老子的名言
老子的名言范文第1篇
老子，又称老聃，原名李耳，字伯阳，楚国苦县（今鹿邑县）人约生活于前571年至471年之间。是我国古代伟大的哲学家和思想家、道家学派创始人，被唐朝帝王追认为李姓始祖。老子故里苦县亦因老子先后更名为真源县、卫真县、鹿邑县，并在鹿邑留下许多与老子相关的珍贵文物。老子乃世界文化名人，世界百位历史名人之一，存世有《道德经》（又称《老子》），其作品的精华是朴素的辨证法，主张无为而治，其学说对中国哲学发展具有深刻影响。在道教中老子被尊为道祖。
关于老子的名言
1、道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。
2、天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。
3、有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。
4、不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
5、天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
6、多言数穷，不如守中。
7、谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
8、天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。
9、上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
10、居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
11、持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。
12、三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
13、五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
14、宠辱若惊，贵大患若身。
15、太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。
16、大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
17、绝圣弃智，民利百倍；
绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。
18、人之所畏，不可不畏。
19、俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。
20、曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。
21、是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。
22、希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。
23、企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。
24、有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。
25、故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
26、人法地，地法天，天法道，道法自然。
27、重为轻根，静为躁君。轻则失根，躁则失君。
28、物壮则老，是谓不道，不道早已。
29、夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。
30、吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。
31、天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。
32、始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。
33、譬道之在天下，犹川谷之于江海。
34、知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。以其终不自为大，故能成其大。
35、将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必故与之。是谓微明。
36、柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。
37、道常无为而无不为。
38、上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
老子的名言范文第2篇
关键词：名；道；生命践履；强为之容
近百年来，中国先秦道家语言观在一定意义上可谓在世界范围内都得到了复兴。这里无意于重复著名的“语言是存在的家园”一说的提出者对老子之“言”的解读，而是尝试着从“法自然”之“道”和行“无为”之“教”来重新把握“言”的性态、发用和方法。
一、言之“性”：“玄”
老子对语言或言语的性态的把握与他对“道”的体悟相辅相成。“玄”既是“有无相生”或“有无”同体的“道”的根本，也是与“有无相生”或“有无”同体的“道”相通的“言”的根本。
《老子》一书开篇即言：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这段话可以说是老子论“道”的总纲，也是老子论“名”或论“言”的总纲。其中，“无名天地之始，有名万物之母”通常有两种读法，一是“无名，天地之始；有名，万物之母”，一是“无，名天地之始；有，名万物之母”。“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”也有两种常见的读法，一是“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其微”，一是“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”。在我看来，这些断句除了或者更多突出“道”同“无”与“有”的关联，或者更多突出“道”同“无名”与“有名”、“无欲”与“有欲”的关联外，并没有实质性的差别，而真正的问题在于如何领会这一章中“无”与“有”、“无名”与“有名”、“无欲”与“有欲”与“道”的关系。
“道法自然”闭，“自然”之“道”自是其是，自然而然。“道常无为而无不为”网，它永远无意于有所作为，却又无所不予成全。这种成全不是一种他律的强加，而是让天地万物自己化育自己、自己匡正自己，所以天地万物中唯一能返观自照的人也这样形容自己为“道”所成全的真实感受：“百姓皆曰：我自然。”“道”“独立而不改，周行而不殆”闭，它“自因”、“自性”而又“无方”、“无体”——它自己是自己的原因，自己是自己的根据，它显现于天地万物的“白化”、“自正”，却不为生灭不已的经验事物的任何形体和情境所牵累。就它见之于事物的“自化”、“自正”，对天地万物无所不予成全因而“无不为”而言，它有“有”的性向；就它没有边界、没有形体，永远无意于有所作为因而“常无为”而言，它有“无”的性向。“道”因为“无”的性向而显得惚恍、窈冥而难以摹状、不可形容，因为“有”的性向而显得真确、可信而可以默识冥证、勉强形容。如果把涵纳了“有”、“有名”的“无”、“无名”譬喻为天地万物的本始，那末涵纳了“无”、“无名”的“有”、“有名”则可譬喻为天地万物的生母。从“道”的无所意欲、从“道”的“无”的性向、从“道”的惚恍、窈冥而难以言喻上，可以去观察、领悟“道”的奥妙，从“道”的有所意欲——让天地万物自己成全自己、从“道”的“有”的性向、从“道”的真确可信而可以勉强形容上，可以去观察、领悟“道”呈现于经验事物生灭过程的行迹。“无”与“有”原只是“道”的同一性向在不同角度上的两种称谓，“无欲”与“有欲”、“无名”与“有名”则是这两种性向在不同场合的随机表达。其中，“无”与“有”侧重于“道”之性本身，“无欲”与“有欲”着重于“道”与天地万物的关系，“无名”与“有名”偏重于“道”与“名”或“言”的关系。
吊诡的是，“大道不称”、“道昭而不道”，“道”一旦被命名、被表述出来，那被命名、被表述的就不再是“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”的“常道”或恒常如如的“道”了。因为言说总是起于对经验事物依类命名的“共相”意识，被命的“名”在对事物的某些特性有所敞开、揭示的同时往往不免对它的其他特性有所抽象和遮蔽。“道”这个名既然是可以称呼、可以明白说出来的有所局限的“名”，那它也就不再是与体悟中的“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的无所局限的“常道”相称的“常名”或无所执定的“名”了。此即所谓“道常无名”、“道隐无名”。因此，老子也倡导人们“处无为之事，行不言之教”，不以言为念，永远无意于言。“不言”之教即“默”教，“行不言之教”亦即在“不言”之中去体会那种难以言喻而唯可神会的“自然”之“默”、“无为”之“默”。
不过，天地万物取法于“道”或师法于“自然”乃是一个自然而然的过程，已经过深地陷于文明濡染的人却不能不自觉地日损其欲念以致“自然”之“道”，此即所谓“为无为，事无事，味无味”，“欲不欲”，“学不学”。这个过程，既是“处无为之事，行不言之教”的圣人不得已以身作则，为众人示范的过程。也是取法“自然”之“道”已臻于化境的圣人不得已以“言”启发众人的过程。所以，老子在强调“道可道非常道，名可名非常名”后仍要去强“道”那不可道之“常道”，强“名”那不可名之“常名”。这一点最突出地表现在《老子》十五章所说的“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容”，以及二十五章所说的“吾不知其名，字之日道，强为之名日大”。老子在指出常道不可道、常名不可名后仍自觉地去强“道”、强“名”，他的所“道”、所“名”实际上还蕴涵了另一重没有明言的用意：人们切不可执著于他的所“道”、所“名”，而要透过这些强“道”、强“名”去体悟那不可“道”者、不可“名”者，此即要由“言”而“不言”、由“言”而“默”。“道”不仅“不可闻”、“不可见”、“不可言”、“不当名”，连提示人们“道不可闻”、“道不可见”、“道不可言”、“道不当名”的“言”、“名”也不可执，庄子后来在《知北游》里把这层意味提炼为比“有无”更彻底的“无无”。在老子那里，“言”，就它是为了引人达于取法“自然”之“道”的自觉、为了让人“白化”、“自正”、“自朴”而“有谓无谓”(终身说不可执著的话)而言，它涵贯了见之于天地万物的“自化”、“自正”、对天地万物无所不予成全的“道”的“有”的性态，有一个自然而然的发生、措意、展开的过程。就它无所执守、不以言为念而“无谓有谓”(终身不说执著于一端的话)而言，它涵贯了无所依待、永远无意于有所作为的“道”的“无”的性态，以“不言而善应”为归着。因此，堪与“玄”道相称的“言”可以说是“玄”言，“言”的生机尽在于“无”与“有”、“默”与“言”的相即不离。
不过，老子之“道”既然不可道破，作为教化的辅助手段的老子之“言”是否只是一种妄言呢?这问题把我们引向对老子之“言”的发用的注意。
二、言之“用”：言“不言”
在老子那里，“言”因着“有”或“为”的性态，有一个自然而然的发生、措意、展开过程，又因着“无”或“无为”的性态，其发生、措意、展开终究又以“不言”为旨归。言说本身的发生、措意、展开，可谓“言”的“有”的性态的发用，言说本身以“不言”为旨归，则可谓“言”的“无”的性态的发用。正如“言”的“有”的性态与“无”的性态玄同一体，“言”的这两种发用也是“同出而异名”。不过，探老子本意，“言”的发用更重要的还在于与“言”的发生、措意、展开同时就有的“不言”。
《老子》二十七章阐示“道”的发用“袭明”时曾以举例的方式说：“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关键而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。”“无辙迹”的“善行”、“无瑕谪”的“善言”、“不用筹策”的“善数”不能没有行走、言说、计数这些活动之“有”，同样，“无关楗而不可开”的“善闭”、“无绳约而不可解”的“善结”不能没有关闭、打结这些活动之“有”。但对于“善行”、“善言”、“善数”、“善闭”、“善结”这些“道”之“用”来说，重要的显然还在于人发出这些动作(“有”)时那种因任自然的“无”。正因为徜徉于尘垢之外，悠然而来，悠然而往，所以才不遗下任何刻意行走的车辙、轨迹。正因为不执著于言，所以才不留下任何概念性语词可能带来的偏于一端的瑕疵、缺点。正因为依自然之道，顺万物之性，应合阴阳风雨晦明的变化后，晓悟了“道生一，一生二，二生三，三生万物”的道理，所以才不用筹策等计数工具就能算尽万事万物。正因为因循事物的常情，葆全事物的天性，不强闭以为闭，不强开以为开，不强结以为结，不强解以为解，所以才不需锁、钥关闭就能不留下任何可人之隙，不需绳索打结就能不留下任何可解之处。所谓“袭明”，即是圣人深入地体察上述情形后所悟出的一个上贯宇宙下通人生的道理：因循自然。按照它去行动，就能使森罗万象和天下百姓都各得其所、各尽所长而没有一人一物不得到成全。在“道”的这些发用中，“有”和“无”始终是浑然一体的，但“无”对于“有”无疑更为根本。没有了“有”，“无”的意义无从体现，但“无”只是隐而不显，并没有与“道”相悖；没有了“无”，“有”固然还是“有”，但这是与“道”背道而驰因而充满了意欲的圭角的“有”，而不是作为“道”之“用”的不着痕迹的“有”。就“言”而言，不执著于言，才能消去概念性语词可能带来的察于一端的偏颇，才能真正对“道”有所言。“不言”不是通常所理解的得意之后的忘言或对言的弃置，而是与“道”相称的“言”所以能发生、措意、展开(“有”之“用”)的契机。
“不言”之言或无所执著之言，是为了引导人们“处无为之事，行不言之教”而不得已才有的“言”。“言”的言外之“默”提示着人们，“不言”作为“玄”言的性态的发用之一，不是肆意妄言，它的一个当有之义是“贵言”或“慎言”。“希言自然”，即是“慎言自然”。《老子》十七章指出：“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆曰：我自然。”为什么那种百姓只知道其存在的君主才是德行最高的君主呢?那是因为在这么多的君主当中，惟有他才摆脱了肢体之欲和耳目之思的牵累，不为功绩所动，不为名声所诱，惟有他才出语谨慎，不轻易倡导，也不轻易禁止，以免搅乱百姓的心思。在他的治理下，百姓的天性没有遭到丝毫的戕贼，他们做成的每一件事，取得的每一次成功，无一不是顺着他们禀受于“天”的自然之“性”自然而然地达到的。从“下知有之”的“太上”，到“(下)亲而誉之”的“其次”，再到“(下)畏之”的“再次”和“(下)侮之”的“再其次”，是老子对君主的德行从高到低的排列，他所采用的准绳即看其是否做到了“悠兮其贵言”。在“贵言”或不轻易出言里，有一份对可体悟而不可言说者在被言说时可能毁于语言的敏感。懂得了言辞能传达的和不能传达的，明白了言辞所固有的局限，才可以免于因执著于言辞而可能带来的与“道”相违的危险，真正做到不执著于言辞。在老子的理境里，不执着于言与不轻易出言是可以相互诠释的。
耐人寻味的是，集“不执着于言”与“不轻易出言”于一身的“不言”之言，正寓托着与不可道的“常道”相称的不可名之“常名”。通常，人们都把“常名”理解为在“名”或概念性语词之上或之外的一种抽象、神秘的“名”，其实它与其说是又一种“名”或概念性语词，不如说是一种让“名”或概念性语词“使其自己”虚灵不滞的动势。对这一点，可以借助庄子在《齐物论》里谈到的“地籁”、“人籁”与“天籁”的关系来理解。地籁是自然之风游走于众窍所发出的声音，人籁是人的气息鼓荡于乐器而发出的声音，天籁不是与地籁、人籁有别的另一种声音，而是对地籁、人籁依其自然本性的没有任何意欲的成全，此即所谓“夫吹万不同，而使其自己也；咸其自取，怒者其谁邪”。在庄子看来，无论是风吹万窍发出不同的声音，还是人吹乐器发出不同的声音，都是有此窍就有此声，有此器就有此音，这些声音无一不是由于众窍和乐器自身的作用使然，是自己使自己如此，自然而然，并没有谁主使其中，对它们进行发动。这种让地籁和人籁“使其自己”的动势，即是天籁，或者说其名词化的结果即是“法自然”之“道”在声音领域的别名——天籁。同样，集“不执著于言”与“不轻易出言”于一身的“不言”之言，也是自己使自己不陷于任何“名”或概念性语词可能带来的端崖，它对“常道”的特性无所抽象、无所遮蔽而“连犿无伤”。这种让“名”或概念性语词“使其自己”的动势，这种对“名”或概念性语词依其“言为心声”的自然本性的没有任何意欲的成全，其名词化的结果不正是与“天籁”相通、与“常道”相称的“常名”么?正如“无所不在”的“道”“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”一样，又如天籁也在地籁、人籁一样，“常名”并不在对“名”或概念性语词依其自然本性的没有任何意欲的成全之外另有存在，换言之，“不言”之言本身即有“常名”，深入体察任何一句自然而然地发生、措意、展开的话都可以发见玄深的“常名”的踪迹。因此，从对“名”或概念性语词无所执著的凑集结果——无所执著的言语或内蕴了“无”之“用”的“言”的“有”之“用”——上，就可以去体味不可道的“常道”的意趣。这用《老子》的话说，即是：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。”道可道非常道，名可名非常“名”并没有像人们通常所理解的那样，切断了“名”或概念性语词通往超越的“形而上者”的道路，而是另辟蹊径，此即，从对“名”或概念性语词无所执著的“形而下”的使用中所获得的诸多意义上，即可以去体味它们曲折道出的“形而上者”的意义。
不过，对“名”或概念性语词合其自然本性的成全并不完全等同于对地籁、人籁的成全，这里还涉及对“名”或概念性语词固有缺陷的克服。为此我们有必要进一步讨论老子之“言”的方法。
三、言之“方”：“强为之容”
不以言为念不是肆意妄言。谨慎而无所执守地言，除了需对所言之“道”有非同寻常的体悟外，还需对言说方式本身有深刻的洞见。在老子看来，这种方式即是“强为之容”。
《老子》十五章指出：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。”这里的“识”是“认识”，它相系于句读有则的语言，必得诉诸概念、判断、推理；这里的“容”是“形容”，它借重由概念性语词构成的具体意象而使人径直领悟某一具有普遍意义的意味。如果没有概念性语词或语言，人们将无从指认一类事物中的任何事物；而如果运用概念性语词或语言，人们在对某一事物进行指认时，在对它的某些特性有所揭示的同时总会对其他的特性有所遮蔽，在把它区别于同属事物中的其他种事物的同时，总会又把它混同于同种事物中的其他事物。“道”不是某一具象的形而下的存在物，它毋宁只是一种对天地万物无所不予成全的虚灵的动势，就其“无方”、“无体”而不牵累于任何有形事物和情境而言，它是形而上的。人们耳目所及的皆是形而下的具象的存在物，对“道”的描述不能不借助对人们所熟悉的形而下者的描述，此即所谓“拟物而谈”，亦即拟形而下的事物谈形而上的“道”。形而下的事物遂成为生活在有限世界的人喻示形而上的“道”所不可缺少的“象”。如果说具象的存在物与概念性语词或语言是隔着一道沟壑的话，那末“道”便与概念性语词或语言隔着两道沟壑。通过对概念性语词或语言合其自然本性的成全而以“名”言“道”，不能不考虑这一点。古代善于师从“自然”之“道”的士，其言、默、行、止无一不幽微精妙、玄奥通达，他的涵养深广博大，难以用平日使用的概念性语词直接进行准确指认，从而让更多的人领会到“道”的意趣。正因为对得“道”之士的描述不能不借助概念性语词，而这种有着特殊旨归的描述又不能不既顾及概念性语词所固有的落于一偏的缺点，又顾及人们总是惯于从形而下者去把握形而上者的习染，所以老子才勉为其难地用它们构成一个又一个意象，比如，“豫兮其若冬涉川，犹兮其若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊”。老子希望通过“强为之容”即勉为其难地对得“道”之士进行“形容”这种间接的方式，把人引向对“道”的晓悟。
对如何克服概念性语词仅仅只能部分把握形而下者的弊病这一点，庄子曾就如何描述“法道”的“事物”作出过完整、深入而精彩的展开。《寓言》篇指出：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故日无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久?”这是在说，内蕴“自然”之“道”的事物自己规定自己的性质，自己作为自己的原因，自己是自己的根据，它的“可”与“不可”、“对”与“不对”都有自己的缘由。对它来说，什么是“对”与“不对”、“可”与“不可”呢?凡是与它的自然天性相应和的就是“对”，就是“可”；凡是与它的自然天性相违背的就是“不对”，就是“不可”。事物总是自适其性，有其“对”的、“可”的道理。没有一件事物没有“对”的、“可”的道理。所以说，事物依其自然本性而存在着，有它自己的道理。言说总是在对事物的某些特性有所凸显的同时又不免对它的其他特性有所遮蔽，在把它区别于同属事物中的其他种事物的同时又把它混同于同种事物中的其他事物。不去言说事物，事物始终是完备的，这种完备的状况与对它的言说是不一致的。因此，在言说时不要执著于言语。如果说的是不执著于一端的话，那末虽然终身都在不停地说，却也未尝说过有悖于事物完备性的话。反过来，即便不曾对它有所描述、有所言说，只要始终守护着事物的完备性而使它免遭戕贼，却也未尝不是在言说，未尝不是在显示。如果能了悟到事物是完备的，同时还能对言语本身的局限不断进行反省、检点和消除，懂得说出的话应该就像“卮”这种酒器一样倾仰不定而不执一守故，那末，不论“卮言”怎样时时出现，它都会无碍于事物的自然本性，无碍于它的完备性，都会与寓于万物运作之中的“法自然”之“道”的分际相应和。除了“卮言”，还有什么话能生机永不凋谢而做到流传久远呢?庄子在这里所说的“言无言”，即是老子所说的“强为之容”，他所说的“卮言”，即是老子所说的“无瑕谪”的“善言”。而他就如何描述“事物”来提示人们如何描述为事物师法的“道”所说的一席话，则恰好是一种“拟物而谈”。
“强为之容”或“拟物而谈”对老子来说，并不仅仅是所谓言说的技巧。就它是勉强与“道”的底蕴相称的言说方式而言，它也是老子这个性情真切而以“自隐无名为务”的“隐君子”的言说特征。《老子》一书随处可见对“道”或得“道”之“士”的形容，其中对得“道”之士的精神境界的形容最精妙的莫过于十五章和二十章，对“道”的境地的形容最出神入化的则当数十四章和二十一章。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。一者，其上不嗷，其下不昧；绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”前一段文字通常被人们用来证明老子之“道”是一种精神实体，后一段文字则通常被人们用来证明老子之“道”是一种物质实体。其实，这两段话都不是老子对“道”下的定义，而是老子对“道”之“玄”——“有无”同体一的形容。“道之为物”、“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”，用黄克剑先生的话说都是在“拟物而谈”，是借助“有象”、“有物”、“有精”的具体事物这个意象，来形容“道”虽然“惟恍惟惚”、“惚兮恍兮”、“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，无形无体、无所意欲，却真确、可信，确凿、可靠。“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“其上不嗷，其下不昧”、“绳绳兮不可名”、“无状”、“无象”、“迎之不见其首，随之不见其后”，也是“拟物而谈”，借助可“视”而“见”之、可“听”而“闻”之、可“搏”而“得”之、有“嗷”有“昧”、“绳绳兮”犹可“名”、有“状”有“象”、迎之可见其“首”、随之可见其“后”的具体事物这个意象，来形容“道”虽然对天地万物无所不予成全因而显得有所意欲，真实不妄，却毫无造作，没有丝毫刻意的痕迹。至于“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也不是通常所说的对“道”生成宇宙的一种描述，而是借助能代代相“生”的生物这个意象。来形容“道”因其内蕴了“无”的“有”的性态，对天地万物无所不予成全，天地万物的“生”机尽系于对“自然”之“道”的默守。可以说，把握了老子的“强为之容”或“拟物而谈”的言说特征，就等于掌握了进入《老子》一书的钥匙。
四、结语：几点启示与评说
(一)老子生活的那个时代是一个“文胜于质”而流于“文弊”的时代。这个时代的一个最重要的特征是：“礼”、“乐”起初是为了陶冶、润泽人的质朴而未免粗野的元始生命而创发的，但在后来，随着“礼乐”之“文”的逐渐隆盛和人的质朴的真性情的逐渐丧失，“礼”、“乐”失去了内在精神而成为外在的缘饰。在“礼崩乐坏”的社会现实面前，老子选择了“绝圣弃知”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”的道路。老子之“道”从人得之于“天”的自然本性说起，“朴”是老子学说的一种终极性的人生价值祈向，在“朴”的导引下对德性践履的反省和匡正促成了与老子之“道”相应的老子之“教”。对这一有着鲜明的价值弃取态度的德性之“教”的倡导，是老子之“言”的始，也是老子之“言”的终。以关联着人生的终极眷注的“道”为依托，使老子之“言”自始即是在与虚灵的价值祈向相系的德性践履中才可能萌生的言语。在老子这里，纯然认知意义上的割断与人生践履之关联的“言”，或者只是与想象力和情感有关的“言”，都不是真实人生中的“言”，不是——借用现象学的术语——作为“事实本身”的“言”。老子之“言”是以德性向度上的实践理性为主导的“言”。
老子的名言范文第3篇
老子《道德经》乃中国思想史上的一幢丰碑，人类文明宝库中的一颗智慧明珠。古今中外，注释《道德经》的著作，可谓汗牛充栋。然而《道德经》言简意丰，其哲理诗般的语言，具有很大的模糊性，故而历来异解纷纭，莫衷一是。仅《道德经》首句“道可道非常道”这几个字，各种释义，即大相径庭。要统计古今注家对“道可道非常道”有多少种解释，几乎不可能。今就笔者所见的几种解释，列举如下。
1、 道若可以言说，就不是永恒常在之道。
这种观点将“可道”的“道”字理解为言说，将“常道”理解为永恒常在之道，认为永恒常在之道不可以言说。
持此种观点的人为《道德经》注家的主流。不过，此一主流又须细分为两个支流：一部分人直接断言“道不可言说”，从而逻辑地否认了有可以言说之道的存在；另一部分人则只是强调“常道不可言说”，并不否认存在着可以言说之道。现分别述之。
（1）道不可言说。
战国末期的韩非在《解老》篇中即以“理”与“道”的区别来说明“道不可道”。他说：“理者，成物之文也”，“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也”。 可见，“理”是具体事物的规定性，韩非称之为“定理”。定理是可以言说的。但定理随物之存亡而存亡，故不能常。“道者，万物之所然也，万理之所稽也”。道统辖万物之理，是万物赖以存在的根据，故常存不灭。“而常者无攸易，无定理，无定理非在于常所，是以不可道也。”（《韩非子》卷六）
唐代道士成玄英说：“道以虚通为义，常以湛寂得名。所谓无极大道，是众生之正性也。而言可道者，即是名言，谓可称之法也。……常道者，不可以名言辩，不可以心虑知，妙绝希夷，理穷恍惚。……可道可说者，非常道也。”（《道德经义疏》）其意为：道本湛寂，其用虚通，不可测知，当然更不可言说。一说就受到了语词的限制，就不是虚通之道，而是可称之法了。
北宋王安石说：“道本不可道，若其可道，则是其迹也。有其迹，则非吾之常道也。”（容肇祖：《王安石老子注辑本》，中华书局1979年版）其意为：凡可言说者，皆是道之“迹”，而非道之本。道之本，即道本身，亦即“常道”，是不可言说的。
北宋道士陈景元说：“夫道者，杳然难言，非心口所能辩，故心困焉不能知，口辟焉不能议，在人灵府自悟尔，谓之无为自然。今标道者，已是强名，便属可道。既云可道，有变有迁，有言有说，是曰教典，何异糟粕。”（《道德真经藏室纂微篇》）其意为：道只可体悟，不可言说。若可以言说，就有变迁，就不是永恒常在之道。
宋徽宗说：“无始曰：道不可言，言而非也。又曰：道不当名。可道可名，如事物焉，如四时焉，当可而应，代废代兴，非真常也。”（《宋徽宗御解道德真经》）“无始曰”与“又曰”云云，皆引《庄子·知北游》语。徽宗意为：道若可言说，就跟事物、四时一般，处于变迁之中，就不是永恒常在之道。其观点与陈景元大致相同。
北宋末江??担骸翱梢匝月壅撸?镏?忠病V恋乐???胛锵嗳ピ兑樱?什豢梢匝月邸！保ā兜赖抡婢?枰濉罚┑谰?锎种?鄢鲎浴蹲?印贰！蹲?印ぬ煜隆菲?缆酃匾?⒗像醯难?担骸耙员疚???晕镂?郑?杂谢??蛔悖?H欢烙肷衩骶樱?胖?朗跤性谟谑钦摺9匾?⒗像跷牌浞缍?弥?！苯???馕?旱谰?锎郑?终呖伤担??卟豢伤怠?/P> 南宋林希逸说：“道本不容言，才涉有言，皆是第二义。常者，不变不易之谓也。可道可名，则有变有易。不可道不可名，则无变无易。”（《道德真经口义》）这种说法明显受到了佛教所谓“第一义不可说”的思想的影响。
南宋道士褚伯秀曰：“道本至无，不容称道。所可道者，御世之迹。”（元·刘惟永《道德真经集义》卷三引）
明代释德清说：“所言道，乃真常之道。可道之道，犹言也。意谓真常之道本无相无名，不可言说。凡可言者，则非真常之道矣，故非常道。”（《太上老子道德经解》）
近代魏源说：“至人无名，怀真韬晦，而未尝语人。非秘而不宣也，道固未可以言语显而名迹求者也。及迫关尹之请，不得已著书，故郑重于发言之首，曰道至难言也，使可拟议而指名，则有一定之义，而非无往不在之真常矣。”（《老子本义》）
近代梁启超说：“道本来是不可说的，说出来的道，已经不是本来常住之道了。”（《老子哲学》）
当代冯友兰说：“道是‘无名’，没有任何规定性。言语所说的都是事物的规定性，对于没有规定性的东西，那就不可说了。”“可以言说的不是永恒不变的道。”（《中国哲学史新编》（修订本）第2册）
任继愈认为：“《老子》书中的‘道’是不能用文字或语言表达的、神秘的精神本体。”他的翻译是：“‘道’，说得出来的，它就不是永恒的‘道’。”（《老子新译》）
钱钟书说：“第一、三两‘道’字为道理之‘道’，第二‘道’字为道白之‘道’，如《诗·墙有茨》‘不可道也’之‘道’，即文字语言。”又说：“责备语文，实繁有徒。要莫过于神秘宗者。彼法中人充类至尽，矫枉过正，以为至理妙道非言可喻，副墨洛诵乃守株待兔、刻舟求剑耳。……《老子》开宗明义，勿外斯意。心行处灭，言语道断也。”（《管锥编》第二册）
张松如说：“道、说得出的，就不是永恒的道。”其解说曰：“单个的东西是不能完全表达出来的，任何词（语言）都已经是在概括。所以老子认为，‘道’（自在的）是不可言道，无以名之的；可以言道，可以名之的‘道’（观念的），便不是恒道，不是永恒绝对之‘道’。”（《老子说解》）
陈鼓应说：“可以用言词表达的道，就不是常‘道’。”其解说为：“这个‘道’是形而上的实存之‘道’，这个形上之‘道’是不可言说的；任何语言文字都无法用来表述它，任何概念都无法用来指谓它。”为什么道不可说呢？“由于‘道’的不可限定性，所以无法用语言文字来指称它。”（《老子注译及评介》）
李泽厚说：“‘道’是总规律，是最高的真理，也是最真实的存在。正因为这样，便不能用任何有限的概念、语言来界定‘道’、表达‘道’和说明‘道’。一落言筌，便成有限，便不是那个无限整体和绝对真理了。”（《中国古代思想史论·孙老韩合说》）
（2）常道不可言说。
西汉严遵说：“可道之道，道彰而非自然也。今之行者，昼不操烛，为日明也。夫日明者，不道之道常也。操烛者，可道之道彰也。夫著于竹帛，镂于金石，可传于人者，可道之道也。若乃可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地者，常道之道也。”（北宋陈景元《道德真经藏室纂微篇》引）严遵在这段话里明显把道分为“可道之道”与“常道之道”，认为“可道之道”可彰显而传于人，“常道之道”则自然而然，不可授受。
汉代的《老子道德经河上公章句》认为，可道之道，即经术政教之道。常道，乃自然长生之道。“常道以无为养神，无事安民，含光藏辉，灭迹匿端，不可称道。”这里也将道分为“可道之道”和“常道”。常道无为无事，不见其有所作为，故不可言说。
曹魏王弼说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”（《老子注》）一些人认为王弼开了“道可不道”的先河。（参见詹剑峰《老子其人其书及其道论》）但王弼在这段话里明确提出有“可道之道”。从逻辑上说，“可道之道”当然也是一种“道”。可见，王弼只是认为可道之道非常道（“非其常”），常道不可道。
北宋吕惠卿曰：“凡天下之道，其可道者，莫非道也。而有时乎殆，则非常道也。……则常道者，固不可道也。”。（《道德真经传》）其意很明显：可道之道也是道，但不是常道。常道不可言说。
北宋苏辙曰：“莫非道也，而可道者不可常，惟不可道而后可常耳。今夫仁义礼智，此道之可道者也。然而仁不可以为义，而礼不可以为智，可道之不可常如此。惟不可道，然后在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智。彼皆不常，而道常不变，不可道之能常如此。”（《道德真经注》）从“莫非道也”可以读出苏辙主张“可道”与“常道”皆是道。
两宋之际的程俱说：“可道之道，以之制行；可名之名，以之立言。至于不可道之常道，不可名之常名，则圣人未敢以示人。非藏于密而不以示人也，不可得以示人焉耳。”（《北山集》卷十三《老子论》）其意为：圣人以可道之道、可名之名为世人确立言行的准则，至于常道、常名则不可得而道、得而名以示人。
元代丁易东说：“首一道字与下常道字，皆是言道之体，特可道之道字，则指世人所谓道而言之，若曰吾所谓道者，非世人可以指言之道也。若可指言之道，则非吾所谓自然之常道矣。……世俗之所谓道者，……盖儒者之所谓道，乃日用通行之道，而老子之所谓道，乃专指虚无自然者为道。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四）
明代李贽说：“不知而自由之者，常道也。常道则人不道之矣。舍其所不必道，而必道其所可道，是可道也，非常道也。”（《道德经解》）其意为：常道乃自然之道，人日行其道而不自知。常道无人说，也不必说。因此，人所说者，不是常道，而是可道之道。
明代道士王一清说：“有世间之道，有出世间之道。世间之道，有形有名，有理有事，故可道可名也。出世间之道，无形无名，视不见，听不闻，故不容言，不能名也。常者，常住不灭之意。……故知可道可名者，乃太极阴阳五行万物君臣父子政教之道之名，而非真常之道之名也。”（《道德经释辞》）其意为：世间之道乃可道之道，出世间之道才是真常之道。
近代丁福保说：“道之可得而道者，非常道也。常道不可得而道也。……此道字，非儒家之所谓道，即本经五十九章长生久视之道，乃道家之专门名词，谓真常不灭之道也。”（《老子道德经笺注》）
近代王力说：“既云道可道非常道，则常道乃不可道者也。道之本体，是谓常道。言及本体，无法以形容之，故曰不可名，又曰强为之名也。然则道之本体，已离言说；欲得其真，须凭直觉。盖老子五千言，皆可道之道耳。”（《老子研究》）
近代高亨说：“道可道，犹云道可说也。……道可道非常道者，例如儒墨之道，皆可说者，非常道也。……其意以为吾所谓道之一物，乃常道，本不可说也。”（《老子正诂》）他后来又在《老子注译》中详细阐释说：“老子说：道之可以讲说的，就不是永远存在的道，如儒家所谓‘道’便是，而我所谓的‘道’（宇宙本体），是不可以讲说的，是永远存在的‘常道’。”
当代卢育三说：“这句是说，道，可以言说的道，就不是常道。在这里，老子把道区分为两种：一为不可道之道，一为可道之道。不可道之道，即所谓常道，是永恒的、不变的道；可道之道是暂存的、可变的道。”（《老子释义》，天津古籍出版社1987年出版）
2、道可以言说，但不是常俗之道（或常人所谓的道、寻常的道、人们一向所说的那样）。
持此种观点的人的共同特点是主张“道可以言说”，与第一种观点针锋相对。然而他们在“常道”的解释上，又不尽相同。或解释为“常俗之道”，或解释为“常人所谓的道”，或解释为“寻常的道”，或解释为“人们一向所说的那样”。
唐代道士李荣曰：“道者，虚极之理也。……圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理，以理可名，称之可道。故曰：吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人间常俗之道也。”（《道德真经注》）其意为：道即虚极之理，理是可以说的，所以道可道。但这个道不是人间常俗之道。
北宋司马光说：“世俗之谈道者，皆曰道体微妙，不可名言。老子以为不然，曰，道亦可言道耳，然非常人之所谓道也。……常人之所谓道者，凝滞于物。”（《道德真经论》）
北宋陈象古曰：“可道谓众人之所知者也，可名谓众人之所见者也。虽可知可见，未能尽道之妙理也。故众人常道者，非所谓道也；众人常名者，非所谓名也。”（《道德真经解》）
南宋廖粹然曰：“道：元始。可道：字之曰道。非常道：不是寻常所言道者。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）
元僧德异（号休休庵）说：“道本无言，因言显道，可以说也，非寻常之道，妙道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）
元代喻清中说：“其所谓道，未尝不可道也。而道之精微，道之玄妙，非常人之所能道。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四引）
元代吴环中说：“老子之所谓道，非世上寻常之道也。其言曰：有物混成，先天地生。又曰：迎之而不见其首，随之而不见其后。此老子所谓道可道，非寻常之道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四引）
当代周生春说：“前一个‘道’指宇宙的本原和实质，后一个‘道’指解说。常：普通的，平常的。这句话以往多解释成：‘道’，如果可以说得出来，它就不是永恒不变的‘道’。这种解释偏离了《老子》的本义。（帛书）甲本、乙本‘道可道’后均有一‘也’字。据此，可知这句话应解释成：‘道’是可以表达的，它不是普通的‘道’。《老子》通篇说的就是‘道’。……显然，如果‘道’不可言传，那么《老子》五千言也就没有存在的必要了。”（《老子注译》，太白文艺出版社1997年版）
当代郭世铭则认为，“第一个‘道’字是《老子》的专用术语，是名词。后两个‘道’字都是动词‘说’的意思”。他认为“常”字“既可以解释为‘永恒’、‘永远’，也可以解释成‘经常’、‘一贯’、‘一直’、‘坚持’。两种释义的区别在于：前后包括将来，后来不包括将来，只说到迄今为止。”他主张在此处作后一种解释。他说：“整个句子的意思是‘道是可以说清楚的，但不是人们一向所说的那样’。也就是说在老子之前以及老子同时别人也在讲道（事实的确如此），不过老子认为他们讲得都不对，现在要重新来讲。”他还指出：“如今‘道不可道’、‘道不可名’差不多已成为研究《老子》的主导思想，人们对此也早就习以为常，于是就形成了一种十分奇怪的现象：大家都说《老子》是讲‘道’的，而大家又都说老子认为‘永恒的道’是说不出来的。那么，《老子》一书究竟是在讲什么？是在讲‘不永恒的道’，还是在讲‘说不出来的道’？如果是前者，又何必去讲它？如果是后者，《老子》怎么又能把‘说不出来的道’给说出来了呢？”（《老子究竟说什么》，华文出版社1999年版）
3、 道可以言说，但道非恒常而无变之道。
此种观点的特点是把“非常道”解释为“不是恒常而无变的道”，意即：道乃变化万端之道。
《唐玄宗御注道德真经》说：“道者，虚极之妙用；名者，物得之所称。用可于物，故云可道。名生于用，故云可名。应用且无方，则非常于一道。物殊而名异，则非常于一名。是则强名曰道，而道无常名。”“用可于物”，即可应用于物。“非常于一道”，即不是常用一道而无变。
《唐玄宗御制道德真经疏》说：“道者，虚极妙本之强名也，训通训径。首一字标宗也。可道者，言此妙本通生万物，是万物之由径，可称为道，故云可道。非常道者，妙本生化，用无定方，强为之名，不可遍举，故或大或逝，或远或返，是不常于一道也，故云非常道。”此处玄宗引《道德经》第二十五章“大曰逝，逝曰远，远曰返”来说明道之变化。
元代牛妙传说：“道者，……无适而不通，无可无不可，故云可道也。……盖道之为用，无乎不在，初无常定，故云非常道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）
清代姚鼐说：“道，诚可道也。圣人之经纶大经、礼乐刑政，治天下之法，昔何尝不可道乎？然而非必常道之。时异势殊，道之所以用者，而后有不可施矣。”（《老子章义》）
当代朱谦之说：“自昔解《老》者流，以道为不可言。……实则《老子》一书，无之以为用，有之以为利，非不可言说也。曰‘美言’，曰‘言有君’，曰‘正言若反’，曰‘吾言甚易知，甚易行’，皆言也，皆可道可名也。自解《老》者偏于一面，以‘常’为不变不易之谓，可道可名则有变有易，不可道不可名则无变无易（林希逸），于是可言之道，为不可言矣；可名之名，为不可名矣。不知老聃所谓道，乃变动不居，周流六虚，既无永久不变之道，亦无永久不变之名。”（《老子校释》）
4、 道若可以践行，则不是永恒常在之道。
此种观点的特点是把“可道”之“道”解释为“实行”、“践行”，认为可践行之道，则非常道。
南宋李嘉谋（息斋道人）说：“常者，不变之谓也。物有变而道无变。……常之为道，不可行而至，……使其可行，即非常道。”（《道德真经义解》）
元代吴澄说：“道，犹路也。可道，可践行也。常，常久不变也。………若谓如道路之可践行，而道则非此常而不变之道也。”（《道德真经注》）
明代薛蕙说：“道本无为，若道而可为，乃有为之事，非常道矣。”（《老子集解》）
清顺治皇帝说：“上道字，制行之道。可道，行之也。常者，乃真常不变之道也。凡天下之道，可以制行者，非真常之道也。”（《御注道德经》）
近代张其淦（罗浮山豫道人）说：“凡事可践行者谓之道。然可道者，则非常道。”（《老子约》）
5、 道可以践行，但所行之道非常人之道。
明太祖朱元璋把“非常道”解释为“过常人所行之道”，即不是常人所行的道。他说：“上至天子，下及臣庶，若有志于行道者，当行过常人所行之道，即非常道。道犹路也。凡人律身行事，心无他欲，执此而行之，心即路也，路即心也。能执而不改，非常道也。道可道，指此可道言者，盖谓过人之大道。”（《大明太祖高皇帝御注道德真经》）
当代吴林伯说：“老子之‘道’，为万物化生之总规律，或不易之定理。小、大由之，故曰‘可道’。《孟子·告子》：‘夫道若大路然。’《荀子·儒效》：‘道者，人之所道也。’‘道’既若路，人所共行，是‘道’字之义，与‘行’字同，曰论道之言‘甚易行’（七十章），行而宜之，故非寻常之‘道’。‘五千言’每言道而状之以大，岂非异常乎！”他将全句译为：“我的道，真像平坦的路，是可以通行的，也就不是寻常的道。”（《老子新解——〈道德经〉释义与串讲》，京华出版社1997年版）
6、道可以践行，所行之道中有非常之妙道。
南宋谢图南持此种解释。他说：“道本无名，名之曰道者，以其四通八辟，可能共行如道路然。孟子曰：道若大路，正谓此尔。可道者，犹可行也。可名者，犹曰可称也。天下何莫由斯道，而百姓日用而不知。则可道可名之中，又有非常之妙存焉。《中庸》曰：夫妇之愚，可以与知，及其至也，圣人有所不知。夫妇之不肖，可以与行，及其至也，圣人有所不能。此曰非常者，其亦不可知不可能者欤！”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）其意为：道是可行的，但是百姓日行其道而不知其妙。不仅百姓不知，圣人亦不能尽道之妙。
7、道是什么道呢？不就是恒常之道吗？
当代徐梵澄先生持此种解释。他说：“帛书甲、乙两本，此句皆有‘也’字。‘也’为疑问语则同‘邪’，即‘耶’。——《礼记·曲礼》：‘奈何去社稷也？’《论语·为政》：‘子张问十世可知也？’‘也’皆同‘邪’。——第二字‘可’则‘何’之省文。——石鼓文‘其鱼维何’作‘其鱼维可’。云梦秦简‘购几可’即‘购几何’，‘可? ?础?我病?！?练庳姆蚩陕邸?础?练庳姆蚝温邸?H辉虼说谝痪涞弊鳌?溃?蔚酪?俊????室痪洌骸?浅5酪?俊?薄笆俏椒怯诤愠V?劳獗鹆⒁坏馈！保ā独献右芙狻罚?/P> 8、道可以[被认识]由人们述说，[人们认识中的并加以述说的道]不是客观永恒的道。
此种观点见孙以楷、杨应芹所著《老子注译》（黄山书社1996年版）。
综上可见，老子短短的一句话，为诠释者提供了极大的诠释空间。这一状况的形成，当然与《道德经》原文过于简洁和具有模糊性有很大关系。
读者也许会问，以上这些不同理解，哪一种理解符合老子的原意呢？老子的原意真正可以搞清楚吗？按照当代哲学诠释学的观点，这样一种提问本身就是不合适的。伽达默尔认为，文本的意义是诠释者“筹划”的结果。他说：“谁想理解某个本文，谁总是在完成一种筹划。一当某个最初的意义在本文中出现了，那么解释者就为整个文本筹划了某种意义。一种这样的最初意义之所以又出现，只是因为我们带着对某种特殊意义的期待去读本文。”(《真理与方法——哲学解释学的基本特征》上册，第341页，上海译文出版社1999年版。)这就是说，文本的意义并不是由作者的意图所决定的。伽达默尔指出，“本文的意义超越它的作者，这并非只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”(《真理与方法——哲学解释学的基本特征》上册，第380页。)按照哲学诠释学的观点，试图去弄清所谓作者的原意，不仅是不可能的，也是毫无意义的。
当代解构主义更认为，文本的意义是不确定的，“当我们阅读一句话的时候，它的意义由于某种原因始终是漂浮着的”。(转引自李建盛《理解事件与文本意义——文学诠释学》第23页，上海译文出版社2002年版。)因此，对文本做出的所有不同的诠释都是有效的和合法的，误读是不可能存在的。
按照美国实用主义哲学家罗蒂的观点，“诠释”就是“使用”，因为任何“诠释”都有是为了满足一定的实用目的。这颇有点像中国古代所说的“六经注我”，旧瓶装新酒，诠释即创新。
当代另一些哲学家不赞成解构主义和实用主义的激进主张。如意大利哲学家艾柯认为，文本确实给予读者大量自由的诠释空间，但这种自由是有一定限度的。检验一种诠释是否过度的尺度就是“文本的连贯性整体”。他说：“对一个文本的某部分的诠释如果为同一文本的其他部分所证实的话，它就是可以接受的；如不能，则应舍弃。”(艾柯：《过度诠释文本》，载《诠释与过度诠释》，王宇根译，第78页，三联书店1997年版。)他还区分了对文本的“诠释”与“使用”。在他看来，读者对文本的“使用”可以是任意的，而“诠释”则应尊重文本本身的内在连贯性，因而必须受到一定的限制。
笔者赞成艾柯的观点，“诠释”不能变成“使用”。
按照艾柯所提出的“文本的连贯性整体”的诠释尺度，将“常道”理解为“寻常之道”是没有依据的。考《道德经》中“常”字凡数十见，如“常无欲”、“道常无名”、“道常无为”、“复命曰常”、“常与善人”等，均作“恒常”解，无一例作“寻常”之义解。更为直接的证据是，长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲本此句作“道，可道也，非恒道也。”乙本此句残缺，但有下句“恒名也”三个字。学术界认为，今本改“恒”为“常”乃是汉代人为避汉文帝刘恒之名所为。湖北荆门郭店战国楚墓出土的《老子》三种，虽无此句，但“恒”字屡见，如“道恒无名”等等。此更可证“常”字原为“恒”字之有据。“常”与“恒”其义相同。恒，《说文》：“常也。”《广韵》：“久也。”常，《玉篇》：“恒也。”《正韵》：“久也。”可见，不管是写作“恒道”也好，还是写作“常道”也好，均是指永恒常在之道。因此，将“常道”解释为“常俗之道”（李荣）、“常人之道”（朱元璋）、“常人所谓的道”（司马光）、“寻常的道”（陈象古等）都没有根据。
但可道之“道”字的诠释无法从《道德经》本身找到内证，因为《道德经》全书其他各处之“道”字，无一作动词用者。因而释“道”为言说或释“道”为践行，“两行”可也。但在道是否可践行的问题上，亦可用内证证明第4种观点是站不住脚的。《道德经》第41章说：“上士闻道，勤而行之。”所行非大道乎？第53章说：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”明确表达了行道的方法。第25章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”也是要人去效法道之“自然”而行。
除了文本的内证之外，必要的训诂学原则也是必须遵循的。解构主义所谓的“误读是不可能存在的”，也是建立在正确的语法阐释之上的。像世面上有本《道德经浅释》将“如享太牢”解释为“如坐大牢”，把“不自伐”的“伐“解释为“砍伐”，恐怕稍具古文常识的人都会发笑的。
老子的名言范文第4篇
在焦子的引导下，谈到各位老师的名言……
“诶，杨言。知不知道潘老师喜欢说啥名言？”她坏笑着说。“不知道啊！想想哦！”过了一会儿，我俩异口同声的说：“我知道了，是‘岂有此理，莫名奇妙’！”“对对对！”这时，车子也凑过来。“哈哈哈哈！”焦子又说道：“每当潘老师生气的时候就说。”她停下来，比画着。只见她一拍桌子，嘴里嘀咕着“岂有此理，莫名其妙！”哟，那真是像极了！我又笑着问：“岂有此理和莫名其妙这两个词有啥关系？”她们都犹豫了，可不是，岂有此理和莫名其妙是老潘自创的关联词，谁知道有什么关系啊！随后，我又说：“好晕啊！既然都说岂有此理了，那肯定就知道原因啦，可是还来加句莫名其妙！这个潘老还真的有点莫名其妙啊！”我这一句，正好让她们用了一句网络语：“9494！”“对了，这个关联词有时也分开用耶~~！！”“嘿，对哦！好象今天上午老师就说了一句‘真的是岂有此理’哦！”车子显得很激动，差点捏着了，她说：“有时老师也说‘真的是莫名其妙’！这个老师还真的是……”“诶，焦子！你说岂有此理好听些，还是莫名其妙呢？”我用期待一眼神望了望，问到。她没思考，就说：“莫名其妙！”“岂有此理！”我反驳到。“莫名其妙！”“岂有此理！”“好了好了！你们说说吴老师的经典名言是什么？”车子马上转移话题。“真的是！！”“不不，是真的是！”“好象对哦！”“本来就是！而且老师还用标准的普通话！”说到这里，焦子又比画到。她同样一拍桌子，只是眼睛很悲伤的向周围望了望，随后大声说：“真—的—是！”“哈哈！饭要笑出来啦！好玩好玩！”“对！老师还说普通话呢！哎哟，笑破肚皮啦！”
吃完饭，我又和焦子扯到岂有此理和莫名其妙哪句好听上边去了！不过，我坚称岂有此理好听！！
老子的名言范文第5篇
关键词 道 中黄 太极 仁义 命 清静无为
郑环（1729—1806），字梦杨，又字清如，生于雍正七年，卒于嘉庆十一年。享年七十七岁。出生江苏武进，二十四岁为县学生员，五十七岁中江苏省举人，七十岁被选为扬州甘泉县训导。《耆老献徵》记载郑环：“幼有至性，受乳必跪。尝刲股入药，疗母疾。居两亲丧，毁瘠尽礼。教人以孝弟为本，读书必征之施设，使不徒为空言。讲贯之精一时，塾师无出其右，远近从游日众。束脩所入，分赡戚党之贫者。”家乡遇有旱灾“营赈事甚力”，热心赈济救灾救荒事业，而且是一个“遇事敢言，勤恳之意，形于辞色”的人，“於经义多有撰述，亦泛滥他书。年虽耄，日手一编，罔倦”。而所谓的“训导”一官职，虽然是“以文行兼优者充之”，但其实是类似庙学之类的，“顾世多轻视此职。其人大都既老得官，汲汲以救贫为务”。其弟子包世臣回忆云：“先生以经学名宇内，为宿儒。人称先生为经师，则先生不乐”。“先生之治经也，尚调停汉宋之间，又喜采异说”。所以包世臣“亦不以经学推先生也”。包世臣说自己尽识“近世之治经者数十人”，这些人“虽精粗不一，大略以说经名高眩鼓聋瞶而巧为取利耳。退核其所为，则僻违怨谤与所学相反。而先生之持身接物，必准诸礼，廉节退让，至死称道不乱，此可以为躬行君子者矣”。
包世臣回忆的两件事，说明郑环“先生之可以为百世师者，在此而不在彼也”的缘由，其一是：“世臣自弱冠邀遊见器于公卿，盖亦志先生之志，询今证古卒不得，一见诸实事而其言又每验，诸公亦以为悔。然而继言之，复不见用。积悔以成嫉者，且比比也。世臣於此盖有戒心焉。然先生每有欲言，必与世臣商可否。世臣或审势而沮之，则咈然怒曰：‘天赋子以智勇，盖将有为。子安知当路者不有一时之明，能行吾言以全活生灵而不负天命耶！为一己之避忌远谤，遂忍为默。默非吾所以望子也’”。可见，郑环是一个耿介、正直，坚持原则的人。“先生之操持坚定，不从流俗也”。
其二是“是日辰刻，闻先生凶，问急往唁。入卧室见先生朝衣冠端坐，持笔疾书。子退出至厅事问诸生。先至者则曰：‘先生以丑初疾，革浴毕敛以公服。天始曙，先生忽起，索纸笔曰：吾注易有四卦未卒业，是以回光继成之’。子遂与诸生坐候。至酉，先生掷笔，长叹一声而暝。急抬上床，身已僵冷，而卦注毕矣。去来能自主如此，实生平所未闻见。”这一附记是非常有意思的，从中可以看出郑环喜爱易学之深，也可见郑环做人非常洒脱、执著，生死如此自主，颇有个性、节操。
包世臣是经世致用的著名人物，与魏源交谊甚深，他比魏源年长三十来岁，而他自称为郑环的弟子。通过包世臣这一中间环节，我们由此可以推测，魏源、郑环至少是彼此闻其名的，或者说，魏源通过包世臣至少可以得悉郑环其人。至于魏源有没有看到郑环的《老子本义》，现在无任何资料可以说明之，但郑环是绝对没有看到魏源的《老子本义》。
郑环著有《老子本义》二卷。在《老子本义》的“序”末记有“乾隆甲辰仲春 武进郑环梦旸氏谨序”， 乾隆甲辰为乾隆四十九年，公元1784年。
一
郑环的《老子本义》比较有意思的地方是将通行本《老子》中的第一章，即“道可道。非常道。名可名。非常名。无名。天地之始。有名。万物之母。故常无欲。以观其妙。常有欲。以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄。玄之又玄。众妙之门。”列为篇首序言性质的东西。（这里，笔者采用只注一种标点的原文，以求翔实。）并对此作了言简意赅的解释（注：断句标点为笔者所为）：
此老子欲以玄示人，而恐人之以道为道，以名为名，而不知常道、常名也，故探本而颺言之。曰：道，可道乎？可道，非不殆之常道也：常道，不可道者也。名，可名乎？可名，非不去之常名也：常名，不可名者也。常道，无名天地於以生；天地，有名万物於以生。无也，有也，不独天地为然，吾身亦有之。故常无欲以观“离”之，自无而生有，则有为妙有；常有欲以观“坎”之，自有而归无，则无非真无。有、无二者同出于中黄、太极，而异其名，实则“离卦”乾中含坤，“坎卦”坤中含乾，莫不各有一太极，太极即玄也。玄之而自无生有，又玄而自有归无。众妙于是乎出，“宇宙在乎手，万化生乎身矣”，此体道之极功也。[1]
从老学史的角度看，郑环的这一解释还是有自己的一套思维理路的，即在用有、无，有名、无名，有欲、无欲，常道，常名这样的思路诠释老子的“道“时，还用了乾卦、坤卦、坎卦、离卦，中黄、太极这样一些易学以及道教的字眼，其解释的主旨由此可以窥测耳知。由此可以推测郑环可能是内丹修炼者或者爱好者，他“赋闲在家”有可能从事这方面的研究或修炼。证据有三：其一，其《老子本义》书中屡有“乾下、坤上、震西、兑东、中藏、元始、祖气”、“偃月炉、悬胎鼎”、“两肾中间混元一穴”、“阴蹻穴”、“中黄宫”、“北海”、“西江”、“圣胎”、“神仙”、“仙”、“长生”、“房中”、“天谷”、“天门”、“元神”、“六通”、“金石”、“铅”、“神”、“气”、“阴气”、“纯阳”等道教内丹术语，以及“《黄庭经》”、“《阴符经》”等道教书籍的出现引用，魏伯阳乃《周易参同契》的作者，丹鼎派视其为丹经之祖，郑环也引用了其观点。其二，郑环对服食金丹持明确的否定态度。他说“帝王不学尧舜，而学神仙，则慢民而悖天。且尧舜得无量寿，而神仙犹不免诸劫，亦乌能及尧舜之万一哉！秦皇、汉武求仙，而反为方士所欺，唐宪宗且以饵金石而速祸，三君之治亦不及汉文远甚，此可以鉴矣”。其三，郑环对“保气爱神”这一修炼方法是在行的，且看他的体验：“神寓于气，气犹民也；气寓于身，身犹国也；爱之治之，而不免于为熊经鸟伸，则助长而反以害之。故必无为，而后一可抱也，无为矣。而天门不能有开而无阖，则犹有一毫之阴气，而不能纯阳，故必无雌而后一可抱也，无雌矣。明白四达，而六通具足矣。”还说：“气本自然，养之则生，助之则槁，嘘吸运转，而以心使之，非不强也，然而一蹶则死矣”。这都证明郑环对内丹学不生疏。
由于郑环将“中黄、太极”一起拿出来使用，这在解老史上比较少见，故这里非常有必要交代一下“中黄”这一概念。“中”从字面上看乃中间，当中之意，“黄”乃青、赤、黄、白、黑五色中居中的一种颜色，《礼记·礼运》曰：“五色、六章、十二衣、还相为质也。”孔颖达疏：“五色，谓青、赤、黄、白、黑，据五方也。”五方即东、南、西、北和中央。黄即中央、中土也。“中黄”是指什么呢？《净明忠孝全书》卷三：“中天九宫之中，黄中太一之景，名曰天心，又称祖土。乃世间生化之所由，万理之所都也。其实只是混沌开辟之后，积阳之气，上浮盘亘，其广八十一万里，是道理之主宰，世人身心功过，被此光明之所洞照，纤芥圭黍，所不能逃散。在人身中，谓之丹扃。所以曰：人心皆具太极。”柳划阳《金仙证论·序炼丹一》：“立定天心之主宰。”注：天心，名曰中黄，居于天之正中，一名天罡。陈朴认为：“天一生气，名曰中黄”。郑环的“中黄、太极”是否就是《净明忠孝全书》里的“黄中太一”呢？我们知道“太一”有几种意思，其中主要是“道”的别称，《庄子·天下》称关尹、老聃之学“建之以常无，主之以太一”。《吕氏春秋·大乐》指出：“道也者至精也，不可为形，不可为名，强为之（名），谓之太一”，并认为“太一出两仪，两仪出阴阳”，“万物所出，造于太一，化于阴阳”。在汉武帝时代“太一神”变成为一种至上的天神。“中黄太一”则成为太平道所信奉的最高天神。从道教发展来看，净明道是有可能继承发展太平道的“中黄太一”，因为净明道的开创人刘玉自称许逊授《中黄大道》一书。至于两家的“中黄太一”是不是完全是一个意思，尚须研究，在这里也不是讨论的话题。笔者以为郑环的“中黄、太极”与道教的“中黄太一”不是一回事。
郑环这里的“中黄”是什么意义上使用的？郑环在解释《道德经》五章“谷神不死”时，又提到“中黄”这一概念，他说：“谷神何以不死？恃有玄牝而已；玄牝之门何以开阖？恃有天地根而已；玄牝即中也，守之而绵绵然，若有若无，则息息归根，而用之不至于劳且备，由是，而圣胎成焉，婴儿生焉，自中黄升于天谷，又何死之有哉！”何谓“圣胎”？《指玄》说：“邈元踪迹归玄武，潜有机关结圣胎。”“圣胎”，即仙胎。这一解释明显地是循着陈抟的《无极图》“逆而成丹”的路数，再次证明郑环熟悉内丹学。在郑环看来，天谷是比中黄高的，据《道枢·神景篇》“天谷”是“元神之府也，谷神真一之至灵者也”。郑环也是在这个意思上注解谷神的：“元神居天谷，故曰谷神”。根据以上分析，显然郑环的“中黄”不是指“黄庭”（道教对于人体内丹田的一种称谓）。而是与“太极”之“玄”相对应的，是在人体小宇宙、天地大宇宙这一思想引导下，对人体内丹田引申、演绎的意义上使用的，指天地之间，指有，所谓“中黄之道，适正为本。知本者，不反不侧，不乖不偏，理上下，得四隅，知所以在，达所以存。……，中言其位，黄言其色，知位不失，识色不谬，非位非色，得其所得。”[2]郑环强调“守中”正是这一“中黄”思想的反映：
天地、圣人之不足恃，惟守中可以立命也。万物莫不恃天地，以为天地生我，我死则必救我；百姓莫不恃圣人，以为圣人生我，我死则必援我。然而万物、百姓之生死，犹刍狗之成毁，虽天地、圣人安能为之姑息，而缓其须臾之死耶？苟欲不死，莫如希言而守中。中何在？心之下，肾之上，所谓天地之间。此犹橐籥之虚而不屈，动而愈出，守之而绵绵若存，用之不勤，则命自我立矣。老子切于救世，而读者不得其指，乃谓老子诋天地毁圣人，不亦诬乎！
郑环反复说：“太极即玄也”；“一，太极也”；“一者，太极也”；“道即一也”那么，在他看来显而易见的玄即道。这是来自邵雍的看法“太极一也”[3]。“太极”这一概念，语出《庄子·大宗师》：“夫道，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。”《周易·系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”邵雍《观物外篇》说：“易之为书，将以顺性命之理者，循自然也。”他认为天地万物都是按照八卦生成的次序演变出来的。他在《观物外篇》解释这一思想时说：
阴阳分而生两仪，两仪交而生四象，四象交而成八卦，八卦交而生万物。故二仪生天地之类，四象定天地之体。四象生日月之类，八卦定日月之体。八卦生万物之类，重卦定万物之体。类者生之序也，体者象之交也。推类者必本乎生，观体者必由乎象，同出而异处也，异处而同象也。推此以往，物焉逃哉！
郑环认为“离卦乾中含坤，坎卦坤中含乾”，明显地与内丹术中的“取坎填离”关联，内丹学认为坎卦 ，离卦 ，是由先天的乾卦 ，坤卦 中的阴 ，阳 这两爻互相换了位置而变成了后天，内丹术的目的就是要将坎卦 中的阳 ，回复到离卦 中 的位置上去，让坎离两卦回复乾坤，即取坎中之真阳，以填离中之虚阴。这样就算是功夫初步完成。《仙术秘库》：“先天乾坤，变为后天坎离。离者离去真阳也，坎者坎缺其真也。故须取阴中所存之真阳，以填阳中所缺之虚阴，以复其原。所谓取坎填离者也”。
“乾坤坎离”组合到一起，即邵雍所说的“先天图”，也即“乾坤坎离的图式”。此图式始于陈抟的道教易学。邵雍以乾坤坎离为四正卦，由此推衍出一套图式，他认为，以乾坤坎离为四正卦的图式乃为伏羲氏所画，此类图式乃《周易》的基本原理，先《周易》而有，故称此类图式为先天图，称其易为先天学。朱伯昆先生认为“邵雍的八卦次序图，不仅用来解释八卦的形成，而且用来说明世界形成的过程，此图式又具有世界观或宇宙论的意义。”[4]
由此可以看出郑环的思路明显的沿循着邵雍象术易学及两宋易学的路数，试图上溯到《周易》甚至更远古的时代来分析老子的“道”，表达了对宇宙万物生成的看法。如他解释“道生一”时，就直接引用北宋周敦颐《太极图说》中说的“无极而太极”；“一生二”则解释为“太极静而生阴，动而生阳”；“二生三”则解释成“一动一静互为其根，而太极和生焉”；“三生万物”则是“万物禀一以生”。这都是《太极图说》里的思想。他认为天地万物虽然出自“道”，有、无只是名不同罢了。
郑环在这里仍然认为“道”不可言说，有言不能尽意的想法，认为老子他自己也担心人们可能会“以道为道，以名为名”，将思维局限于具体的名迹事物之中，从“而不知常道、常名”这一宇宙天地万物（包括吾自身）的法则、规律，“故探本而颺言之”。他认为老子的想法就是能说的道、名就不是常道、常名，常道、常名是不可道、不可名的。所谓“无名，道之体；有名，道之用”。常道乃是表示无名的天地万物予以生的“母体”，天地则是表明有名的万物予以生的“母体”。老子所说的“玄”即“太极”也，宇宙万物均出自此“玄”。郑环说：“真常无名，而有名天地之始，为万物之母，而物生焉。”至于老子为何要言不可言的道呢？他认为“老子未尝有意于立言也，非尹子强之，且不复著书矣，后人何由知古始哉！”在郑环看来，这是老子巨大的历史功绩。他进一步解释到：
道本自然，而生天生地生人，人之至尊者为王，人由天地而生，天地由道而生，道非由天地而生，谓之无，未尝不有物也，谓之有，未尝不混成也，先天地生，迎之不见其首也，不改不殆，随之不见其后也，天下有始，为天下母也。名可名，非常名，不知其名也，无名，而强为之名，则字之曰道。
郑环提到了“体道”的问题。“道体至虚。体道者，必由虚而后能入也”。郑环认为体道之心在于保持“虚静”。他说“复命之在乎虚静也。道生天，而天以真常与我，此我之命根也，我惟以心交乎肾，而一念不生，则无中生有，万物并作矣。万物芸芸并作，而肾交乎心，则有复于无，归根而静矣。静则命复，而真常现，知而顺之者，明也；不知而助长，以招凶者，昏也。且知常岂徒明而已哉？知之则量大而容，容则无私而公，公则物皆归往而王，王则无不覆幬而天，天则於穆不已而道。”显然，此“体道”主要指返璞归真，有二层意思必须搞明白，否则“昏也”。第一，需要明白“有必本无”。“道生天，而天以真常与我，此我之命根也，我惟以心交乎肾，而一念不生，则无中生有，万物并作矣”。这与来自经周敦颐改造过的陈抟《无极图》的儒家宇宙生成论“顺以生人”（自上而下）有关；何谓顺？“一生二，二生三，三生万物。故虚化神，神化气，气化精，精化形，形乃成人。”此乃反映了天地万物的演化关系。第二，“万物芸芸并作，而肾交乎心，则有复于无，归根而静矣”，这与道教的炼养“逆而成丹”（自下而上）有关。”何谓逆？“万物含三，三归二，二归一。知此道者，怡神守形，养形炼精，积精化气，炼气合神，炼神还虚，金丹乃成。”逆修显露出道教主宰自我的坚强信念。〔宋〕张伯端《悟真篇》“今之学者，……分心肾为坎离”，“坎者，肾宫也。离者，心田也。坎静属水，乃 也。动属火，乃一也。离动属火，乃 也。静属水，乃 也。交会之际，心田静而肾府动，得非真阳在下，而真阳在上乎！况意生于心，而直下肾府乎！阳生于肾，而直升于黄庭乎！故曰：坎离颠倒也。若不颠倒而顺行，则心火动而不静，大地火坑之意明矣。”道教认为“心肾相交”，则金丹可结了。伍守阳《仙佛合宗语录》“心中元神属无形之火，肾中元气属无形之水，用目光专视，神凝于上，水气蒸腾，即以火炼水，心肾相交也。”有托名吕洞宾的“心肾同治法”以及曾慥传授的“心肾修真法”。道教易学里肾主水，坎为水，心主火，离为火。六十四卦中有“坎受之以离”，《杂卦传》有“离上而坎下”，韩康伯《杂卦注》：“火炎上，水润下”。“惟以心交乎肾”，其意为“火性炎上，逆之使下，则火不燥烈，唯温养而和燠”，此乃“茂叔（周敦颐）之意以为‘顺而生人’”[5]。“二气交感，万物化生，万物生生而变化无穷焉”[6]。“肾交乎心”则是“水性润下，逆之使上，则水不卑湿，唯滋养而泽”，此“乃方士修炼之术”，“以明逆则成丹之法”[7]。此修炼关系涉及到取坎填离，形成圣胎。此圣胎加以修炼，则进入神仙的境地，此境地虚无缥缈，无有极限，“律以老氏虚无之道已为有意”。也即“药逢气类方成象，道在希夷合自然。一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天”（《悟真篇》）就是《阴符经》“宇宙在乎手，万化生乎身矣”之意。自己修持至此，可以掌握命运了。明末清初黄宗炎著《太极图说辨》，认为“玄牝之门”，指“人身命门两肾空隙之处，气由所生，是为祖气”；提其祖气而升之，名为炼精化气，再升为炼气化神，即“炼有形之精，化为微芒之气；炼依希呼吸之气，化为出有入无之神”；使之贯通于五脏六腑，名为五气朝元；水火交媾又升一步为取坎填离，“乃成圣胎”；又使复环于元始，而为最上，即“炼神还虚，复归无极”。郑环对“此体道之极功也”深有体悟，显然具有内丹术的色彩。〔宋〕吴悞《指归集》序称：“内丹之说，不过心肾交合，精气搬运，存神闭息，吐故纳新。”郑环所谓的“体道之极功”是什么境界呢？五代张果曾经注解到：“《传》曰：其立德明，其用机妙，发之于内，见之于外而已矣。岂称兵革以作寇乱哉？见其机而执之，虽宇宙之大，不离乎掌握，况其小者乎？知其神而体之，虽万物之众，不能出其胸臆，况其寡者乎？自然造化之力而我有之，不亦大乎？”[8]
可见郑环对道之有无的理解掌握是从“体道”着手的，而此体道是与道教内丹术有关的。
郑环的《老子本义序》写到：
天不可以一隅窥之，《易》不可以一端测也，《老子》不可以一家言也。言百家者，多祖《老子》，儒者独摈弃勿道。呜呼！老子果异于儒邪？邵子尝以为得《易》之体矣。《老子》果无异于儒邪？其言固若有大异于儒者，庄、列、申、韩之徒，何晏、王弼之辈，又误引而曲证之。且晋以清虚乱，唐玄、宋徽以诞妄败，至使后人以诋《老子》之故，并黄帝亦诋之。呜呼！夫子之《系》、《易》也，黄帝与羲、农、尧、舜并称，黄帝固可诋邪？夫子尝以“犹龙”赞老子，老子又可诋邪？吾于是知黄帝之见诋，百家言黄帝之过也；老子之见诋，百家言老子之过也。至五千言之若大异于儒者，惟言命为然，而深于《易》如邵子者，自知之。若言性，则皆《诗》、《书》之微指也，以《易》、《诗》、《书》之微指，亦拟之议之，以至于大异，则非老子之过，注《老子》者之过也。
郑环认为注释、评论老子不可只有一家之言。历史上所谓的诋毁老子之过错者，乃是诸子百家诋毁之过错，即注释《老子》者的过错。郑环的两个问题问得很有针对性：老子果异于儒邪？老子果无异于儒邪？对于前一个问题，他认为邵雍“尝以为《老子》得易之体矣”，此话怎讲？邵雍在《外物观篇》说：“乾坤纵而六子横，易之体也。震兑横而六卦纵，易之用也。先天之学心也，后天之学迹也。”“乾坤纵”，指乾南坤北，伏羲八卦，此乃易之体。“震兑横”，指文王八卦，此为易之用。体为根本，出于心；用为体之应用，乃心之行迹。邵雍还说：“乾坤天地之本，坎离天地之用。”可见，郑环同意邵雍所说的《老子》“得易之体”，即“道”是乾坤天地之体。这个问题王夫之在《周易内传》里谈的比较明晰：
伏羲氏始画卦未有易名，夏曰连山，商曰归藏。犹筮人之书也。文王乃本伏羲之书，体三才之道，推性命之原，极物理人事之变，以明得吉失凶之故而易做焉。易之道虽本于伏羲而实文王之德，与圣学之所自著也，易者互相推移以摩荡之谓周易之书。乾坤并建以为首，易之体也，六十二卦错综乎，三十四象而交列焉，易之用也。纯乾纯坤未有易也，而峙以并立，则易之道在。[9]
至于后一个问题，郑环认为老子固然有不同于儒家的言论，但庄、列、申、韩之徒，何晏、王弼之辈，“又误引而曲证之”，而且历史上“晋以清虚乱，唐玄、宋徽以诞妄败”，后人拿此事来指摘老子，都是对老子的诬陷。
郑环认为孔老二人有诸多共同之处。他说：“孔子删书，断自唐虞，祖尧、舜也，系《易》则述伏羲、神农、黄帝，溯祖之所自出也，黄帝而后制作日繁，至春秋，而文胜己极。神农以前，世质民朴，结绳而已。老子生衰周，而志羲、农，欲以太古之朴，救文胜之弊，犹孔子系《易》之意也夫！”然而二者有一些差别“老子与儒非判然不同也，其异在豪发之间。老子志在羲、农、唐、虞而兼言天道，孔子志在尧、舜、文、武而专言人道，如是而已。”老子以“有为”作为“人道”的特征，以“无为”作为“天道”之标志。老子“天道自然无为”，孔子“知其不可为而为之”是“人道”写照。郑环认为老子谈天道，孔孟谈人道，应该说是有一定道理的。
郑环认为“《老子》一书，不言性，则言命，或兼言性命”。他认为在“性、命”问题上，老子与孔子的区别是明显存在着的：“五千言之若大异于儒者，惟言命为然，……若言性，则皆《诗》、《书》之微指也”。并指出：
孔子罕言命，而老子屡言命，且其言命也，言理以接众，圣之，统其词略；言气以启众，真之，脉其词详。故学孔子而得其宗，上则为思孟，次则为程朱。学老子而不得其指，高则为庄列，卑则为申韩，此其所以愈趋而愈异议与。
我们知道《老子》一书，绝无“理”字，而“气”共出现三处，十章的“抟气至柔”，四十二章的“冲气以为和”，五十五章的“心使气曰强”。关于“命”则有二处出现：十六章“夫物芸芸，各复其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常”，五十一章“是以万物不尊道而贵德，道之尊而德之贵，夫莫之命而常自然”，郑环的解释是“复命之在乎虚静也。道生天，而天以真常与我，此我之命根也。……万物芸芸并作，……则有复于无，归根而静矣。静则命复，而真常现”，“道德命物则物尊贵，物岂能命道德哉！？显然，郑环在这里意谓老子所说的“命”实际上是“道”所揭示的那个“理”或“天理”的根本，是道的本性，即是说道的本性乃“复命”和“真常”，此“理”乃是总理、总纲性质的法则或规律，贯通于万事万物之中（包括众生日常伦理），“从道受生谓之命”[10]，只能泛言之；老子用“气”来揭示事物的本原，气由道化生而来，气之聚生天地人和万物，众生通过“气”之真实性来体悟、认识“道”，必得细言之。郑环指出老子言命是与言理、言气综合起来说的，显然这与他“体道”认识相一致。即“理”与“顺而生人”相应，“气”与“逆而成丹”相应。也即老子的命即有无为层面，又有有为层面。由于诸子对老子的此“命”并没有真正理解，才出现“学老子而不得其指”的事情发生。庄子、列子显然不理解其意，庄子主张“安命”，“知其不可奈何而安之若命”[11]，提倡“无以人灭天，无以故灭命”[12]，将“命”视作一种决定因素，人对其无可奈何，要顺其自然，安之若素，是为至德。显然只是将顺命这一点领会了，但没有将老子“命”中有“气”之主题发挥出来，道教的“我命在我不在天”这一思想是受老子的“抟气至柔”、“心使气曰强”之启发的。至于申韩之术，“循名责实”、“以法为本”，在郑环看来，则是对老子“命”之思想的低卑的发挥。孔子曾言云：“死生有命，富贵在天”[13]，其实孔子多次言命，但郑环认为孔子罕言命，不知其何意？这大概是郑环独到的想法。需要指出的是，郑环在这里提及到“理”、“气”、“命”、“性”，其实涉及到二程、朱熹等人的易学学说，显然有陈述程颐“有理则有气“这一易学命题的含意在内。总之，关于老子、孔子对“命”的认识，是郑环比较独特的看法，在老学史上并不多见。
郑环认为老子并不反对仁义礼智。他说：
孔子言仁义，而老子绝弃仁义。孔子好学，而老子绝学，故儒者多以老子为异，而非异也。孔子所谓仁义即老子所谓道德，老子绝弃之仁义乃杨墨之仁义，而孟子所距放者也。孔子好学，穷理尽性以至于命，由人而达天也；老子绝学，而学不学，通乎昼夜之道，而浩浩其天，即天以该人也。
郑环在这里讲到了老子所绝弃的那种仁义实际上是杨、墨之流的那种仁义，而非孔子的仁义，孔子所谓的仁义实际上就是老子所谓的道德，一句话，仁义即道德。郑环说“孝慈，仁义之实也。骛仁义之名，而伪以要之，则孝慈之真失。如墨子以兼爱为仁义，则无父而不孝；杨子以为我为义，则无子而不慈，故绝弃之，而孝慈复。仁义，孝慈之文；孝慈，仁义之实也。圣人以仁义教民，欲其孝慈而已。行之久，而名存实去。故孟子曰仁之实事亲是也，义之实从兄是也。世之高谈仁义而不务孝慈者多矣。与其骛文而丧实，不如绝弃仁义之名而孝慈自复”。还说“杨子不以一毛利天下，正与不积相反。后学以老为杨，不亦诬乎？”郑环指出了仁义的根本是孝慈，这是儒家的核心所在。
所谓孔子好学，是说孔子追究“朝闻道，夕死可矣”[14]的精神境界，“穷理尽性以至于命[15]，由人而达天也”，孔颖达疏：“能穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，至于一期所赋之命，莫不穷其短长，定其吉凶。”[16]这其实是说孔子志在人道；说老子绝学，不是说老子不学，而是不学那种通常的识文断字，而是探赜“通乎昼夜之道”，可谓“探赜索隐钩深致远”，即天道。
郑环认为造成这种状况的另一种原因是由于对“仁义礼智”的理解、叙述上，“孔子以木於性天者言之，故字字精微，相生相辅而不可或缺。老子以出於气运者言之，故字字粗浅，递降递下而大有低昂。孔子以达道为道，达德为德，以德行道，而道乃可得而为德，此以切於人事者言之。老子以道为常道，德为上德，由道生德，而德亦可蹈而成道，此以本於天道者言之。故立言不同，要之以孔子视老子，则老子为大醇。”郑环很明确地指出老孔二人在仁义礼智的问题上差别在于采用的方法、方式不同，说到底是“精微”、“粗浅”的区别，认为二者究其本质“异在毫发之间”，实则为殊途同归。可是在郑环看来，老子比较高明。
同时郑环指出仁义并不是天天挂在嘴边上的事情，对待仁义也须持历史的分析态度，对此他分析了上古社会的几种情形：
《虞夏》之书无非仁义，而未尝仁义，盖犹大道为公之世也。至《商书》而始有仁义之名，而大道已隐，道犹太极，仁义犹阴阳，太极判而为阴阳，有阴阳，而太极已隐矣。
太上之世，道尚无为，耕田凿井，帝力何有！民不知有君也；其次，以仁为治，先赏后罚，而民亲且誉之，始知有君矣，然不知畏也；其次，以义为治，先罚后赏，而民畏之，愈知有君矣，然不敢侮也；其次，以礼为治，而崇尚文告，及其衰也，昏庸懦弱，而民侮之，何也？无以取信于民，而徒贵口舌，此衰周之弊。
大道之世，质实无伪，而未尝有仁义之名；迨至大道废，而人知有仁义矣。智慧出而人且有伪，为仁义以欺世者矣。夫有瞍而舜始以孝名；有桀、纣而龙、比始以忠名；忠孝之有，非国家之福也，然则世而有仁义智慧也。
郑环表达的很明白，统治者治理国家切忌空谈，切忌假借仁义之名行不仁不义之实。倘空有“仁义之名”，“无以取信于民，而徒贵口舌”，则国家必衰，更谈不上大道为公。在这里，郑环还对忠孝的由来作了因果推论，他认为正因为有了舜父瞽瞍之顽劣不端，才使得舜以孝而闻名，有了夏桀、殷纣之暴君才涌现出御龙氏、比干之赤胆忠心。所以这种忠孝不是国家的福气，而是国家的灾难。显然，郑环是那种致力于追求“言行一致”的人，从《耆献类征》他的弟子包世臣的记述来看是相吻合的，对郑环的为人“贵人或有厌其烦，同人并有疑其伪者。卒之，厌者亮其诚，疑者息其谤。而后知君之真，固不可没也。
转贴于 三
郑环对“道”有以下理解：
曰道可道乎，可道非不殆之常道也，常道，不可道者也。
道体至虚。体道者，必由虚而后能入也。……夫宰万象者，帝也。有帝而后有万象，有道而后有帝，道处乎帝之先，而为天地始，为万物母，又焉知道为谁之子耶？此所以为万物之宗也。
惟道是从。道即一也。
生生而不自生，道也。
道本自然，而生天生地生人。
有了这样的道体理论做依据，郑环就为自己的政治理想及人生理想进行了阐述：
愚谓人莫不有私，而各私其私。身者，人之所私也。为人之身，谋而不为己之身谋，则已无私，而人人得遂其私。人人得遂其私，则己之私不求，遂而自遂矣。乐民之乐，民亦乐其乐，忧民之忧，民亦忧其忧。乐以天下、忧以天下然，而不王者未之有也。老子之指，至孟子发明之，而其蕴无余矣。
在郑环看来，孟子所倡导的“以德行仁者王”，主张“省刑罚，薄税敛”，“养心莫善于寡欲”，要“反求诸己”，“善养吾浩然之气”，以及“四端”说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[17] 等这一套“仁政”、“王德”、“善性”思想，其实得自于老子的启发，是对老子学说的及至发明而已。这可以说是郑环《老子本义》比较有新意的地方。冯友兰先生说：“道家认为人若顺其自然发展，不必勉强，则自有社会底、道德底生活，道家虽未标明主张性善，而实则是极端地主张性善者。”[18]传统的看法是认为孟子的思想学说是对孔子的发挥，孟子自己也说“乃所愿，则学孔子”，“序《诗》、《书》，述仲尼之意”。[19]而郑环则从中看出了孟子与老子之间存在着思想渊源。郑环意识到儒家所倡导的那种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的高尚境界，是与人之是否自私有关。那么，郑环为什么要从老子这里来寻找忧、乐及无私、自私的理论依据呢？笔者以为，郑环是想以道生万物却不掠取、占有万物这一宇宙现象来概括、比附人生哲理的。万物都由“道”而生，获得生命，“道”因而是万物存在的依据，即“万物之宗”。可是“道”并不因为自己是天地之根，万物之母，就对万物的自由生长采取占有、夺取、强制、干预、摧残等自私的手法，相反，而是任万物自我生长发育、循环发展。所以“道”对万物又是“无欲”、“无为”、“无私”的，“无欲”、“无为”、“无私”体现了“道”之根本精神和行为原则。“道常无为而无不为”，就体现了道产生万物而不据为己有，有利万物而不认为是自己的功劳，不以万物主宰自居的特征。故而郑环曰：“物得真常，而生明为母，寂然不动者也；光为子，感而遂通者也。主静以待百感，得母知子也。一感则复主静，知子守母也，而其要莫大于希言而绝欲；一私甚小，而能见之，则明一念甚柔而莫能守之，则强既明，且强光非不用也；一用而即归，其明葆后天之，真常以复先天之，真常是重常也。”
郑环分析到：“远于道者，多尤。尤生于争，争生于利物，而不肯下物”。
郑环是个比较现实的人，他看到现实社会确实存在“夫不争而不能利物……利物而不免于争”的现状，如何摆平“争”的状况呢？郑环认为“人莫不好上，下为上所压则重；莫不好前，后为前所塞则害。上人、前人，争也；下之、后之不争也。不争则不重、不害、不压，而莫能与之争”。郑环从天道的高度找到了不争的理论依据：“天之道，不争”，“天道忌盈”。还从天道的“公平”角度对人们所关心的贫富、贵贱、智愚进行了如此解释：“天虑贫者之莫赡也，故生富，富不赡贫，则损其富以补贫，而富者贫，贫者富矣；虑贱者之莫安也故生贵，贵不安贱，则损其贵以补贱，而贵者贱，贱者贵矣；虑愚、不肖之莫教也，故生贤智，贤智不教愚、不肖，则损其贤智以补愚、不肖，而贤智因骄吝而成愚、不肖，愚、不肖因愧历而反贤智矣；所谓损有余补不足也。惟有道者以天之心为心，富赡贫，贵安贱，贤智教愚、不肖，贤矣，而不见其贤，则更贤，所谓以有余奉天下”。这应该是儒家“患寡不患均”思想的典型诠释了。也是“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的另种表达。郑环的结论就是：“岂知天道忌盈而恶锐，四时之运成功者去，而况于人乎！” 郑环又进一步对老子的不争之意做了解释：“盈不如虚，锐不如钝也。持必得之，策以盈其欲，则满而溢。至于莫之能守，而后日不如其己，己不能已矣。揣可入之势，而锐于进，则骄而危，至于自遗其咎，而后日不可长保，己不及保矣。”
郑环认为人之争心起源于一个“欲”字：“民之难治，以争盗乱而敢于为也。为生于欲。” 有欲乃是由于有争心，争心一起，必结恩怨，于是是非争斗四起，愈争愈烈，大患上身。那么，欲又从何而起呢？郑环对老子的：“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也，使夫智不敢。弗为而已，则无不治矣。”[20]做了这样的诠释：“欲生于知，知贤、知货、知可欲，而民敢于为矣。不尚、不贵、不见，则能使民无知、无欲，无知则心虚，而神不亏，故腹实。无欲则志弱，而精不摇，故骨强。心志虚弱，民即有知者，而亦不敢为，况知者乎！而又何为乎！故无不知。”汪澂《宋徽宗道德真经疏义》里也有类似的解释：“徽宗注曰：尚贤则多知，至于天下大骇，儒墨毕起，贵货则多欲，至于正昼为盗，日中穴阫。不尚贤则民各定其性命之分，而无所夸跂，故曰不争、不贵货则民各定其性命之情，而无所觊觎，故不为盗。”[21]
如何作到不争呢？他用“大道”之“生而不有”、“为而不恃”、“长而不宰”的高尚品质来要求人们“少私寡欲”、“知足”，按照郑环的思维逻辑：“物不自生，禀道而生”，“物不自畜，资德而畜”，“道德不自形，因物之有声、有色而形”，所以他的表达很直白：“以道德之至尊、至贵，不自尊、自贵而生成万物，万物荷道德之生成，莫不尊道贵德，而道德仍不自有其尊贵，生不辞老，施不求报，若是者，所谓常自然也，法道者，亦法其自然而已”。郑环反对在财货、可欲上持“人有则己愈有”的攀比心态。他认为：
不为则不能利物，为而争，则有所利，亦有所害矣。不争则为而无为，而无所不利，此圣人无我之德，所以同于天也。
郑环认为老子的“无为”实际上蕴涵着丰富的人生哲理，只要人人能：
顺万物性命之理，则无为而无不为，亦终日为而未尝为。不言而无不言，亦终日言而未尝言，不自美不自善，天下莫知其美且善，此为真美真善。
这个“理”即“道”，即懂得顺任“道”在天地万物上表现出的那个“理”。
他还指出：
道家之学在于长生而不知，自生则自私。自私则与天地万物漠不相关而生生之本绝矣。……盖天地以生物为心而不自生，圣人即以天地心为心而不自生。此羲、农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔所以与天地参也。孰谓老子仅为道家之祖哉！
郑环的用意再明显不过了，“孰谓老子仅为道家之祖哉！”因为“夫子尝以‘犹龙’赞老子”呢！儒家的先圣孔子难道不也是从老子汲取了诸多有益的思想养料吗？！孟子的思想也是发端于老子，又怎能说二家水火不容、势不两立呢？
郑环还批评“汉人未有真知孔与老之异同者”：
若汉之所谓儒，其上为贾谊、董仲舒之醇茂，其次为刘向、匡衡之经术，其下为赵绾、王臧之文学；汉之所谓黄老，其上为盖公、曹参之清静，其次为张良、陈平之智谋、其下为申不害、韩非之刑名。贾、董、刘学儒而未尽孔之道，其余则谬矣。盖汉人未有真知孔与老之异同者。史迁且谓刑名原于《道德》，特因韩有《解老》、《喻老》二篇，而目之实，则韩非未尝知老子之指也。后儒且以汉文崇尚老子为訾謷。呜呼！秦法烦酷极矣，非宽大如汉文，则人类将尽，非道德如孔孟，而侈谈周官，其祸将烈于莽与安石，与其为二王以祸天下，何如为曹相国邪！
郑环指出汉朝之贾谊、董仲舒、刘向这三位所谓的大儒“学儒而未尽孔之道”，而匡衡、赵绾、王臧则谬矣。郑环认为学黄老有三种流派，或者说有三个档次，“上为盖公、曹参之清静，其次为张良、陈平之智谋、其下为申不害、韩非之刑名”。郑环认为司马迁因韩非有《解老》、《喻老》二篇，就认为刑名原于《道德》是不准确的，因为韩非并没有了解老子之实质。《史记·老庄申韩列传》：“韩非者，……，喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”郑环认为真正领悟老子之本意的是盖公、曹参这等人。指出后世责难汉文、景，曹参之治，其实推行法烦酷极。郑环是赞成文、景，曹参之治的。为什么文、景、曹参能把国家政治好呢？这是由于他们重视黄老之术，力倡“清静无为”的结果。黄老之学在汉初为统治者所推崇，从而构成国家统治思想的理论基础。其肇始者当为汉初曾任齐相后又继萧何任汉相国的曹参。《史记·曹相国世家》称：曹参“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而明年自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相”。 曹参任齐相时，用盖公所学黄老之道，贵清静无为，结果使齐国大治。后来，曹参升任汉相国，又在全国推行此道。司马迁曾赞曹参说：“参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣”。《隋书·经籍志》：“自黄帝以下，圣哲之士，所言道者，传之其人，世无师说。汉时曹参始荐盖公能言黄老，文帝宗之。自是相传，道学众矣。”曹参死后人民均以“载其清静，民以宁一”之颂词以歌之。汉中央政权在文帝、景帝两代继续奉行黄老之学与无为之治，取得了很好的成效。郑环指出仅用所谓纯粹的儒家思想如《周礼》（《周官》）治理天下是行不通的，“其祸将烈于莽与安石”。
郑环生活在乾隆盛世，乾隆“运际郅隆，励精图治，开疆拓宇，四征不庭，揆文奋武，於斯为盛”[22]，可谓国运兴隆，国泰民安，一派升平景象。郑环虽“闲居在家”，但“先生志在经世所学，既成而不得用，则常于当路讽诵，民间所疾苦，於兵政海防屯田，尤详切，然当路莫有能听之者。其偶有听受，则事属微末，而节目条理复不能称先生之指是。故当路之遇先生也，虽礼貌口颂，而其心则未有不倦且厌者。先生审知之。然有所闻见，必详疏以告不已”[23]。在治国安邦的问题上，郑环赞成曹参所推行的清静无为的政策，反对严刑竣法，酷政苛令。在历史发展问题上持“复古”的观点，反对革新，他认为王莽之变制复古、王安石之变法革新，均是“二王以祸天下”，但是相比较而言，复古比革新有益得多：“帝王之治天下，先天而天弗违，后天而奉天时未尝有所为也。苟欲取而为之，如秦皇之蔑古，则损之太多；王莽、宋神宗之复古，则益之太多，得已而不已，必至于欲已而不得已，而败且失随之，彼亦知为与败、执与失之相因，犹行与随、嘘与吹、强与羸、载与坠，八者之相因乎？曷不师圣人也？殷因于夏所损益可知，周因于殷所损益可知，顺时为治，去其害者而已。夫何为哉？故无败亦无失”。可见儒家思想对他影响还是很深的，《耆献类征》记载他“尝客授浙江布政归君景照所，浙俗多火葬，作《火葬说》通禁之”。
郑环的《老子本义》上经分为三十七章，下经分为四十三章，共八十一章。他作了一简要的说明：“汉景帝以《老子》义体尤深，改子为经。王羲之本作《太上玄元道德经上篇》。河上公分八十一章，以上经法天、奇数，故有三十七章，下经法地、偶数，故有四十四章。唐玄宗既注老子，始改定章句为《道德经》。凡言道者，类之上卷，言德者，类之下卷。然其中道德每互相发明，不可得而强分也。按王弼注本上经不题道经，下经不题德经，且分章无弟字，今从之。”其注老的主旨为“以老注老以辟老子异端之说。”其实有儒家的东西，但总的来说以易学、道教内丹学为主。采用的方式为注释。
