王维相思范文第1篇

实际上，语文课本中有很多适合思维品质训练的好文章。应该怎样培养思维品质，《晏子使楚》具有启发意义。

一、《晏子使楚》的三个故事

齐国大夫晏子使楚，楚王要其钻洞进城，笑其外貌并挖苦齐国人，多次故意刁难。晏子机智应答，使楚王的阴谋终归落空，晏子得到尊重。面对三次难关，晏子展现出敏捷灵巧、机智能言的才能，表现出良好的思维品质。故事能从春秋延续至今，和其中含有的睿智息息相关，《晏子使楚》是培养思维品质的好材料。

首先，当晏子出使楚国时，楚王故意刁难晏子，命令手下关闭城门不让晏子进去，在墙上单独凿出五尺左右高的洞，想让晏子从中钻过去。晏子反驳道：“此为狗洞而非城门，只有在‘狗国’访问时，才从此狗洞中钻。”楚王听到后，自知理亏，立即派人打开城门接待。

是什么使楚王立即转变态度呢？晏子的话语中蕴含何种奥秘？

1.只有在狗国访问，才从狗门钻进去，若真让晏子从狗门钻进去的话，则等于默认自己国家即为狗国。

2.只有在狗国进行访问，才从狗门钻进去，只有承认晏子正在访问的是狗国，才能让晏子从狗门中钻进去。

3.只有在狗国进行访问，才从狗门钻入，要表明自己国家不为狗国，则不会逼迫晏子从狗门中钻进去。

4.只有在狗国访问，才从狗门钻入，只有不逼迫晏子从狗门中钻入，才会表明自己国家不是狗国。

晏子的话语里隐藏着逻辑思维力量。显而易见，楚王根本不会接受前面两个结论，后面两个结论也很清楚，要表明自己国家不为狗国，唯一能做的是不迫使晏子从狗洞钻入。

这是楚王打开大门的思考过程。晏子思维在实质上为充要条件的假设论证，答复楚王的思维过程即为充要条件假设判定的四个类型正确的推断模式。

其次，楚王为使齐国蒙羞，称齐国之所以让晏子出使楚国，是由于齐国已经没人可用了，晏子镇静回答：“在下等国家进行访问，就要派下等人去出使。我最没有用，所以被派到这里了。”楚王没占到便宜，只能作陪笑状。

为什么晏子自认最没用，楚王只有陪笑呢？和前半句相联系，楚国无疑是下等国家。

第三，楚王称齐国人善盗，晏子反驳说：“淮南桔子，大而味美，但在淮北种植，只结出小而苦的枳，明显是水土不同的缘故。同理，齐人在齐国里可以辛勤劳作，到楚国，则开始成为盗贼，这也是因为两国间水土各异所致吧”。楚王忙赔不是。

晏子巧妙利用类比说理方式，有力地驳斥了楚王，避免了齐人的尊严遭受侵犯。

学生真正理解上面三个辩驳过程后，都会钦佩晏子严谨的思维。若用逻辑学加以分析，思维过程自然会由“内向”逐渐“外化”。该过程让学生充分掌握了内容，更关键的是其逻辑思维能力由此得到了锻炼。

二、优良的思维能力所需具备的特征

第一，思维要求创造性。当楚王迫使晏子从狗洞入城时，晏子共有以下三种选择：1.向楚王抗议；2.先回去再想其它方法；3.用巧妙办法使得对方打开城门，以礼相待。很明显，第三个选择是最正确的，在对方故意刁难的情况下，怎样使对方以礼相待？答曰：必须改变传统的思维。晏子将“狗洞”与楚国联系在一起。“狗国”以及概念柑橘比喻，均为思维能力上的创新。

第二，思维要求严密性。晏子以三段论的方式巧妙地将“狗洞、狗国”和“狗国、楚国”结合在一起，使得楚王占不到任何便宜，迫使他打开城门。接下来，楚王又用“齐无人耶”等话语羞辱齐国。认识到楚王的无礼后，晏子却非常镇静，给出自己“宜使楚”的缘故：“到上等国家进行访问，就让上等人去；到下等国家进行访问，就让下等人去。我最没用，故就让我到楚国这来访问了。”这段话使楚王无言相对。晏子思维之严谨达到了“滴水不漏”的境界。

第三，思维要求批判性。晏子用“狗洞—狗国”；“到上等国家进行访问，选上等人去执行；到下等国家去访问，选下等人去。我最没有用，故就让我到楚国来访问了”等话语，使楚王无言相对；至第三个故事中的“淮南为橘，淮北则为枳；民在齐国为民，进入楚国则成盗”。在数回合的争斗中，晏子均均转败为胜，让对方无法占到任何便宜，这体现了晏子思维具有很强的批判性。

最后，思维要求敏捷性。晏子先后三次面对羞辱，既要完成既定的外交目标，又必须保证齐国不能遭受羞辱，这有很高的难度，然而，晏子在危急之下还可以灵巧的面对，反驳如流，掌握形势上的主动，他语言的锋利、辩术的高超、方式的灵巧，让人佩服。

王维相思范文第2篇

一、王维舟早期的救国之路

王维舟，原名王天桢，1887年出生于四川东乡县（现宣汉县）清溪场王家坝一个农民家庭。他的祖父曾参加科举，考取了“贡生”，在当地颇有些名气，但毕竟只是普通农家，家境一般。1895年，8岁的王维舟入私塾发蒙，受到传统文化的熏陶，格物致知、正心诚意、修身齐家治国平天下和忠孝节义等儒家学说对他有相当影响。他在私塾读了六年书，已通文墨。1901年他14岁时，祖父母相继去世，家道中落。王维舟不得不辍学回家，随同父亲种地。全家人虽终年辛苦劳作，却仍然不能温饱。王维舟生活在社会的底层，亲身经历了普通劳苦大众的困苦生活，渴求改变生存现状。他看到，周边的农家也同自己家一样贫苦，受土豪劣绅和朝廷官吏的欺压。巨大的贫富差别和社会不公，使少年王维舟萌生了改变这种状况的想法，“只恨手无三尺剑，斩尽天下有钱人”[1] 。这时王维舟的思想处于“打富济贫”、“杀富济贫”的层面。

王维舟的青少年时代，正是腐朽黑暗的清王朝日益衰落，西方资本主义列强利用其船坚炮利大肆侵略的时代。从1840年英国发动鸦片战争开始，中国就陷入了亡国灭种的危机之中。随着列强发动的一次次侵略战争，中国的危机也一次次加深，这些都对内陆的四川产生了巨大影响。

1906年王维舟19岁，离家到县城一家店铺做学徒。此时的中国，以同盟会为代表的革命党主张的清王朝、建立民主共和国的革命思想在社会上秘密流行，同盟会在各地举行的起义也震撼着清王朝的腐朽统治。四川的革命党人先后举行了多次武装起义，沉重打击了清王朝在四川的统治。革命党人不惜抛头颅、洒热血，为救国救民敢于牺牲个人生命的大无畏精神，感染和影响着有文化的青年王维舟。他越来越感到，自己的理想和抱负，在清王朝的统治下是根本不可能实现的；贫苦大众遭受的苦难与统治者的残酷压迫是不可分的。他已经开始意识到，革命党人所主张的腐朽的清王朝，建立共和国，是救国救民、实现自己人生理想和抱负的方向。他决心为国家民族做一点事。

在这期间，王维舟结识了曾留学日本的景昌运、冉崇根等人。[2]景、冉二人具有强烈的爱国思想，是同盟会会员，他们给王维舟讲述外面“精彩”的世界，给王维舟带来了新思想、新观念。王维舟也由此开始受到资产阶级民主革命思想的启蒙和初步影响。此时的王维舟，眼界更加开阔，看到了世界的潮流，开始有意识地关心国家的前途和民族的命运，心灵开始萌发出朴素的爱国主义思想。

1909年，王维舟背井离乡到省城成都做工谋生，考入成都兵工厂附设工兵学校半工半读。

1911年5月以后，随着清王朝宣布将川汉铁路“收归国有”，同英、法、德、美四国银行团签订借款合同，四川人民掀起了轰轰烈烈的保路运动。王维舟积极投身到四川的保路运动中。在川督赵尔丰制造的震惊全国的“成都血案”后，王维舟更加认识到清王朝的腐朽和残暴。他很快回到家乡，联络东乡的同盟会员景昌运以及同乡有志青年龚权山、刘子圭等人，组织建立了东乡保路同志军，在全县各个乡镇宣传革命，反对清王朝。[3]1911年11月30日，东乡保路同志军发动起义，攻进东乡县城，活捉了清王朝东乡知县等大小官吏，了清王朝在东乡的统治，建立了东乡军政府。王维舟被推举为东乡县警备队队长。随后，东乡军政府联合大竹革命党人李绍伊，共同组织同志军进攻绥定府（今达州）。清王朝在绥定的统治结束，革命党建立了达县军政府。宣汉、达县光复后，宣、达军政府响应中华民国临时大总统孙中山的号召，组织北伐大队，王维舟任大队长，率领两千人的队伍进行军事训练，准备北伐，彻底清王朝的统治。此时的王维舟实际已开始了他的第一次人生选择，选择了资产阶级民主革命思想，踏上了寻求救国救民之路。

后来，随着清帝宣布退位，北伐之议遂寝。王维舟回到东乡担任县团练局局长。

二、王维舟在护国、护法运动中

辛亥革命了清王朝的腐朽统治，建立起中华民国。各地新政权纷纷扩充军队，开办军事学堂。 成都军政府也开办了警备军官学校，招收爱国青年。王维舟认同当时爱国青年中流行的一种观念，认为要使中国强盛起来，必须从军事入手，走富国强兵之路。1913年，王维舟进入成都警备军官学校学习。[4]在学校里的正规学习和操练，培养了王维舟严谨、周密、勇猛、稳健的性格。这为他后来成为无产阶级军事家打下了基础。从成都警备军官学校毕业后，王维舟就任绥定警备司令兼达县警备队队长。

1915年底，窃国大盗袁世凯悍然，并接受日本帝国主义提出的妄图的“二十一条”。 孙中山等革命党人号召全国人民起来进行反袁斗争，捍卫民主共和。在蔡锷的领导下，轰轰烈烈的护国运动首先在云南兴起。孙中山先后派革命党人到各省组织反对袁世凯的斗争。与此同时，王维舟闻知袁世凯的倒行逆施，怒火满腔，立刻联络达县地区革命党人陈荫槐、洪秀苼、尹守白等，组织起护国讨袁军，亲自担任纵队司令，要与窃国大盗袁世凯血战到底。王维舟等人首先驱逐了拥护袁世凯的达县知事，接管了政权，接着率领所部进攻营山县等由拥护袁世凯的人控制的地区。王维舟在川东北地区的活动，极大地策应了全国的护国运动，为护国运动作出了不可磨灭的贡献。

在全国人民的强烈反对声中，袁世凯被迫宣布取消帝制，不久忧惧而死。但是，护国战争后北洋军阀的黑暗统治依旧。1917年，孙中山先生领导了“护法运动”。王维舟所部改称“靖国军”，同北洋军阀的部队激烈交战，先后攻占了四川开江、云阳、奉节、巫山等县，以及湖北的秭归、巴东、利川、建始等县，展示了卓越的指挥才能。他因此晋升为团长兼边防司令，驻防川东夔门奉节县。在之后的几年中，王维舟参加了多次战争。这些战争往往都是以“正义”的名义进行，不过是争权夺利的军阀混战，与王维舟的“救国救民”理想相去甚远。王维舟的思想开始从辛亥革命时的兴奋和喜悦中逐渐变得不安起来，心中的希望之火也渐渐黯淡。他感到疑惑不解，陷入了深深的思索之中，苦苦寻找着救国救民的道路。

三、王维舟最终走上科学社会主义道路

1919年爆发的五四爱国运动，将各种新思想、新文化送进四川。王维秀接触到这些新思潮，开始尝试用新的视角去探寻中国的前途。

1920年春，厌倦了军阀混战的王维舟抛弃了高官厚禄，挂印而去，赴上海寻求救国救民的的真理。在上海，他结识了朝鲜共产党上海支部的负责人金笠，两人一见如故。在金笠的影响下，他逐渐接受了马克思主义，并积极参与反帝革命斗争。[5]后经过金笠介绍，王维舟加入了朝鲜共产党。同年底，受朝鲜共产党上海支部的派遣，王维舟赴苏俄学习。他先在伊尔库茨克学习俄语和马列主义理论，同时为参加苏俄红军的华工战士教授中国文化。次年10月，王维舟来到莫斯科，参加了十月革命胜利纪念活动，见到了无产阶级革命导师列宁并聆听了教诲。[6]

1922年初，王维舟回到祖国。在北京，他遇见了早已认识的影响他又一次文化选择的重要人物吴玉章。吴玉章是四川辛亥革命元老；两人同为四川名人，神交已久，惺惺相惜，此次重逢，分外高兴。他同吴玉章一起组织“赤心社”，积极宣传马克思主义，开展革命活动。

后来，因为母亲病重，王维舟回到家乡。1923年春，王维舟在家乡创办了“新群女子高等小学”，后又接办宏文小学，在学生中大力宣传马克思主义，并建立了共产主义小组，积极开展革命活动，为革命培养了大批干部。1926年，大革命的洪流席卷中华大地，在俄国十月革命的影响下，中国人民日益觉醒，反帝反封建的革命浪潮滚滚向前，不可阻挡。中国共产党的基本理论和指导思想，以及在革命洪流中的巨大作用，都极大影响了王维舟。虽然王维舟早在中国共产党成立之前就已经是一名国际共产主义战士，但毕竟还没有把马克思主义的理论完全与中国具体实际相结合。他还需要时间和过程来把马克思主义的理论与中国革命的实际结合起来。他清醒地认识到学习马克思主义，为中国人民服务是自己的目标，因此他义无反顾地踏上了为党的事业而奋斗、真正救国救民的道路。1927年初，他来到当时的革命中心武汉，服从党组织的工作安排，协助吴玉章开展工作。在武汉期间，他进入主持的农民运动讲习所学习，聆听了的讲课，更加深了对中国实际和中国共产党的认识和理解。他按照共产国际的规定，转为中国共产党党员。从此以后，王维舟更加坚信只有马克思主义才能拯救中国，只有中国共产党才能拯救中国。

从此，王维舟终于找到了救国救民的真理和道路。他把自己的一生献给了中国共产党，献给了中国人民，献给了中华民族，并作出了重大的贡献。主席这样评价王维舟：“王维舟同志是中国最早的党员之一，还没有成立中国共产党，他就是共产党员了。”[7]还亲笔为王维舟题词：“忠心耿耿，为党为国。”[8]

历史表明，王维舟的文化选择必然是人类的先进文化——马克思主义，走马克思主义指引的科学社会主义道路。

我们通过对王维舟在五四时期的文化选择的考察，可以看出，在中华民族处在历史紧要关头，作为中国五四时期的先进分子中的一员，王维舟为寻求救国图存之路而勇于探索、追求的精神，是多么的执着和坚定。王维舟是伟大的爱国主义者，他的一生都在追求祖国的富强繁荣。为了寻找救国真理，他反复研究比较，进行着艰难的文化选择。虽然历尽艰难困苦，但他终于找到了救国救民的先进文化，找到了实现其救国救民宏大抱负的正确道路。他对祖国、对中华民族强烈的爱，以自己的方式表达对救国理想至死不渝的执著追求精神，值得后人认真学习和继承。在中国革命的早期，像王维舟这样的一批具有强烈爱国主义思想和民族责任感的中国先进分子，在历史发展的紧要关头，在众多的文化中寻找先进文化，选择并代表着先进文化的前进方向，为实现他们毕生追求的救国图强理想，创建美好的新中国而努力探索，艰苦奋斗，为我们留下了一笔宝贵的精神遗产。

注释：

[1][2][3]中共宣汉县委党史研究室：《宣汉红色史料选编》第170页，2005年。

[4][5]中共宣汉县委宣传部：《忠心耿耿为党为国——纪念无产阶级革命家王维舟诞辰120周年》第15页，2007年。

[6]中共宣汉县委党史研究室：《宣汉红色史料选编》第171页，2005年。

王维相思范文第3篇

关键词：王维;山水诗;禅;禅意;禅理

唐代诗人王维，幼年深受其母亲尚佛的影响，成年之后追随禅师潜修禅法，晚年更加笃信佛教归心于佛。在其留存下来的三百七十多首诗歌中，多呈现出鲜明的佛理思想痕迹，同时又善于描绘山水田园景色与诗情画意见长，诗歌创作上常常“以佛入诗”，诗作充满禅意、禅理与禅趣。

一.王维尚佛的缘由及过程

唐代是中国佛教全面成熟的阶段，诗人擅佛也是平常之事。王维从小深受其母亲信佛思想的熏陶，他的母亲“师事大照禅师三十余岁，褐衣蔬食，持戒安禅，乐住山林，志求寂静”。王维不到三十岁就拜道光禅师门下;公元740年，王维在知南选的途中与南宗大师神会相遇。王维问及“若为修道得解脱”之法。神会答曰：“众生本自心净，若更于欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。”自此，王维开始对神会顿悟的南宗佛法颇具倾心。《旧唐书》记载王维：在京师，长斋，不衣文采，俯伏受教，欲以毫末度量虚空，无有是处，志其舍利所在而已。日饭十数名僧，以玄谈为乐，斋中无所有，惟茶档药臼，经案绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅颂为事。

王维曾为慧能大师作碑铭，任侍御使出使南阳时遇慧能弟子神会宣扬禅宗心要，一见倾心，又与慧能再传弟子马祖道一深有交情，禅宗思想对王维影响其深。王维赞慧能大师：“举手投足，皆是道场，是心是性，同性怀海。‘这也可以看作是王维自己的境界。

“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生，自性悟，众生即佛.。”（《坛经》）除却家庭环境的影响之外，王维中年以后倾心于佛的主要原因还在于其生活及仕途上屡遭重创。王维最早谈到佛的一首诗是《偶然作六首》，其三诗中有两句为“爱染日以薄，禅寂日以固”，表明其对佛教的信仰己日益牢固。这首诗写于开元十五年，是王维被贬为济州司仓参军一事的六年之后，改官淇上，作于淇上为官期间。当时，王维因为仕途的失意而萌生隐遁的思想，遂开始倾心于佛教，寻求解脱。

两年后，王维居长安，即从荐佛寺道光禅师学佛。开元十九年，时王维三十一岁，中年丧妻。开元二十五年，张九龄被贬，李林甫当政，朝政日趋腐败，张九龄的失势使得王维在政治上失去了依靠，王维对自己的前途日益感到失望，开始了半官半隐、亦官亦隐的生活，幽栖在终南山，不闻朝政，终日以禅诵为事。至此，王维便与佛的就再也不能割裂。

“山中多法侣，禅诵自为群。城郭遥相望，唯应见自云”可见，他以禅诵打发时光，忘怀世界烦忧的。“安史之乱”的爆发、“伪官事件”又使王维遭受了一场大的精神折磨。天宝十五，时王维五十六岁，安禄山叛变，玄宗奔蜀，王维为叛军所获，迫授伪职。一年后唐军收复两京，凡授伪职者皆按六等治罪，王维亦因之入狱，险遇不测，后因其在贼中时曾作《凝碧诗》表达了对朝廷的眷恋加之其弟王绍平叛有功，并请削官职为其赎罪而得宽解。这是王维整个政治生涯与人生经历的最大事件，自认为“情虽可察，罪不容诛”（《谢除太子中允表》），“偷禄苟活，诚罪人也”（《与魏居士书》），经历了巨大创伤的王维更加沉浸于禅佛。种种不幸遭遇所带来的心里郁结，促使王维那少年时代因家庭环境而深度感染的佛学思想不断浓郁渗化逐步成为其思想中一个非常重要的因素。

二.禅宗与王维的山水诗

“禅”是梵语“禅那”的音译简称，意谓静心思虑，息心静寂地思考修佛的途径和功果。禅宗是印度佛教思想与中国儒家文化融合而成的中国化佛教宗派，认为禅是心灵主体的超越解脱，是物我合一的方法与境界，这点与诗歌的本质贯通一致。“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”，元好问的这句诗，道尽了中国传统文化中诗与禅千丝万缕的联系。

“人性本净，为妄念故，盖覆真如。离妄念，本性净，自性清净，日月常明，为云覆盖，上明下暗”。“心念不起。名为坐。内见自性不动。名为禅。外离相为禅。内不乱为定。自见本性清净，自修自行，自成佛道。”王维禅诗着眼于禅宗思想的传递，注重意象与意境的移植，以得到“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的禅境与诗境。禅理诗以心证心，用心灵去感悟自然世界，心物一体，物我合一，以至生命的永恒;他们从山水自然中获得精神的解脱，灵魂的升华，以至绝对自由的人生境界和审美境界。他们以这种心物一体、物我合一的方式去观照世界，于是便形成了空灵冲淡、幽深清远等类的审美情趣和美学趣味，具有永恒的生命活力与艺术魅力。

王维早年作品中所表现的是一种积极进取的入世精神，中年转为“中岁颇好道，晚家南山睡”（《终南别业》）这种隐居侍禅的心理趋向。而垂暮之年，更趋空寂，“一生几许伤心事，不向空门何处销”（《叹自发》）。在禅宗思想的浸染下，“他的山水诗创作，从观物方式到感情格调都带有受禅宗思想影响的文化意蕴，饶有禅意和禅趣”。

山水诗是王维诗歌的最高成就，禅意深远，体现出空灵、幽深、清远的美学情趣和审美趣味。这些审美趣味有是诗人受禅宗思想深刻影响的缘故，加之心灵的体验和生命的感受，渗透出了无限的美学意蕴。王维写禅景，述禅意，说禅理，在诗词创作中将宗教哲理与个人感情幻化为诗的语言，并且采用禅宗的认识方法来丰富诗歌的表现手法，他的禅理诗在审美意义上创造了为中国古典诗歌的一个新的典范。

三.王维山水诗中的禅理思想

清人徐增将王维与李白、杜甫作比较说：“白以气韵胜，子美以格律胜，摩诘以理趣胜。太白千秋逸调，子美一代规模，摩诘精大雄氏之学，字字皆合圣教”。胡应麟说王维的诸作“字字入禅”，读后使人“名言两忘，色相俱泯“。在王维笔下，自然景物被写到极精细的程度，自然界的景物呈现出静默、空寂的特点，主体与客体合而为一，无有主宾。他在自然的静谧中展现着个体生命的适意与华彩，从自然的适意中表现物我的和谐。

（一）禅的意象

佛教世界观对王维的影响主要体现在两个方面：一，对世界构成的基本认识是王维诗歌中灵动跳跃的诗意;二，色空思想影响着王维对生命、人生等重大问题的思考。佛教心性论中“境随心转”的思想对王维笔下自然景物的描绘产生了极大影响。禅定思想对王维诗歌的影响主要表现在其体物敏锐入微，识理透彻无碍这一点上。他借鉴佛经对世界构成的大胆想象，增强了诗歌的艺术性。同时，他用诗歌生动阐释了佛教中的空观思想。“六根虽有见闻觉知。不染万境。而真性常自在。故经云。能善分别诸法相。于第一义而不动”。王维不动声色的勾勒了许多幅禅意十足的画面，以《山居秋暝》、《饭覆釜山僧》为例细数王维山水诗中禅的意象：

山居秋暝

空山新雨后，天气晚来秋。

明月松间照，清泉石上流。

竹喧归浣女，莲动下渔舟。

随意春芳歇，王孙自可留。

空山、新雨、秋、明月、松、清泉、石、喧、动、随意、自留等描写，有动有静、有远有近、色彩明暗对比鲜明，是出色的诗中有画，画中有禅之作。又如：

饭覆釜山僧

晚知清静理，日与人群疏。

将候远山僧，先期扫弊炉。

果从云峰里，顾我蓬蒿居。

藉草饭松屑，焚香看道书。

燃灯昼欲尽，鸣磐夜方初。

一悟寂为乐，此日闲有余。

思归何必深，身世犹空虚。

晚年时候才明白清静无为的道理，日渐与繁杂的人世疏远。为了等候远来的僧人，早早的就开始打扫庭除。釜山僧果真从高耸如云的山峰出现，前来关顾我的破房屋。用藉草松屑烧出最好的饭菜，燃灯鸣磐昼夜畅谈。

诗前六句写王维晚年的兴趣、候僧、僧至的事，后八句写与客僧参禅悟道的情形。“藉草饭松屑，焚香看道书。燃灯昼欲尽，鸣磐夜方初”四句，是写修行、习法。松屑：松子、松室，被修行者奉为果腹健体之妙物。“道书”亦是佛家经典，参佛者的精神食粮。“焚香看道书”于香气之中冥想、修心见性，自是一番风味。“一悟寂为乐，此生闲有余”描绘了悟道真谛之后全身释放的极乐之感，展示了禅宗弟子悟道的顿悟境界。“一”字既是表达顿悟的喜悦，又写传神写出了顿悟的境界。“顿悟”是禅宗的重要思想，所谓“顿悟”就是，成佛不一定需要长期的肉体修行，而在于刹那见对于佛理的悟性，一旦领悟即为佛。“思归何必深，身世犹空虚。”是留客之语，也有禅意在其中。

可以说，王维诗中的禅的意象与意境是分不开的。

（二）禅的意境

文章将从《苦热行》与《蓝田山石门精舍》两首诗展开论述，从诗中描绘出的意境来探讨王维意境中的禅趣。

蓝田山石门精舍

落日山水好，漾舟信归风。

探奇不觉远，因以缘源穷。

遥爱云木秀，初疑路不同。

安知清流转，偶与前山通。

舍舟理轻策，果然惬所适。

老僧四五人，逍遥荫松柏。

朝梵林未曙，夜禅山更寂。

道心及牧童，世事问樵客。

暝宿长林下，焚香卧瑶席。

涧芳袭人衣，山月映石壁。

再寻畏迷误，明发更登历。

笑谢桃源人，花红复来觌。

落日之处有好山好水，随风吹动着小舟飘荡。探求奇险的地也不觉得路途的遥远，原来是因为佛缘尚浅的原因。遥远的就喜欢上了云中深处树木的可爱，开始的时候怀疑路走错了。怎么知道水流一转，竟然与山前相通。舍弃小舟跨步上岸，果然是个惬意之所。有四五个老僧人，在松柏之下逍遥乘凉。早上焚香林子都还没有明亮起来，晚上坐禅打住山显的更加幽静。就连山下的牧童也耳濡目染道心十足，都可以向打柴的樵夫问起世事。

本诗从探险开始，以见僧参禅为高潮，以拜谢桃源人结尾，描写了一幅探寻山川美景，偶入僧人居所参禅悟道，希望再次登山参佛的一个过程。写景则由近及远，有动有静，色彩、声响对比鲜明。于旅途探险之中写出禅意，表达了自己希望能够参禅悟道的愿望。诗作读来给人以”性本清静”、“佛心自悟”的禅意。

苦热行

赤日满天地，火云成山岳。

草木尽焦卷，川泽皆竭涸。

轻纨觉衣重，密树苦阴薄。

莞簟不可近，粞再三濯。

思出宇宙外，旷然在寥廓。

长风万里来，江海荡烦浊。

却顾身为患，始知心未觉。

忽入甘露门，宛然清凉乐。

骄阳似火灼烧大地，滚烫的热气如山峦一般在呈现空中。似乎草木都要被烧焦，大江大河也要被烤干了。穿着的轻薄的衣裳也觉得厚重，茂密的树荫下也觉得树荫斑驳。莞簟亲近不得，粞也再三被浇灌。我的思绪飞出宇宙之外，旷然之感岸然生起。万里长风吹来，大江大海上的波涛涤荡尽令人烦恼的污浊。只想到了身体的难受，才发现自己的心灵并没有受到影响。忽然迈入甘露门，宛然发现清凉之乐。

诗作笔锋一转，从烈日炎炎似火烧的场景写起，以“思出宇宙外”为承转，再以“忽入甘露寺”为合，描绘出了烈日下的大地，与清凉之所甘露寺鲜明对比的画面，画面变转，读来使人从炎热的夏日，转入清凉的佛门净地之所，也道出了佛主静，心静则凉的哲理。

可见，王维诗作，不经意间，就在意象。意境之中诠释出了禅的哲理。

（三）哲理

以下，依据《桃源行》、《谒[王睿]上人（并序）》两首诗为代表，来解释王维诗中所揭示的禅理所在：

桃源行

渔舟逐水爱山春，两岸桃花夹古津。

坐看红树不知远，行尽青溪不见人。

山口潜行始隈，山开旷望旋平陆。

遥看一处攒云树，近入千家散花竹。

樵客初传汉姓名，居人未改秦衣服。

居人共住武陵源，还从物外起田园。

月明松下房栊静，日出云中鸡犬喧。

惊闻俗客争来集，竞引还家问都邑。

平明闾巷扫花开，薄暮渔樵乘水入。

初因避地去人间，更闻成仙遂不还。

峡里谁知有人事，世中遥望空云山。

不疑灵境难闻见，尘心未尽思乡县。

出洞无论隔山水，辞家终拟长游衍。

自谓经过旧不迷，安知峰壑今来变。

当时知记入山深，青溪几度到云林。

春来遍是桃花水，不辩仙源河处寻。

“樵客初传汉姓名，居人未改秦衣服。居人共住武陵源，还从物外起田园。”樵人已经着汉名，却还是穿着着汉时的衣服类型。共同居住在武陵源，还是从事着田间劳动的生活习俗。四句揭示出来事物变化动中有静，静里有动的道理，即使是着秦衣的“居人”也开始使用汉名，共同居住在武陵源的人，还是从事田园劳作。“出洞无论隔山水，辞家终拟长游衍。自谓经过旧不迷，安知峰壑今来变。”当时知记入山深，青溪几度到云林。春来遍是桃花水，不辩仙源河处寻。”八句讲明了事物变化不停的道理。可以说这首诗是一首辨明动静关系的诗句。

谒[王睿]上人（并序）

〔上人外人内天。不定不乱。舍法而渊泊。无心而云动。色空无碍。不物物也。默语无际。不言言也。故吾徒得神交焉。玄关大启。德海群泳。时雨既降。春物具美。序于诗者。人百其言。〕

少年不足言，识道年已长。

事往安可悔，余生幸能养。

誓从断臂血，不复婴世网。

浮名寄缨佩，空性无羁鞅。

夙承大导师，焚香此瞻仰。

颓然居一室，覆载纷万象。

高柳早莺啼，长廊春雨响。

床下阮家屐，窗前筇竹杖。

方将见身云，陋彼示天壤。

一心再法要，愿以无生奖。

单从诗的释题来分析就可以看出诗中佛理意蕴非常浓厚。说人之外人定天，天不定是不乱的，也就是说天地本来自有它的运行轨迹。舍弃佛法佛的道理才明白了更多，心不动则云动，可见，万事万物并不是以人的主观意向为转移的。物不可以被命名，默默无语，言语是不可以被言说的。因此，心静、不改变事物本来的面貌，才能探求事物本来的面貌。

“菩提只向心觅，何劳向外求玄”，年岁不足以言说，自己习道的时间却已经很长。世事不可以后悔更改，庆幸自己今后还能够得以培养。浮名寄予缨佩之上毫不在意，自由的天性毫无羁绊。很早就可以学习继承于大师，借焚香来瞻仰大师。寂寂然独处一室，也能够载动万物。“方将见身云，陋彼示天壤。

“一心再法要，愿以无生奖。”以自己薄弱的天资来参悟佛道，为了寻得佛法精要，不求得到嘉奖，即“内在的佛性是根本，外在的差异是次要的”的道理，得出佛法精要为大，写出诗人“举手投足，皆是道场，是心是性，同性怀海。”淡泊超脱，一心向佛的心境。纵观王维三百多首诗中，特别是山水诗，他的诗句揭示了许多的人多道理，于细微之处参见佛法。

“六根虽有见闻觉知。不染万境。而真性常自在。故经云。能善分别诸法相。于第一义而不动”，佛学家传的王维，在经历了人生颠簸之后，倾心于佛，用禅学的”无生”，以生法负荷一切的思想，使得他的山林田园诗具有浓厚的生命情趣和向上生命力，给予了后人以新的创造思路和失意人生的心灵蕴藉。（作者单位：大学文学院）

参考文献：

[1]鸠摩罗什.般若波罗密多心经译本[M].北京：书目文献出版社，1989.

[2]王国维.王国维文集[M]第1卷.北京：中国文史出版社，1997.

[3]王志清.盛唐生态诗学[M].北京：北京大学出版社.2007.

[4]胡应麟.诗[M].上海：上海古籍出版社.1979.

王维相思范文第4篇

关键词：皎然；诗式；王维；诗歌；接受

中图分类号：I207.22文献标识码：A文章编号：1003—0751（2013）06—0144—05

作者简介：李本红，女，学术界杂志社副编审（合肥230009）。

在唐代大历诗坛，皎然是一个独特的存在。他的诗僧身份、他对当时主流诗风的批评态度和他身处江南之偏而名动朝野的影响以及在诗歌理论方面的重要建树都使他成为当时诗坛上的关键人物。关于皎然对王维诗歌的接受，赵昌平先生在《从王维到皎然——贞元前后诗风演变与禅风转化的关系》①一文中，对皎然诗歌创作在禅宗观照方式上与王维一脉相承的关系作了深入精微的探讨和论述。本文不再重复赵昌平先生的研究，而是着重从皎然的诗论入手，通过皎然对大历诗风的纠偏以及在此背景下对王维诗歌艺术的独特体认，探讨皎然的诗歌创作理论对王维诗歌接受史所起到的特殊作用。

一

皎然主要活动于大历、贞元年间，和大历诗坛的主流诗人多有交往。然而皎然对大历诗风的态度却十分独特。在诗歌创作要求的某些方面，皎然和大历诗人有一致之处，如对“清丽”风格的崇尚和对修辞格律的重视。但是，他也对大历诗风刻意追求藻饰雕琢之风和创作中的模式化倾向提出了切中时弊的批评；与此相应，他对王维诗歌的体认也与大历诗人有了不同的侧重和取向。

皎然自称谢灵运十世孙，对谢灵运后裔的身份引以为豪，并有志继承其祖的文学传统。大历诗坛上谢灵运、谢朓也是颇受尊崇的前代诗人，大历诗人诗中经常表达对二谢的称赏和向往。②以对二谢的共同推崇为基础，皎然和大历诗人共同表现出对“清丽”风格的崇尚。皎然诗中常有对“清诗”、“清境”的称道和嘉许，如“楚思入诗清，晨登岘山情”③；他也很重视诗歌的“丽句”对诗歌艺术魅力的体现，认为：“虽欲废词尚意，而典丽不得遗”④、“佳句传零雨，诗流许盛名”⑤。但是，皎然对“清丽”的提倡是建立在诗歌富有情兴意旨的基础之上。其《诗议》说：“夫诗工创心，以情为地，以兴为经，然后清音韵其风律，丽句增其文彩。”⑥他赞扬谢朓是“情致萧散，词泽义精，至于雅句殊章，往往惊绝”⑦。从他对谢灵运的称赞来看，也是更提倡谢灵运诗歌的高情远韵，把谢灵运作为具有“文外之旨”的首席代表。如在《诗式》中说：“两重意已上，皆文外之旨。若遇高手如康乐公，览而察之，但见情性，不睹文字，盖诗道之极也。”⑧赞《临池上楼》“识度高明”⑨，评“池塘生春草”高在“情在言外”，“明月照积雪”妙在“旨冥句中”⑩。因此对大历诗人缺乏真情远韵而又拘于清词丽句表示了不满，而有“窃占青山、白云，春风芳草以为己有”之讥，赵昌平先生认为皎然所批评的并不是因为大历诗人写了青山白云，而是“诗写芳草白云而无归隐真情，则虽精工却已体变而道丧，故称‘窃占’”。这一分析是符合皎然一贯主张的。

皎然并不反对诗歌创作的格律精工。如《诗式》卷四说：“五言之道，惟工惟精。”但他要求将丽藻修辞和高情逸兴相结合，以“情多、兴远、语丽为上”。沈、宋就因达到了这一标准而被皎然赞为“有律诗之龟鉴”、“诗家射雕之手”。因此，皎然反对创作中为声律辞藻所缚失却自然情致。其《诗议》中说：“律家之流，拘而多忌，失于自然，吾常所病也。”与对创作主体性情识度的重视相应，皎然对诗歌创作“句句趋同，篇篇共辙”，形成“意熟语旧，但见诗皮，淡而无味”的陈俗格套提出了批评，揭示了诗歌创作中众多的“古今相传俗”。例如：

送别诗，“山”字之中，必有“离颜”；“溪”字之中，必有“解携”。“送”字之中，必有“渡头”字。“来”字之中，必有“悠哉”。如游寺诗，“鹫岭”、“鸡岑”、“东林”、“彼岸”。语居士，以谢公为首，称高僧，以支公为先。

同时，皎然也对诗歌鉴赏提出了更高的要求，他反感那种徒知采集秀句的浅俗之选，斥为“以诱蒙俗。特入瞽夫偷语之便，何异借贼兵而资盗粮，无益于诗教矣”。皎然的这些批评，对大历主流诗人在诗歌创作中拘于字句、刻意求工以及由此而致的模式化倾向都是有力的纠偏补弊。与此相应，皎然对王维诗歌的态度与大历主流诗人注重从艺术表现形式方面追步有所不同，主要表现为对王维诗歌内在义旨的深入推究。《诗式》卷一《重意诗例》评曰：

两重意已上，皆文外之旨。若遇高手，如康乐公，览而察之，但见情性，不睹文字，盖诗道之极也。

从皎然将“但见性情，不睹文字”作为至高境界来看，诗歌蕴含的“意”越多越好，直至无穷。因此，虽然只举出两重意、三重意、四重意的诗例，但是皎然对多重意的倡导之意甚明。王维“秋风正萧索，客散孟尝门”被皎然作为“两重意”示例，此联出自《送岐州源长史归》，该诗原注：“源与余同在崔常侍幕中，时常侍已殁。”句中以孟尝君喻幕主崔希逸，不仅表现了离别友人的伤感，还流露出对已故幕主崔希逸的崇敬怀念和哀挽之意以及失去倚靠后对前途的忧虑和凄惶之情。其感情蕴涵之深厚丰富已不仅“两重意”可束。皎然特地举出，表明对王维诗歌深刻意蕴的重视。从《重意诗例》评语可见，皎然提出“重意”的主张是有其针对性的。主要是对人们在学习和鉴赏诗歌时仅满足于表面文字的“浮浅之言”而忽视了诗歌中体现的“性情”即内在的深远义旨的纠偏。皎然在《诗式》中明确表达了他对学习借鉴前代文学的正确方式的看法。在卷一《三不同：语、意、势》条中，他提出了著名的“三偷”说：

偷语最为钝贼。如汉定律令，厥罪不书，应为酂侯务在匡佐，不暇采诗。致使弱手芜才，公行劫掠。若许贫道片言可书，此辈无处逃刑。其次偷意，事虽可罔，情不可原。若欲一例，诗教何设？其次偷势，才巧意精，若无朕迹，盖诗人阃域之中偷狐白裘之手。吾亦赏俊，从其漏网。

皎然的“三偷”说实际上是对诗歌创作中继承与创新问题的深入思考。“偷语最为钝贼”结合前面“瞽夫偷语之便”之讥可知，皎然认为从字句意象方面的照搬袭用是最缺乏才情和创造力的。因而，大历诗人普遍从句法意象和语言风格等表层仿袭追摹王维诗歌的做法显然为皎然所不满。从后面所举诗例来看，这里的“意”主要指艺术构思，“偷意”则是对前人艺术构思的套用，也缺乏创新。皎然最为认可的学习方式是“势”之同。《诗式》卷一《明势》中对“势”有具体的解释：

高手述作，如登衡巫，觌三湘、鄢、郢山川之盛，萦回盘礴，千变万态文体开阖作用之势。或极天高峙，崒焉不群，气腾势飞，合沓相属奇势在工。或修江耿耿，万里无波，欻出高深重复之状，奇势互发。古今逸格，皆造其极矣。

由此可见，“势”主要是指创作主体具有的高逸情志和深远识度，属于精神内蕴的层面。在皎然看来，如果深入到“势”的层次，达成与作者性情风神的沟通，就能在接武前贤的基础上自成面目。由此，皎然在借鉴学习王维诗歌的方式上也必然不同于大历诗人的做法。从这个意义上说，皎然诗歌中的禅宗观照方式能够与王维的一脉相承，这与皎然对接受文学遗产所持的这种态度有密切关联。

二

皎然在《诗式》中最为推崇的诗人显然是其远祖谢灵运。《诗式》虽大量引用王维诗句为例，却未加具体评语。但是由于王维诗歌与二谢诗歌之间有密切渊源，皎然对二谢诗歌艺术精当准确的概括和分析，也十分切合王维的诗歌创作实际，对后世把握王维诗歌特征也很有启发意义。

主张诗歌创作中人工与自然的辩证统一，是贯穿《诗式》的核心思想。如前所述，皎然重视丽词佳句而要求有真情远韵，不废格律技巧而又要求出于自然。《诗式》中对这一主张有更为全面系统的论述。皎然对一代文宗谢灵运的评价是：“真于情性，尚于作用，不顾词彩，而风流自然。”这表明了其诗歌创作理想境界的标准是既出于真情，又精于技巧；既具动人美感，又不留斧凿痕迹。《诗式》的五格品诗就是以强调“真于性情，尚于作用”为指归。他赞许的“作用事”要求作者的性情通过精妙的艺术构思作用于外界物象。在《诗式》卷二总评中，皎然认为，孟浩然《岳阳楼》中的名句“气蒸云梦泽，波撼岳阳城”二句是“三字物名之句，仗语而成，用功殊少”、“自天地二气初分，即有此六字。假孟生之才，加其四字，何功可伐，即欲索入上流邪”？孟诗虽自然天成，但缺少自己的精思和创意，因此仍不入上品。由此可知，皎然心目中的上品应该是“性情”与“作用”的统一。皎然的这种创作思想契合着王维对诗画艺术的创作主张。集画家和诗人于一身的王维，其诗画创作思维是相通的。王维对绘画原理有明确的看法，其《代画人谢赐表》有云：“传神写照，虽非巧心；审象求形，或皆暗识。”这里的“巧心”和“暗识”之间的辩证关系和皎然诗论中“性情”和“作用”的关系相似。“巧心”是画家精妙的艺术构思，包含创意和灵感等个性因素；“暗识”是建立在平素对事物的细致观察基础之上形成的敏锐审美感觉和把握事物特征的高超能力。王维认为，仅凭主观虚构和臆造无法实现对外物“传神写照”的目的；他主张通过“审象求形”，即对物象的细致观照和逼真描写达到形似中见神似之超妙境界。这里就要求画家的“暗识”与“巧心”相结合。与皎然强调诗歌高品应该是诗人的真实情志（“性情”）和艺术创造力（“作用”）相结合的产物出于同一原理。“传神写照，虽非巧心；审象求形，或皆暗识”一语体现出了王维以刻画之工达传神之境的思想，与皎然以人工技巧而达自然之境的主张也具有内在的一致性。实际上皎然的诗画创作理论也是以形似达神似。皎然有《观王右丞维沧洲图歌》，极力描写了王维所画《沧洲图》的生动逼真以至令人如临其境的特点。诗曰：

沧洲误是真，萋萋忽盈视。便有春渚情，褰裳掇芳芷。飒然风至草不动，始悟丹青得如此。丹青变化不可寻，翻空作有移人心。犹言雨色斜拂座，乍似水凉来入襟。沧洲说近三湘口，谁知卷得在君手。披图拥褐临水时，翛然不异沧洲叟。

皎然另有《观裴秀才松石障歌》，对画家笔下的松树“势与真松争”大加赞赏，也表达了同样的见解：

谁工此松唯拂墨，巧思丹青营不得。初写松梢风正生，此中势与真松争。高柯细叶动飒飒，乍听幽飗如有声。左右双松更奇绝，龙鳞麈尾仍半折。经春寒色聚不散，逼座阴阴将下雪。荆门石状凌玙璠，蹙成数片倚松根。何年蒨蒨苔粘迹，几夜潺潺水击痕。裴生诗家后来客，为我开图玩松石。对之自有高世心，何事劳君上山屐。

皎然和王维在艺术创作思维上的这些一致性，是皎然深入体认王维诗歌艺术特征的重要基础。郭绍虞先生认为皎然是先于司空图的王维诗论的代言人，可谓知言。

三

皎然的《诗式》是现存唐代第一部较为完整且具有系统性的诗学理论著作。《诗式》的主要内容是五格品诗。卷一《诗有五格》条将诗划分为五等：

不用事第一；作用事第二；直用事第三；有事无事第四；有事无事，情格俱下第五。

以下《用事》和《语似用事义非用事》等节又作了较为集中的阐述和评论，其后各取汉魏至唐代诗人的诗句为例，用具体诗例以示诗格高下之别，作为后学法式。王维诗歌作为“用事”诗例在《诗式》中大量出现，且所选篇目大都是后世称赏的名篇，共计16首之多，在入选的盛唐诗例中占绝对多数，分别出现在卷二《作用事第二格》、卷三《直用事第三格》和卷四《有事无事第四格》中。这表明了皎然对王维诗歌的熟悉程度以及对王维诗歌艺术构思和艺术创造方面特点的独特品鉴。然而，皎然对王维诗歌接受史更具启发意义之处，还在于他以对诗歌艺术审美特征的重视和阐发为特点的诗歌理论与王维诗歌创作思维和创作实践之间高度契合，因而有力地促进了后人对王维诗歌艺术特征的深入体认。《诗式》卷一《取境》中对诗歌创作中以人工之力达自然之境的思想有集中的评论：

或云：诗不假修饰，任其丑朴。但风韵正，天真全，即名上等。予曰：不然，无盐阙容而有德，曷若文王、太姒有容而有德乎？又云：不要苦思，苦思则丧自然之质。此亦不然。夫不入虎穴，焉得虎子？取境之时，须至难至险，始见奇句。成篇之后，观其气貌，有似等闲不思而得，此高手也。有时意静神旺，佳句纵横若不可遏，宛若神助。不然，盖由先积精思，因神旺而得乎？

对于诗坛上存在的“自然天真”和“苦思修饰”两种创作倾向，皎然认为单纯地强调哪一方面都有不足。他既不赞成毫无“作用”、原始状态下的自然天然，也反对一味雕琢、刻意求工。他主张通过“至难至险”的构思锻炼过程，达到貌似“不思而得”的境界。在这一原则下，他又对诗歌创作提出了具体要求。如：“诗有七至：至险而不僻，至奇而不差，至丽而自然，至苦而无迹，至近而意远，至放而不迂，至难而状易”；“诗有四不：气高而不怒，怒则失于风流；力劲而不露，露则伤于斤斧；情多而不暗，暗则蹶于拙钝；才赡而不疏，疏则损于筋脉”。这些观点都是以辩证的眼光倡导一种着意用力而不露痕迹的创作原则。实际上就是通过诗人的精心艺术创造，达到一种超奇的艺术化境。

在唐代诗人中，王维正是以有技巧而达无技巧境界的典型代表。王维的高超入妙在于能够以高度的天趣自然掩盖住人工雕琢的痕迹。唐人已对王维诗歌秀雅精致风格出于对技巧的用力因素有所认识。清人陈仅《竹林答问》中的一段对话，较有代表性地展示了后人对王维诗歌这一特点的认识：

问：“有谓作诗不须苦吟者，唐人‘吟安一个字，捻断数茎须’，杨升庵极力贬之。然陈去非尝引‘蟾蜍影里清影苦，蚱蜢舟中白发生’，为诗须苦吟之证。二说不同何邪？”

答：“此说王渔洋尝论之。要之即一人之身，亦有此两种诗境：有时伫兴而就，不假思索；有时千辟万灌，力追无朕；迨其成也，同归自然。摩诘走入醋瓮，襄阳眉毛尽落。今其诗俱在，绝不识何篇为苦吟而得者，可以悟矣。”

从这番回答可见，即使是强调“神韵”的王士禛也是承认王维诗歌创作有“苦吟”成分的，只是王维诗歌的“着力”达到了“平淡自然”的至高成就。清人潘德舆指出：

一唱三叹，由于千锤百炼。今人都以平澹为易易，知其未吃甘苦来也。右丞“雨中山果落，灯下草虫鸣”，其难有十倍于“草枯鹰眼疾，雪尽马蹄轻”者。到此境界，乃自领之，略早一步，则成口头语，而非诗矣。

这段话强调了王维诗歌通过锤炼精工而达到平淡自然，因此内蕴浑厚。后人一味从疏宕平淡处摹仿王维而往往导致率意浅薄，就是忽视王维诗歌锻炼用意的一个有力的反证。如前所述，皎然《诗式》之论已经奠定了后世“工巧之至而入自然”之说的理论基础，因此有助于后人对王维诗歌这一重要特征的认识和把握。

《诗式》的另一理论贡献，是为中国古典诗歌的境界说作了先导。同时，也为后人深入体认王维诗歌以独特意境创造为特征的艺术成就预设了理论背景。其“取境”说已经有了对因象立意的初步表述，实际上隐含了诗歌意境的创造。其《辨体有一十九字》更是概括了在不同性情和境遇作用下所获得的不同诗境：

高，风韵朗畅曰高。逸，体格闲放曰逸。贞，放词正直曰贞。忠，临危不变曰忠。节，持操不改曰节。志，立性不改曰志。气，风情耿介曰气。情，缘情不尽曰情。思，气多含蓄曰思。德，词温而正曰德。诫，检束防闲曰诫。闲，情性疏野曰闲。达，心迹旷诞曰达。悲，伤甚曰悲。怨，词调悽切曰怨。意，立言盘泊曰意。力，体裁劲健曰力。静，如松风不动，林狖未鸣，乃谓意中之静。远，如淼淼望水，杳杳看山，乃谓意中之远。

这些诗境的审美类型已经具有了诗歌风格的意味，在后来司空图的《二十四诗品》中几乎都能够找得到，可见《诗式》在诗歌审美类型上对后来境界理论的开启意义。在这“十九字”之前，皎然还说明了诗境对诗歌整体风貌的决定作用：

评曰：夫诗人之思初发，取境偏高，则一首举体便高；取境偏逸，则一首举体便逸。才性等字亦然。体有所长，故各功归一字。偏高、偏逸之例，直于诗体、篇目、风貌不妨。一字之下，风律外彰；体德内蕴，如车之有毂，众辐归焉。其一十九字，括文章德体，风味尽矣。

这就已经涉及到诗歌艺术风格形成内因的探讨，实际上是对殷璠兴象风骨兼备审美理想的深化和发挥。有了这样的理论支持，注定了皎然对王维诗歌艺术的借鉴就不会停留在意象构成和语言风格等浅表层次，而会进入禅悟和审美观照等创作思维上的更高层次。

由于皎然诗论具有上承殷璠、下启司空图的重要意义，因此有学者认为：“《诗式》的意义或价值主要并不在于开启中唐诗学，而在于为初唐以至盛唐的近体诗学作了理论上的总结。”结合皎然《诗议》、《诗式》的理论思想和王维诗歌艺术在创作思维和创作实践两方面的契合全面分析，我们可以做出以下结论：如果说，王维诗歌可以作为盛唐诗歌的一个艺术创作的典范，那么也完全可以说，皎然的《诗议》、《诗式》通过深入、全面彰显王维等诗人诗作的美学价值，当之无愧成为盛唐诗学理论总结的一个典范。

王维相思范文第5篇

    一

    王维的诗歌，尤其是他的田园山水诗，的确写得很美，以至早就有“诗中有画，画中有诗”的美誉。在这些作品中，有许多诗也的确含有“禅”。这种“禅”的体现形式是怎样一种情况呢？人们已有许多分析，但总其大端，可以分为两大类。

    第一类是纯粹的佛理教义的说教诗。也就是说，把诗当作宣扬佛教教义的工具。王维信佛，《旧唐书》本传说“维弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹荤血”。唐代正是佛教高度“繁荣”的时代，士大夫学佛佞佛风气极盛，加之王维受虔诚佛教徒母亲的影响，中年时便成为一个笃诚的学佛者。从他所留下来的诗文可以看出，他对佛教研究颇深，因此，在他的诗歌中，有一些纯粹是宣扬佛教教义的，正如李梦阳所指出的“王维诗高者似禅，卑者似僧”。（《空同子》）这一小部分“卑者似僧”的诗歌就是禅理的说教诗。

    如《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》其一：

    一兴微尘念，横有朝露身。如是睹阴界，何方置我人。碍有固

    为主，趣空宁舍宾？洗心讵悬解，悟道正迷津。因爱果生病，以贪

    始觉贫。声色非彼妄，浮幻即吾真。……

    这本是一首慰病之作，作者却在演绎禅理，现身说法，用禅宗的思想来解释人生疾患。诗人认为，人之所以眷念人生，就是因为有世俗之念，只有去掉世俗之念，才不会迷失道路。“五阴”、“六尘”、“十八界”等佛教概念在诗中大量出现。至于该诗的第二首更是提出了一种佛教禅宗的人生哲学。其中“浮空徒漫漫，泛有空悠悠。无乘及乘者，所谓智人舟”的句子，则全是宣扬佛教“非空非有方能成就佛道”的思想。“禅宗”六祖慧能有所谓的“无相、无着、无住”的“无为无碍”的思想，王维也认为万法都在自心，人就不应该执着于外境。

    我们再看《秋夜独坐》：

    独坐悲双鬓，空堂欲二更。雨中山果落，灯下草虫鸣。白发终

    难变，黄金不可成。欲知除老病，唯有学无生。

    诗题曰：“秋夜独坐”，就使人不自而然地想起佛僧静夜坐禅，而全诗也确是写禅悟的过程，尤其是后半篇，纯属佛理的说教，枯燥乏味。这样说禅的诗还可以举出一些例子，如“眼界念无染，心空安可速？”（《青龙寺昙壁上人兄院集》）“无有一法真，无有一法垢。”（《胡居士卧病遗米因赠》）至于那些有关佛教的文章，直接宣扬“色空”、“诸法皆空”的佛教教义的文字，则比诗更多了一些。

    这样一些佛理说教诗，在思想内容上并不可取，严格说来只是佛教信徒的偈颂。在王维的整个诗作中，也只占有极少数〔3〕，  而绝大多数是属于第二类的“以禅趣入诗”。

    在王维的田园山水诗中，有许多的确寓含了一种禅意，但这种禅意的表现不是如上一类的纯粹的佛理说教，而是写出了一个蕴含禅理趣味的优美的意境。明代胡应麟说：“太白五言绝句，自是天仙口语，右丞却入禅宗。如‘人闲桂花落，夜静春山空，月出惊山鸟，时鸣深涧中’。‘木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落’。读之身世两忘，万念皆寂，不谓声律之中，有些妙诠。”〔4  〕《鸟鸣涧》一诗刻划了一个极其幽静的境界：客观世界是夜静山空，主观世界是清闲无为，桂花悄然飘落，境地是何等的空寂！进而“月出惊山鸟”，更微妙地点缀出夜中山谷的万籁无声，反衬出广大夜空的无比沉寂。该诗重要的是写出了人心的“静”境，似乎寓托了这个“人”的佛教寂灭思想的信仰。《辛夷坞》所描写的是辛夷花初开，尽管很美，但由于生长在绝无人迹的山涧旁，这里与尘世的喧嚣恰恰相反，只有一片自然的静寂，所以没有人知道它的存在，自开自落，没有生的喜悦，没有死的悲哀，而诗人也似乎忘掉了自己的存在，与辛夷花合为一体，不伤其凋落，又不喜其开放。这二首诗不管其思想内容怎样，但其艺术境界都是非常美的，而这种美的创造极大成分上借助了佛教的理趣。王维信佛，尤爱? 段??稻?贰F渲械摹拔奚?惫勰疃运?跋旖仙睢！肮凼兰淇啵??槐??馈！薄缎烈奈搿芬皇?鸵帐醯乇硐至苏庵帧安槐??溃?挥兰琶稹钡摹拔奚?膘?怼R虼耍???胨嫡舛?资?岸林?硎懒酵??蚰罹慵拧保?瞧挠屑?氐摹?BR>     我们再看另一首诗《鹿岩》：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”这是王维晚年所作《辋川集》中的另一首名作，同样是描写一个空明寂静的意境。诗中所表现的清静虚空的心境，正是禅宗所提倡的。王维对佛教各宗各派持有一种兼收并蓄的态度，但对他影响最大的还是禅宗。他母亲崔氏“师事大照禅师三十余年”，大照即北宗神秀的弟子，这对他早年的思想不可能没有影响。四十岁左右时，他又遇到南宗慧能的弟子神会，接受了神会的南宗心要。禅宗是中国人自己的哲学，是一种中国化的佛教。禅宗强调“对境无心”、“无住为本”。也就是对一切境遇不生忧喜悲乐之情，不尘不染，心念不起。王维以禅宗的态度来对待人世社会的一切，使自己有一种恬静的心境，进而把这种心境融入自己的诗中，使诗歌显耀出禅光佛影，如果拿《维摩经·佛国品》中“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净”一段话来诠释《鹿岩》，还是比较恰当的。

    在王维的山水诗中，象这样有禅趣的诗歌是很多的。他的山水诗，都写得很静寂，实即写出了“空”、“寂”、“闲”的禅趣。然而，关键问题是王维的山水诗是不是一种纯粹的禅意诗呢？王维是不是一个纯粹的佛教徒？回答是否定的。甚至可以说，在他的思想中，真正的佛教信仰是居次要的地位，这也可以从他的诗歌创作中反映出来。

    二

    王维的山水诗，有佛教的禅趣，诗人特别爱描写那清寂空灵的山水田园，刻划恬静安宁的心境，这同他所信奉的佛教思想有一定的联系。但如果以一个纯粹的佛教徒来看待王维，认为那些入佛的诗歌全为纯粹的禅趣，那么，仔细考究这些具有禅趣的诗歌，却发现许多相忤之点。我们先看他的《竹里馆》：“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”这也是《辋川集》中的一首山水名作。诗人安于清冷的孤独，全诗给人以“清幽绝俗”感觉，这正和禅宗的“识心见性、自成佛道，无念为宗”〔5〕的思想相吻合。但仔细推敲、  深究则发现并不完全是这样的。对此，张志岳先生有较精辟的见解：

    当我们就本诗的景色、动态及其结合后构成的意境来寻绎、体

    味时，很容易想起阮籍的《咏怀诗》第一首：“夜中不能寐，起坐

    弹鸣琴，薄帷鉴明月，清风吹我襟。……”阮诗以清冷的自然景色

    为衬托来抒写对孤独的伤感和愤慨，可以说和《竹里馆》的表现手

    法基本上是一致的，乃至连“独坐”、“弹琴”、“明月”等词汇

    的运用，都如出一辙。……阮籍又善啸，而这恰好又和《竹里馆》

    的“长啸”联系起来了，一首二十个字的短诗，有这么多的类似之

    处，决非偶然。那么，联系阮籍的《咏怀》诗第一首来寻绎《竹里

    馆》中的伤感和激愤，其为不满现实政治而发，可以说是非常明确

    的了。

    这种分析是很有见地的。诗中固然可以寻到一种禅的趣味，但更多的恐怕还是抒发自己不满现实的激愤之情。如果说对这首诗如此分析有臆测之嫌，那么《归辋川作》的“惆怅掩柴扉”、《归嵩山作》的“归来且闭关”、《春中田园作》的“惆怅思远客”、《渭川田家》的“怅然吟《式微》”等句子则明显可见他的愤懑和不能忘怀于世事。

    再如他的《辋川集》中的第四首《鹿岩》，就诗中“返景入深林”所表现出来的景，本来是一种日暮黄昏的落日残照，如果说前二句有诗人“忘我忘情”的自得之乐，那么写到这里应该是乐极生悲了——夕阳西下、人生如梦！就佛教教义而言，人生如水月镜花，毫无留恋之处，只有证得佛界、登涅pán＠①之彼岸，才是正道。可是，诗人不仅毫无穷途末路、人生如梦的伤感，也无对涅pán＠①佛地的企望，反而写出了夕阳照耀下青苔呈现出一派无垠的生机。

    据可靠资料证明，王维正式接受佛教大约在开元十五年左右，而开始师事道光约在开元十七年，但是，写于这以前的山水诗作，无论从描写的景物和刻划的意境，还是诗人的心境和表现的技巧，都与后来的《辋川集》相差无几。如《终南山》一诗写山上的茫茫云海，“白云回望合，青霭入看无”。勾勒了一个迷迷蒙蒙、不可捉摸的意境。如果用禅理来诠释，云虚无飘渺，捉摸不定，最是通禅理，与佛教的“非有非非有”、“空有空无”完全能挂上钩。在王维的整个山水诗作中，不仅是写“空”、“静”多，而且写“云”、“霭”也多，但没有“人生如梦”的喟叹，也没有“物是人非”的颓废，更没有“因果业报”的丝毫表露。这样一种统一的表现格局，又怎么能简单地作出纯粹是受了佛教影响的解释呢？

    表现在王维身上的思想复杂性还不仅可从诗歌创作中看出来，我们还可以从他的生活态度中考察得到。对于王维思想的复杂性，人们早有所认识，而对于他的奉佛思想与诗歌创作中的一致性，陈允吉先生作了较深的研究，提出了许多科学的见解。但是他把王维的信佛思想与诗歌创作中表现出来的矛盾仅仅归结为形象对于理念的反作用。他说：“佛教哲学无论说得怎么动听，归根结蒂是归于寂灭，它是一种厌世的思想，而诗歌中的那些艺术佳篇，应当说无一不是表现人类对美的创造和向往，这种艺术理想从根本上说是与佛教哲学相对立的。……它们之间的渗透，恐怕不仅仅是理念对形象的注入，有时还有形象对理念的逆反。”这种说法是欠妥当的。固然，在文学创作的复杂过程中，的确存在着形象反作用于理念的情况，但据此判定这就是王维的山水田园诗能达到极高境界的根本原则，是不能让人信服的。

    三

    究竟怎样解释王维诗歌创作上的这种矛盾现象呢？首先，我们必须对他的信奉佛教作更深一层的了解。前面已经说过，王维信佞佛教与社会佞佛风气和家庭宗教信仰有密切的关系，然而，更重要的一个因素还是他自身的原因。我们知道，王维在仕途上不是很得意的，他十五岁即离家赴都，寻求仕途之路。在长安，“游历诸贵之间”，以自己的才能知名于上流社会。终于在开元九年（721年）进士及第，  顺利步入仕途。可是，任太乐丞不到半年，因伶人擅舞狮子而被贬为济州司仓参军。直到开元二十二年才被张九龄擢为右拾遗。正当他振奋精神、积极进取时，又遭到李林甫等奸人的打击，置身于李林甫、杨国忠相继专权的官场，王维内心是极为痛苦的。“心中常欲绝，发乱不能整。”（《林园即事寄舍弟沈》）在这理想破灭的严酷现实面前，诗人既不愿同流合污，又感到自己无能为力，出路何在？对于这个正直而又软弱，再加上长期受佛教影响的知识分子来说，要摆脱这种痛苦，就容易从佛教中去寻求解脱了。正如他自己所说的，“一生几许伤心事，不向空门何处销。”用佛教的“空”理来消除内心的痛苦。更为甚者是天宝十五年安禄山陷长安，王维迫任伪职，后来尽管他因有《凝碧诗》而得到肃宗的宥? 猓?⒃鹗谔?又性剩??运?男牧榈拇蚧魇蔷薮蟮摹I?畹缆返目部朗顾?苑鸾滩??伺ê竦男巳ぁ？杉??跷?欧鹬饕?且蛳质刀?俪傻模灰部梢运担?欧鹗撬?韵质档囊恢治蘅赡魏蔚慕馔选K?皇墙栌梅鸾痰摹翱铡崩砝磁徘灿敲疲??灰欢ㄍ耆?嘈乓磺薪钥盏姆鸾探桃濉K?谴幼约旱男枰?龇⒗醇橙》鹧?枷氲摹U庋???榷韵质挡宦??辉竿?骱衔郏?植桓矣胄岸褡鞫氛??笸甲咭?莸牡缆罚?欢??植荒芟筇赵?髂茄?戮鲂挠胪持谓准冻沟拙隽眩?枷肷系拿?苁票胤从车绞?璐醋髦欣础?BR>     然而，还有最重要的一方面，王维不仅仅只是一个佛教徒，他还是一个儒教和道教徒。儒道两家尤其是道家的思想对他的影响，可以说比佛教的影响更大、更为深刻。

    王维生活的唐王朝为了巩固自己的统治，对儒、释、道三教都加以利用，使三教之间既有矛盾斗争又互相融合。这种社会现实无疑地对王维有深刻的影响。受儒家的影响，从王维的积极用世以及大量诗作中可以明显看出，不必多加评述。这里着重探究的是他受道家影响的情况。对王维思想影响最大的不是道教，而是道家。中国的旧知识分子，受老庄道家思想影响远远超过了其它各家的影响。就是儒家的老祖宗孔子说：“用之则行，舍之则藏”，后一句恐怕也属老庄思想的范畴。几千年的封建知识分子的历史说明：不是讲出世，就是积极入世，道家思想也是他们的思想内核一个重要部分，尽管外部表现形式多姿多样，但其实质是道家思想的衍化。佛教的传入也是一样，它之所以能在中国弘扬光大，就是因为佛教中国化了。然而这个中国化的一个主要契机就是道家思想的渗入，使之成为包含道家的佛教。台湾学者徐复观先生认为中国历代文人之隐逸者，以佛教未传入中国前，纯为道家思想所左右；佛教传入中国之后，许多隐逸文人表面上看是信奉佛教的，其实立身行事仍是受道家思想的支配〔6〕。以这样的观点来估价王维是较为恰当的。早年，王维不仅崇慕道教，而且还有一段学道求仙的经历〔7〕。  尽管他马上认识到了神仙之事是虚妄的，但是，道家思想的影响却愈为深固了。后来的佛教观也是在不自觉的受道家思想影响下而形成的“王维的佛”。综观几千年以来的中国封建社会知识分子的生活态度，无不体现这样的一种情况：一方面采取儒家所倡导的积极入世的生活态度；另一方面又采取道家返朴归真、清静无为的哲学思想。自佛教传入中国之后，再参酌佛家的出世与空灵等禅理，并将三者融汇于一体，形成了中国知识分子亦儒、亦道、亦释而又非儒、非道、非释的特殊品性，而体现在现实的生活态度上，也无不是这样一种复合的反映。既追求建功立业、壮烈激昂的生活，又追求自然淡泊、清静无为的生活。即使是那些终生励进的诗人，或者是积极用世的时候，都流露出对后者的追求。王维晚年所向往的“出世”，决不是无情的“厌世”，只不过是在人生道路上暂时摆脱一下名利的羁绊而已。也许是因仕途之坎坷和不尽人意，也许是经历安史之乱后对人生有了更清醒的认识，当然也不排除长期受佛教的影响，一句话，他不只是单纯地沉迷于那种受权贵礼遇的繁华生活，他了悟到人生还有另一境界——“兴来每当往，胜事自知空，行到水穷处，坐看云起时，偶然值林叟，变笑无还期”。（《终南别业》）于是，他踏入了人生的“摆脱名利，? 刮冶菊妗钡牧硪恢志辰纾?庵炙枷刖妥匀坏胤从车搅怂?氖?璐醋髦?小?BR>     王维的诗歌创作，其思想倾向更多的还是庄子的道家精神。我们知道，集中地表现庄子的处世哲学思想是《逍遥游》及其它文章。《逍遥游》所描述的人生是作者认为理想的人生，而文中所极力描写的圣人、至人、神人正是作者所追求的最高人生境界的形象化。这些形象都是为了说明庄子“无己”思想的。《大宗师》中四说“古之真人”：一说忘怀于物；二说淡情寡欲；三说不计生死，随物而变，应时而行；四说天与人合一，都是要求人们在精神上去欲返真，抛弃自“我”。怎样抛弃自“我”呢？庄子认为：要“吾丧我”，就必须遵循“心斋之法”、“坐忘之法”。“坐忘”是庄子关于精神修养的一个重要法则。何谓“坐忘”？“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道。”（《齐物论》）如果我们以这样一些思想来诠释王维的山水田园诗，包括上面用佛理分析的诗，恐怕比用佛教思想去诠释更为合理些。因为庄子所宣扬的思想与佛教思想有相吻合之处，所以在唐代就出现了“以佛解庄”的现象，道士成玄英《南华经注疏》又开了“以庄解佛”的先河。正如明代陆西星说：“南华，中国之佛经也”，两者“若合符节”。（《南华经副墨·则阳》）他们把庄子的修道和佛家的修禅互相沟通，“曰忘仁义，忘礼义，堕肢黜聪，心斋坐忌，则是庄子一段学问，如今所谓禅者流，大率类是。”王维思想中的“无己”、“坐忘”等道家意识，从他大量诗歌中可以看出来。比如“山林吾丧我，冠带尔成人。”（《山中示弟》）“入鸟不相乱，见兽皆相亲。”（《戏赠张五弟湮三首》其三）“晚年惟好静，万事不关心。”（《酬张少府》）“山中习静观朝槿，松下清斋折磨葵。”（《积雨辋川庄作》）均是慕道之意。这与成玄英“静是长生之本，躁是死灭之源”，司马承祯“心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生”的主张是没有多少区别的。就是前面所谈到的富有禅意的山水诗中，都注重一个“静”字。佛有定慧参禅，道有坐忘修身，都要求“静坐忘己”，排除杂念，进入精神的虚寂境界。表面看来，二者的形式是一致的；可是，其目的却大不一样，佛家认为人生是苦海，修禅是为了断绝烦恼，并空天地，达到寂灭的境地，求得来世有个好的报应；而道家则根本不相信有来世，更不相信有因果报应，修道的目的是修身远祸，消除人的主观能动性，使自己顺应天命，合乎自然，为了求得今生精神上的逍遥自在。全面考察王维的山水诗，似乎找不到一个寂灭的意境，找不出求得来世有好报应的思想痕迹；相反，更多的是描写了自然的美好意境，抒发了今生获得精神上解脱? 挠湓弥?椤?BR>     闻一多、郭沫若都认为中国的艺术导源于庄子，一部中国文学史几乎都是在他的影响下而产生的。徐复观先生更进一步认为，中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有孔子和庄子显示出来的两个典型。而尤以《庄子》影响最大、最深远。《庄子》的艺术观点是独具一格的，其核心就是要求“自然”，取之于自然，塑造得自然。以王维《书事》一诗为例：“轻阴阁小雨，深院昼慵开。坐看苍苔色，欲上人衣来。”诗所描绘的画面也是一个“寂静空幽”的意境，在寂静的环境，寂静的心境下，尘世的喧嚣，生活的荣辱，恐怕都忘却了，只有那雨后的青苔，青翠欲滴，生意盎然。由于独坐之人万念俱息，连这青苔色也似有似无了，是青苔色欲上人衣来，还是人心欲在青苔色？自然妙趣，宛若天成！这样写闲适之趣，写得物之与我，浑然一体，无迹可寻，正是道家艺术主张的最完美的体现。以此去读王维的《辋川集》以至其它山水诗，无一不是这样的。朱自清说：“庄子提出的意念，影响后来的文学艺术、创作和批评都极其重大。……那“神”的意念和通过了《庄子》影响的那“妙”的意念，比起“温柔敦厚”的诗教来，应用的地方也许还要多些罢？”〔13〕王维的山水田园诗，在很大程度上就是受了道家“神”的意念的影响，才使他的作品发出独特的光彩。

    总之，个人认为，王维的思想是儒、释、道三教融合的思想，而尤以道家为主。他是一个佛教徒，但他的信佛是自己在生活中失意所寻求的一种寄托，并非一个真正的佛教信徒。甚至可以说，他的奉佛仅是一个外部表现形式，其内容实质则更多的是老庄的道家思想。只有这样去分析，才能正确地评价王维的诗歌，才能很好地回答他诗歌创作中所表现的不一致性和复杂性，才不会偏激于一端，作出牵强附会的诠释。

    注释：

    〔1〕苑咸《酬王维序》。

    〔2〕《说诗日平语》卷下。

    〔3〕大约只有十来首，典型的有《酬黎居士淅师作》，  《饭覆釜山僧》、《登辨觉寺》、《夏日过青龙寺渴操禅师》等等。

    〔4〕《诗薮》内篇卷六

    〔5〕见《忙经》

    〔6〕《百家唐宋诗新话》第93页

    〔7〕《终南山》：太已近天都，连山接海隅。白云回望合，  青霭入看无。分野中峰变，阴晴众壑殊。欲投人处宿，隔水问樵夫。

    〔8〕陈允吉《佛教唐音辨思录》

    〔9〕参见徐复观《中国艺术精神》。

    〔10〕见王维《过太已观贡生房》。

    〔11〕陆西星《南华经副墨·大宗师》。

        〔12〕见《道德经》和《坐忘记·泰定》。

        〔13〕《朱自清古典文学论文集》上册第129页。

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