信仰张信哲
信仰张信哲范文第1篇
关键词：张承志 《心灵史》 解读
阅读其实是一种遭遇，是两个鲜活的行为主体（作家与阅读者）内在人格的遭遇，正如两股活水的合流，既有暗流的碰撞交锋，二者又相互包容、融为一体。这种遭遇不仅仅是文字与感官的触碰，更是心灵与心灵之间的相互辩驳、相互体认，其实，文学本就是心灵辩证法。面对一个作家、一部作品，我们首先面临和从根本上要解决的是如何进入作品的世界、如何进入作家的“写作之夜”，如何在文学空间与生存空间之间寻找到有效的内在勾连和生命经验的对应。换言之，我们应该如何把握作家作品的共生性？一部好的文学作品，所带给我们的不全是感官的触动，更重要的是伴随着阅读的深入不断地向我们抛掷关于文学、关于我们存在自身的疑问，这些疑问有的我们可以自行解决，但还有一部分是我们无法解决但对我们而言是至关重要的，因为这些问题都着上了我们自身的颜色。巴赫金在《长篇小说的话语》一文中提到：“在实际的言语活动中，任何具体的理解都是积极的；这种理解能把所理解的东西，纳入到理解着自己的事物和情感世界里去”，“积极的理解就把所理解的东西，同理解者的新视野联系起来；揭示出自己所理解之物的一系列复杂的相互关系、合声和不协；并且会给所理解的东西增添种种新的因素。”①只有从这个意义上，才能真正进入文学内部，小说的美学价值才不会仅仅局限于文本之内。小说是一种未完成性的艺术形式，由此及彼，由彼及此，以文本为起点，伴随着阅读的展开它不断生发，不断与阅读个体的独特性结合，形成新的叙事话语，从作家的讲述方式转变为自我的讲述方式，从而获得思想的主体性释放。小说的价值，始终在于人。小说的自由，在于它空间内部的多重可能性所带给我们的多大程度的思想启示。
张承志的《心灵史》正是这样一部涉及到如何阅读、怎样自由的作品，它不断挑战我们既有的阅读经验，挑战我们对这个世界的认知，对那个熟悉又陌生的自我的认知；不断吸引我们的灵魂触角与之形成辩驳、对话的互动关系。面对《心灵史》，我们无法回避的问题是什么是“心灵史”，“心灵史”抒写的是谁的“心灵”，是怎样的“心灵”，“心灵”是如何成为“史”的，以及如何完成“心灵”的赋形？
《心灵史》可以说是当代文学的“异质”，它总是让人生疑、不适应。面对整部《心灵史》，最直观的不适在于小说整体的风格面貌，在于文体形式。全书按照“哲合忍耶”的宗教历史，分为七门，每一门讲述一个宗教导师的时代，大致的形制是一部宗教史。然而，一个特殊的“说话人”的存在，让整部小说既充满宗教色彩，又在历史的讲述机制中呈现文学性。宗教、历史、文学三种力量交织互现。从某种程度上，这正是《心灵史》独特性之一：在多重关系的缠绕中，探讨人性所在。事实上，也只有在多重关系的压迫下，才能彰显人性的真实，才能将人性置与矛盾的境地，来观察人如何去选择、去判断，去把复杂的关系命题层层剥离，而如何讲述即是一种观察世界的视角、一种独立的生存姿态。而正是“我”的讲述将宗教、历史、文学三者综合起来，形成一种殊异的叙述形式。但形式并不是一种话语表象，更不是与内容形成二元对立的一端，形式与内容无法割裂，它是内容的“赋形”，也就是说，叙述人必须寻找到一种与主题相适应的表达方式，进而做到主题的艺术化呈现。布尔迪厄认为：“作家如同任何社会行动者一样，身上带有处于实践状态的这些结构，但无法真正地支配它们，只有通过形式加工，才能实现对一切空载语言的自动作用下通常以暗含的或无意识的状态被埋藏的东西的回想。”②而那“被埋藏的东西”不是别的，正是“哲合忍耶”。面对“哲合忍耶”苦难的历史，“任何旧文学的手段都无法奏效”，“用几个男人和一个女人的框架；用《S泥小屋》或者是《西省暗杀考》，都无法承托我感受的这种巨大”，因为“心情，气质，决意，牺牲的渴望――我必须描述的这一切，都是无形的。”更要警惕的是“说话人”作为叙述主体与作为叙述对象的“哲合忍耶”之间并不存在主客对立关系，相反，“我”是作为“哲合忍耶”的民族共同体的一部分来讲述的，换言之，叙述姿态并不是客观的，叙述是作为一种对信仰体认的路径舒展开来的。从这个角度而言，形式的具体性已经不再重要了，因为叙述主体自身对叙述对象的理解、融入、归附的体认姿态，外在的形制已经和叙述主体融为一体了。这正是我们对《心灵史》的叙事模式感到隔膜却又觉得合理的原因所在。另一方面，叙述主体和叙述对象的特殊关系，从某种程度上也规定了叙述形制的特定性。“形式，我个人作为一支笔的形式，已经决定了我这部作品的形式。”对“哲合忍耶”的真诚归附，信仰的“诱惑”已经让叙述对象本身成为叙述意愿的主要能动力。问题在于如何在作为圣徒的“我”和作为信仰共同体的“哲合忍耶”之间实现叙述的有效性，而这首先涉及到的是生命个体与信仰的关系问题，个体如何进入信仰，信仰如何接纳个体。
一部作品的成型并不是无由来的。对一个作家写作的认识与考察必须把具体的作品纳入到作家整个创作谱系中，惟其如此，才能辨清一种文学写作的“存在之由，变迁之故”。张承志是如何走进大西北、西海固，又是如何走进“哲合忍耶”并虔诚归属的呢？其实，在张承志的整体创作中始终存在一种对归属的找寻。《黑骏马》对青春理想的追求，《北方的河》对别样文化形态的找寻，《金牧场》对自我内在人格的深入，都是张承志一路找寻的印迹。而也正因为这种找寻对象的观照，张承志的小说主体始终呈现一种虔敬、规矩、真诚的姿态，因而小说的气质是高耸的，小说的形体是紧绷、约束的。而到《心灵史》这里，信仰成为张承志新的归附，“从以异端自许到皈依哲赫忍耶，张承志有意识地为自己寻找一种约束”。③“长久以来，我匹马单枪闯过了一阵又一阵。但是我渐渐感到了一种奇特的感情，一种战士或男子汉的渴望皈依、渴望被征服、渴望巨大的收容的感情。”“哲合忍耶”成为了张承志着陆归附的净土，而正是因为信仰的召唤和应答的虔诚实现了叙述的合理和内在统一。小说的内部环境整体上是孤独的，因为对信仰理想的追求，势必要进入一种舍弃世俗的孤绝境地，只能面对自我。而只有面对自我，我们才能真正认识自己，深入自己的内在人格，直面心灵的干涸，沉陷孤独、品尝孤独，进而在孤独中寻求肉身的解脱，辨清心灵的追寻方向。在这个意义上，“心灵史”是生命个体的内在人格的成长史。而张承志走入“哲合忍耶”，却并未仅仅把“哲合忍耶”当作一种私人体验，进而陷入宗教狂热。在张承志的身后，在张承志的个人“心灵”之外，还有一个更为庞大的“心灵”结构――人性、人道主义。张承志归附“哲合忍耶”也是作为人道主义精神实现的一种形式。以此为依托，《心灵史》的“心灵”不是封闭局束的，它不拘囿于个体、宗教内部，而是敞开的、越界的，是人性普遍性的平等。“不，不应该认为我描写的只是宗教。我一直描写的都只是你们一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求――这些被世界冷落而被我们热爱的东西。”“这里含有人、做人、人的境遇、人的心灵世界和包围人的社会、人性和人道。这里有一片会使你感动的、人的光辉。”“哲合忍耶”不是归宿，而是深抵人性深处的路径。人道主义不是空泛的，它只有经由一种具体的精神形态――哲合忍耶，才能显明自身。也只有通过对“哲合忍耶”的深刻体认，对“哲合忍耶”牺牲历史的追认和再叙，才能深刻理解人道主义的实在意义，生命个体才能真正寻求灵魂的安慰，人道主义也真正才能由一种抽象的人性概念成为一种具体的精神实践。生命个体的心灵只有在更广阔的人性心灵中才能得到真实的安慰，普遍人性也只有经由生命个体心灵的历经、体悟，才能得到张扬，这便是《心灵史》的“心灵辩证法”。
当然，这只是从写作自身来看。而一部作品的写作分量是无法自主呈现的，换言之，只有在一种整体的文化语境中进行比较观察，才能发现作品的时代意义。文学的历史，也是知识分子的“心灵史”；文学的面貌也是一代知识分子的整体面貌。而纵观八十年代以来的整个文化语境，《心灵史》是观察知识分子在社会文化语境转折中如何寻求精神重建的一个别样的点。78年之后，整个社会文化机制都处在调试阶段，“”所带来的不仅仅是历史的线性断裂，更是历史主体性和与之相适应的话语主体性的断裂。因而新时期之后，知识分子所要解决的是如何寻找新的话语机制，以配合民族现代性进程。在历经了“伤痕”、“反思”、“改革”、“寻根”等一系列文学实践操作之后，历史主体转而从理想高蹈的八十年代进入了“市场化”的九十年代，也就是资本逻辑逐渐成为社会文化结构的主要运转形式，文学不再具有表达的主体性，退居叙事的边缘，成为资本运转的一个环节。在又一次的话语结构颠覆下，知识分子不得不思考，深处资本的网络之中，该何去何从，因而也就有了九十年代初的“人文精神大讨论”。面对无名的时代、失范的秩序，不能说张承志为我们指明了一条怎样的文W道路，但他确确实实为文学、为时代树立了一个标杆，那就是对理想的坚守、怀有信仰的纯粹。“张承志的《心灵史》提醒我们，文学要想和一般的‘写字’、‘码字儿’区别开来，就应该以其精神理想乃至信仰的本性，为苦难的生存争取一个超越性的价值空间。如果我们不能要求全部的作品都要像《心灵史》那样为理想为信仰笑骂歌哭，那么我们至少要在文学终极的内含意义上规定文学的精神性、理想性、信仰性。”④精神的纯粹正是文学之根本，没有一种高标精神的内在支撑，文学必然是没有骨头的。张承志的苦难不是虚构的、不及物的，他的大西北之行正是一次用双脚和心灵触摸“哲合忍耶”的牺牲品质的苦难之旅。正如但丁的《神曲》，《心灵史》同样是张承志以文学的方式触摸苦难、靠近灵魂深处、靠近自我的一部杰作。如果说“哲合忍耶”两百年的受难历史更多是肉身的，那么张承志的苦难体验主要是心灵的。《心灵史》的“心灵”是灵动的，首先在于张承志从自我的写作出发、从内在精神追求出发，对一种苦难精神的找寻，而“哲合忍耶”的信仰成为张承志的心灵归宿；其次，在张承志与“哲合忍耶”进行个体人格和宗教精神互动对话的过程中，整个“哲合忍耶”的宗教“心灵”在文学的抒写中完成了显形；最后，抛开生命个体的身份，以作家身份、哲合忍耶一份子的张承志对哲合忍耶苦难历史的抒写完成了一种苦难“心灵”的文学形构，在此意义上，这个“心灵”就不仅仅是张承志，而是更多的阅读体验者，对于整个文学、整个社会文学机制而言，是一种“心灵”结构的构建，这才是《心灵史》所给予文学、给予时代的最大启示。
注 释
①巴赫金：《小说理论》，白春仁、晓河译，第61页，河北教育出版社，1998年。
②布尔迪厄：《艺术的法则》（修订版），刘晖译，第64、65页，中央编译出版社，2011年。
③黄发有：《论张承志的文化批判》，《文艺争鸣》2015年第6期。
信仰张信哲范文第2篇
公元之初，就在古希腊晚期哲学像一位耄耋之年的老人步履蹒跚地走向自己终点的时候，一个新的哲学形态已经不失时机地出现在这块久受希腊理性文化精神浸润的土地上，并且显示出生机勃勃的活力，很快就成了前者的竞争对手，最终取而代之。这种新的哲学形态就是基督教哲学。
所谓基督教哲学，指的是一种由信仰坚定的基督徒建构的、自觉地以基督教的信仰为指导的、但又以人的自然理性论证其原理的哲学形态。自基督教诞生至今，有无数的基督徒积极地献身于这项事业，从而形成了一个基督教哲学的连续传统。但是本书意义上所说的基督教哲学，并不是指基督教哲学的整个传统，而是特指基督教哲学诞生、成长、成为占统治地位的哲学形态并继而衰落的这一段历史。简单地说，这段历史又可以划分为两个阶段，即罗马时代的教父哲学和中世纪的经院哲学。
公元1世纪初，在历史上备受磨难、当时尚处于罗马人统治之下的犹太民族中，出现了一个主要由社会下层人士构成的犹太教小宗派。他们声称其牺牲在十字架上的领袖耶稣就是犹太人期盼已久的救世主基督，因而被称之为基督徒，他们的宗教团体也就被称之为基督教。他们相信，耶稣死后已复活升天，不久将再次降临人间，举行末日审判，上帝之国不久即可降临，但这国却不在这世界上。他们由此放弃了与罗马帝国的积极对抗，从上帝普爱世人的信仰出发，主张爱人如己、甚至爱自己的仇敌，从而打破民族界限，仅仅把信仰作为被上帝拣选的条件。此外，在经济和其他社会生活方面，他们也主张教徒间的互助帮助与合作。基督教虽然由于信仰独一真神、拒绝罗马帝国的皇帝崇拜和其他种种社会原因而数次招致罗马帝国统治者的残酷镇压，但却由于获得了占人口绝大多数的社会下层民众的支持，从而迅速传播到罗马帝国各地。罗马社会长期的动荡不安也使人们对于罗马民族旧有的保护神和宗教失去了信心，转而在基督教的信仰中寻求精神寄托。公元2－3世纪，大批社会上层人士和有教养阶层纷纷皈依基督教，基督教遂成为罗马社会生活中一支不容忽视的力量。311年，罗马政权公布了允许基督徒自由的《宽容敕令》。312年，罗马帝国最高统治权的争夺进入了白热化阶段。皇权角逐者之一君士坦丁在关键性的战斗进行前，突然易帜，打出了基督教的旗号，在基督教徒的支持下取得了胜利，成为日后的君士坦丁大帝，也是历史上的第一位基督教皇帝。基督教从此在罗马帝国获得了合法地位。公元325年，君士坦丁大帝召集全罗马帝国境内的300多名主教在尼西亚召开了基督教历史上第一次全教会性的公会议，制定了强制性的条。392年，皇帝狄奥多西正式宣布基督教为国教，并大肆镇压异教和异端。基督教终于取得了罢黜百家，独尊基督的地位。
一、基督教在产生之初并不是一种理论的体系，不是一种哲学，而毋宁说是一种宗教的实践运动。然而，种种独特的社会历史条件却促使基督教最终采取了理论的形式，造就出基督教哲学这种独特的理论形态。
最深刻的原因无疑是新生的宗教自身理论建设的需要。基督教产生之初，既没有统一的经典，也没有统一的组织。虽然基督教接受了犹太教的经典旧约，新约的部分内容，如保罗书信和几部福音，当时已广泛流传，但各地教会对它们的理解却不尽相同。公元之初的几个世纪是基督教内部派别林立的世纪。现实要求基督教对自身的教义作出理论的反思，以理论的统一来促进实践的统一，而这种反思当然只能采取哲学的方式。或者换句话说，基督教正是借助哲学的反思，才真正地达到了自我意识。
除了上述内在的原因之外，一系列外在的原因也迫使基督教走上了理论化的道路。
首先，在基督教诞生的年代里，哲学依然是罗马帝国社会上层人士所喜爱的意识形态。基督教为了获得这些上层人士的谅解、理解、支持乃至皈依，竭力宣扬自己与哲学的一致。早期教父所提出的“真哲学即真宗教，真宗教即真哲学”这一口号，就是一个典型的例证。在这种形势下，基督教接过古希腊哲学的一些术语、词句和学说来论证和阐述自己的信仰，就是在所难免的事情了。
其次，罗马帝国社会的长期动荡，导致哲学从理论向实践转型，使伦理学成为哲学关注的中心，灵魂的安宁成为哲学的最高目标，与神的交往也成为许多哲学家喜闻乐见的主题。在一定的意义上说，古希腊哲学在这些同样为宗教所关注的问题上的探讨，也已经为基督教与哲学之间的对话和交融作好了理论上的准备。
再次，基督教产生之初，立刻就遭遇到以哲学理性为代表的强大的希腊罗马文化。晚期希腊哲学无论是出自传统的多神论立场，还是出自哲学的理性立场，都不免对基督教的信仰进行口诛笔伐，而基督教也自觉到自己是当世思潮的竞争者之一，因而积极地为自己的生存权利而辩护和斗争。显而易见，在与哲学的这种斗争中，哲学自身的词句无疑是基督教所能利用的最佳武器。
最后，基督教形成的时代，也是罗马帝国各种新兴宗教竞相产生的时代，诺斯替教、摩尼教、摩泰教等都曾一度成为基督教的有力竞争对手，基督教内部也存在着各种各样的异端。也可以说，基督教最初几个世纪的历史就是与异教、异端论战的历史，这种论战的需要也同样促进了基督教的哲学化。
在这些内因、外因的交织作用下，基督教会中一批或多或少具有哲学修养的信徒挺身而出，借用希腊哲学，尤其是新柏拉图主义和斯多亚学派的哲学，在理论上论证和捍卫基督教信仰。这些人或奔走传教，或著书立说，力图使基督教的信仰与哲学的理性统一起来。通过他们的活动，基督教第一次有了相对统一和完整的教义，因而他们被教会尊为“教父”，即教会的父亲，他们的思想就被称为“教父哲学”。教父哲学是基督教哲学的第一个历史形态。
4世纪末，罗马帝国逐渐分裂为东西两个部分。5世纪末，西罗马帝国被一系列蛮族国家所取代。蛮族国家中最强大的法兰克王国在基督教教会的支持下实现了统一，在西欧推行新兴的封建制度。欧洲封建社会“是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切都从头做起。它从没落了的古代世界承受下来的唯一事物就是基督教和一些残破不全而且失掉文明的城市。”作为旧世界的仅存硕果和新世界文化的唯一代表，基督教在客观上担负起了延续西方文明的使命。于是在基督教所创办的各种学校中，形成了基督教哲学的第二个历史形态经院哲学。
与教父哲学不同，经院哲学在总体上已经不再以创立教义、制订神学内容为己任，而是要从理论上论证、阐释教义，化解圣经或教父哲学中所包含的一些不协调因素，使神学进一步系统化、理论化。作为理性思维艺术的辩证法被引入神学的思维，理性主义开始复苏，并在12－13世纪达到了高潮。12世纪时，由阿拉伯人保存的古希腊文明回传入西欧，从而导致了经院哲学内部柏拉图主义和亚里士多德主义之间的斗争。托马斯?阿奎那适应形势的发展，力证理性在论证信仰、捍卫信仰方面的积极作用，毅然采用亚里士多德哲学论证基督教信仰，从而把经院哲学推向了鼎盛时代。然而，托马斯所建立的理性与信仰的联盟遭到了英国唯名论的坚决反对。唯名论反对用理性来思维信仰的作法，从而消解了经院哲学赖以生存的基础，经院哲学不可避免地走向了没落。
11世纪以后，西欧生产力在缓慢的积累中有了明显的提高。一大批工商业城市发展起来，成为新生产方式的代表。以新兴市民阶级为载体的人文文化在13－14世纪的复兴，对经院哲学造成了更为致命的冲击。随着文艺复兴时代“自然的发现”和“人的发现”，神已经不再是人们思考的中心，基督教的经院哲学完成了它的历史使命，最终退出了历史舞台。
基督教哲学始终处在理性与信仰的矛盾之中。当时是基督教一统天下的时代，哲学是神学的婢女。诉诸于信仰的宗教神学具有绝对的权威，然而哲学的思辨却需要理性的力量。所以这一时期的基督教哲学其基本问题就是理性与信仰之间的关系问题。作为一种特殊的哲学形态，基督教哲学试图调和两者，用理性来证明信仰。但是由于两者在根本上是矛盾的，因此最终不仅损害了信仰，也失落了理性。文艺复兴时期的反理性倾向与此不无关联，以至于直到笛卡尔才重新确立起理性的权威。
二、基督教哲学与希腊哲学形成了鲜明的对比
在某种意义上说，希腊哲学的精神是一种乐观主义的悲剧精神，它的主题是命运、必然性和规律，不过在命运面前，希腊人不是消极的，他们对现实生活保持着乐观向上的态度，形成了崇尚知识的理性主义和人文精神。基督教哲学则正好相反。在特定的社会历史背景之下，中古时代的人们逃避、抛弃和否定了现实生活，以否定现实的方式谋求灵魂的救赎，视人间为走向天国的“天路历程”，试图通过信仰上帝使灵魂得到永生。显然，作为一种超越有限性的方式，基督教从信仰和情感的角度深入人心，的确有其存在的意义和价值。
那么，基督教哲学给哲学带来了哪些不同于希腊哲学的问题呢？
这是一个非常复杂的问题。简单地说，基督教哲学贡献给哲学的首先是它的超验性。虽然希腊思想中也不乏超验的思想，例如柏拉图的理念论，但是从主导方面看，希腊哲学是现实主义的，而基督教哲学却以弃绝尘世的方式向人们展示了一个无限的超感性的世界，从而在某种程度上开拓并丰富了人类的精神世界。其次是内在性。基督教使无限的精神（实体）具体化在个人的心灵之中，与希腊哲学对自然的认识不同，它诉诸于个人的内心信仰，主张灵魂的得救要求每个人的灵魂在场。再次是自由的问题。自由在希腊人那里是不成问题的，而且占主导地位的是必然性的观念。基督教就不同了。在某种意义上说，自由意志问题始终是基督教思想中的难题。最后是超自然主义的观念。在希腊人那里，自然是活生生的神圣的存在，而在基督教思想中自然不但没有神性，而且是上帝为人类所创造的可供其任意利用的死东西。基督教贬斥自然的观念固然不利于科学的发展，然而却从另一方面为近代机械论的自然观开辟了道路，使后人在认识世界之外亦树立了改造世界的观念。
在相当长的历史时期内，人们对中世纪哲学的评价有失公允，一提到中世纪就会联想到“黑暗时期”。然而，中世纪的黑暗时期（大约400年－1000年左右）并不是基督教的过错，主要是因为蛮族入侵，罗马帝国灭亡，文明被一扫而空所造成的。实际上，教会虽然伴随着世俗化对社会产生了越来越多的不良影响，但是最初对于保存文明的火种还是起到了一定的积极作用。如果没有教会对蛮族首领的感化，没有教会对希腊文献的保护，文明很可能会付诸东流。在当时的情况下，或许只有宗教能够做到这一点。因为那时的日耳曼各民族尚处在不十分开化的原始状态，不用说书写和阅读，甚至有些民族还没有形成文字。因而希腊文明的哲学、艺术、科学和思辨精神是很难为人们所接受的，然而福音说教却以其崇高而朴素的力量在情感上深深地打动了他们的心弦。不仅如此，而且也正是从宗教的感化出发，欧洲各民族吸取古代文明包括哲学和科学的过程才得以开始。通过教会，新世界才有可能进入旧世界的大门。当然，新旧世界的交融以基督教为中介，这就不可避免地使古代文明中只有那些能够被纳入宗教的部分才能得到保存和传播，因为教会理所当然地要排斥被认为是异教或异端的东西。不过，甚至这种局限性在当时也有一定的积极意义：它使这些未开化民族处在幼稚状态的心灵不至于迷失在各式各样五花八门的理论学说之中，那是他们还不可能理解和消化的精神养分。所以，教会的确阻碍了哲学和科学思想的传播，造成了不可估量的损失，但是对于欧洲各民族来说也起到了循序渐进的教化作用?
在某种意义上说，以基督教哲学为主体的中古哲学既开始于亦终结于理性主义的衰落和神秘主义的流行：希腊哲学理性主义的衰落和神秘主义的流行为它的出现创造了机会，而经院哲学唯实论理性主义的衰落和唯名论神秘主义的流行则为它的终结准备了条件。在此之后，文艺复兴的人文主义和宗教改革表面看起来都是在“复古”，一个复兴了古代文化，一个复兴了原始基督教的观念，但是实际上并不是为古人“招魂”，而是为全新的近代哲学吟唱“序曲”。
参考文献：
[1] [爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，69。
[2] [爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，71。
[3] [爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，前言。《西方哲学原著选读》上卷，第234页。
信仰张信哲范文第3篇
[关键词]马克思主义信仰 哲学思考 研究
[中图分类号]A811 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2016）06-0003-02
一、马克思主义信仰概念界定
在学术界，对马克思主义信仰的概念理解存在着众说纷纭。首先，研究马克思主义信仰缺失这一现实性问题，需要加强对马克思主义信仰概念进行正确理解和科学认识。学者徐麟认为：“从严格意义上讲，马克思主义不是信仰而是科学。马克思主义是建立在对人类社会发展规律的客观认识之上，特别是作为人类历史一个阶段的资本主义社会的科学分析之上的。”学者张利华表示：“马克思主义既是一种科学理论，又是一种核心价值观，则核心价值观可以成为我们的信仰。”笔者认为，马克思主义作为党的指导思想是不容忽视的重要问题，同时也是不容逃避的现实问题。除此之外，对马克思主义信仰的概念界定，学者张连认为：“马克思主义信仰包含三个层次：即实践的唯物主义信仰、彻底的人道主义信仰、共产主义的政治信仰。”针对这一观点，在笔者看来，无论是把马克思主义界定为实践的唯物主义信仰、彻底的人道主义信仰，还是共产主义政治信仰，其目的都是在阐释马克思主义在关注人的问题，关注社会现实生活中人的问题。马克思曾在《共产党宣言》中明确指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧世界的，将是这样一个联合体，在那里每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。因此，在新的社会历史时期，马克思主义信仰是需要我们正视的问题，需要我们不断学习马克思主义理论基础，坚定马克思主义立场，捍卫马克思主义本真精神，坚持马克思主义理论思想为指导，为共产主义事业发展不断贡献有生力量。
综上所述，根据不同学者的观点笔者认为：马克思主义信仰不仅仅是作为一种社会意识形态对社会历史发展规律的一种认知和探索，它也是对人类社会现实生活的一种反映，马克思主义应该是集科学与信仰的统一体，其最终目标是实现共产主义社会，实现人类社会自由全面发展。总之，马克思主义是指引我国走向社会主义现代化发展道路的指向标，是建立在科学与理性基础之上的一种价值信仰。
二、马克思主义信仰缺失的问题原因
目前，我国正处于全面深化改革攻坚时期，马克思主义信仰却面临着边缘化这一现实。马克思主义信仰作为我国主流意识形态、精神动力、思想意识、价值观念；它一直激励着中国人民不断进行社会改革，推动社会发展，对中国社会各项事业的发展都具有重大现实推动作用。然而，我国社会正处于全面深化改革和社会发展转型关键时期，马克思主义信仰却在国内遇到了一些困难和问题。学者朱天玉认为：“我国在价值多元化的今天，马克思主义信仰受到质疑和怀疑的主要原因是信仰困境、价值失落、方向迷失等，而这一问题已经引起我国国内学术界的广泛关注。”李明从哲学角度阐述马克思主义信仰在全球化背景下的当代中国面临着严重危机。然而，马克思主义作为我国主导意识形态不断引领和指导我国经济、政治、文化、社会等各方面持续健康发展，面临当前这一现实性问题更加需要我们进行大力探讨和深入研究。
当前，马克思主义信仰所存在的问题及原因大致包括以下几个方面：首先，从国际社会这一现实背景出发，赵建芳在《转型期我国社会信仰危机的成因及出路探析》中指出：“社会主义运动的失误和挫折是导致社会主义信仰危机的直接原因”。其次，从我国国内社会现实出发，当前的中国已经步入到了全面进行社会发展转型时期，我国经济、政治、文化、社会、生态文明等各方面与世界其他各国发生密切联系，形成相互密切联系的命运共同体，并且发生了巨大的变化。荆学民认为：“信仰危机的发生，从根源上看，是社会大变革时期各种矛盾积累作用的综合影响”。笔者认为：首先，在新的社会发展历史阶段，由于我国正处于全面深化改革和产业转型升级期，各方面都在进行深化改革，而对马克思主义信仰问题，最为重要的是现实生活中人们的社会价值观与人生观发生了扭曲。其次，在当前我国社会现实条件下，其主要原因受到“物的依赖性”这一社会形态的主导，人们逐渐把“金钱”“物质”“资本”看作人生的追求和目的。因此，现实生活中的人也就丧失了对信仰的追求，从而使人失去了理性，丢掉了马克思主义信仰的本真精神。在学术界有人认为，人们对马克思主义信仰之所以会产生动摇、怀疑、迷茫、缺失、质疑等这一社会现象，主要与人们的主客观因素有关。主观方面主要是人们对马克思主义理论理解不深刻，只是对其作片面化理解和诠释。除此之外，就是人们对马克思所讲的共产主义社会理想的一种质疑和怀疑，人们认为共产主义只是一种理想，而不是社会现实性的活动。然而在新的历史时期，由于受到社会主义市场经济发展所带来的负面影响，“资本”的引进导致人们对“资本”和“物质”的顶礼膜拜，把“资本”和“物质”视为一种拜物教，从而奴化了人的本性和人的内在信仰。
三、马克思主义信仰缺失问题的解决方式
（一）马克思主义信仰缺失问题需要在社会实践中加以解决
首先，马克思主义信仰是对共产主义的终极追求和关怀，它固然不能脱离于社会历史发展这一现实。在《德意志意识形态》中马克思明确指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”因此，马克思主义信仰是在一定的社会历史条件下形成的，一种趋于最高理想社会的精神追求。其次，从人的全面发展这一角度出发，人的全面发展是一个永恒的历史发展追求过程，同时马克思主义信仰也是一个社会实践发展的过程。在人类社会现实生活中，作为一个拥有信仰和理性者是一种不自觉到自觉的发展过程，这一过程表现为理想性和现实性的统一，是社会现实生活实践的结果，需要在社会历史发展过程中逐步得以实现。
（二）马克思主义信仰是信仰主体与信仰客体的统一，需要进一步加强马克思主义信仰教育
在现实生活中，信仰主体通过人们对马克思主义信仰的坚守和追求，以不断使其内化为自己的思想转化为个人实际活动来改变现状与环境。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所讲：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”于是，这一现实发展需要我们进行大力探讨和深入研究。除此之外，马克思主义信仰也是人们追求美好社会生活的崇高理想，是人生的理想归宿。因而，其必然也是人们由衷的向往与追求，必然会对人的现实生活起到一种强烈的行为导向作用。
（三）马克思主义信仰是与人类社会生活实践活动的密切结合体，必须坚持一切从实际出发
这一理论充分体现出马克思主义现实的理论性与实践性，它是以满足广大人民群众的根本利益需要为出发点，发展马克思主义意识形态的人本性与亲和力，这是马克思主义信仰的坚实理论根基。马克思主义作为一种科学的信仰，必须坚持在社会生活实践的现实性中实现其根本目的，进一步研究人们所关心和关注的社会现实生活问题，以走进人民，贴近生活，接近现实，满足广大人民群众的现实性需求，才能给人以切实的帮助和启发引导，让人民切实感受到马克思主义信仰是具体的现实存在，而不是抽象的、晦涩的、难懂的纯粹深奥理论。只有这样才能让人们真实地感受到马克思主义信仰是有价值的存在，才能积极引导人们真正树立起坚定的马克思主义信仰，真正回归马克思主义的内在本真精神，彰显马克思主义时代价值和当代历史意义。
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信仰张信哲范文第4篇
一、“无限”———信仰与理性的解释
中世纪,西方的哲学素有“神学的婢女”之谓,人们更多地把自己的目光集中到对“上帝”的探求,展开神学的理论建构。在基督教的正统神学中,上帝是独一无二的,因其具有“自存性”和“无限性”。所谓“无限性”主要是指,就时间意义而言,上帝的存在是无始无终的。人们对于上帝的信仰,包含了对上帝所具有的“无限”属性的希求性。毕竟,对于每一个体的人来说,外在的自身是有限的,或许只有当内在的精神世界产生对无限的上帝的信仰时,人们才能够保持外在的有限与内在的无限之间的平衡,从而获得人类自身发展进步的张力,从而实现对人自身有限的世俗世界的超越,以达到无限的彼岸世界。将“无限性”限定在上帝之内的的理解,显然包含了较多信仰的,或言非理性的成分,那么,纯粹的哲学理性精神又是如何理解“无限”的呢?依照斯宾诺莎对“无限”以“思维的无限”与“想象的无限”的两种划分,黑格尔将“无限”理解为“真无限”和“坏无限”,前者是肯定的或理性的无限,后者是否定的或知性的无限。黑格尔进一步提出将“绝对精神”作为世界本体,而这一本体的发展又具有三个层次:第一是艺术阶段,即以直接的感性的形式来把握无限的绝对;第二是宗教,即以表象的形式把握无限的绝对;第三是最高的阶段,既哲学的把握,它以概念的形式把握无限的绝对。因为在黑格尔看来,艺术和宗教仍有各自的有限性,只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物,即“纯概念”才是最高的“真无限”。与此同时,应当看到黑格尔所谓“真无限”实际上仍有不足,即其所谓的“真无限”仍然只是停留在对主体与客体之间的认识上,而没有走入主体与客体和主体与主体之间融合为一的层面。换言之,黑格尔的“真无限”缺少天人合一的自然而然。故此,黑格尔的“真无限”不是绝对的完满的无限。诚然,不论“无限”是被限定在信仰层面内的对上帝的膜拜,抑或是内涵在具有思辨性的哲学的“绝对精神”这一本体之中,人们对于“无限”的精神诉求和理性思考的结果无疑是一致的。值此,或可说,人类的信仰与理性并非从来都是冲突的,二者在本质的追求上具有一定的相关性和一贯性。与此同时,需要说明地是,“无限”常与“有限”相对,而这二者既有区别又有联系,是处于对立统一的辩证关系中的:有限是局部的,是无限的必要环节,是阶段,是有条件的,是相对的,无限是全体,是过程,是有限的必然趋势,是无条件的,是绝对的;有限与无限互相包含,同处事物之内,是事物发展的源泉;二者在时空中又是可以相互转化的,而非一尘不变的相对关系。有人指出,总览哲学史,一切哲学形态都自觉或不自觉地反映了不同时空条件下人与人生存世界的关系,而这一问题最终归结为人的有限性与无限性的矛盾,而这也恰是哲学的根本问题。不难看出,面对广袤无边的客观世界,人们意识到了自身存在的有限性,但人们却不甘沉淖于世俗的一生一世。人们信仰上帝,希求能够通过全智全能的上帝获得自身从世俗的脱离,进而实现生命从有限向无限的转换。而哲学实质上也是为此而孜孜不倦地求索。或许,正是基于信仰与理性于此所达成的一致,麦克斯?缪勒将宗教的起源与本质归结为“无限”。在《宗教的起源与发展》一书中,缪勒提出了宗教起源于对“无限”的本能,并做了较为详尽的理论说明。
二、“无限”———宗教的起源与本质
在缪勒看来,原始人形成对神灵崇拜和上帝信仰的观念源自于对自然对象的触知和把握的程度。对此,他做了三种分类和说明:第一类是原始人能够完全把握的物体,石头、甲壳等;第二类是能部分把握的,如树木和山河一类;第三类则是人们可见不可及,完全不能触知的,如苍天、太阳、星辰。对此,缪勒指出,宗教观念的历史起点是人们在半触知事物中把握无限,后来又在不可触知的东西中寻找它,最后在不可见的物体中寻找它。而人们从普遍地感到有限事物之外或之内存在着一种无限之物,到形成神的概念,有个转变的过程:首先是人们深切感受到现象背后有某种起支配作用的原因、规律或秩序;其次是原始语言在人们命名无限的过程中的作用绝对了神的观念的产生。由此“,无限”并不是伴随着人类宗教意识的萌发而产生的,它是宗教发展的产物。但在宗教的起源中,无疑又包含了人类对“无限”的诉求。在缪勒将“无限”理解为宗教的本质之前,人们往往将宗教归结为人类非理性的精神产物。也许正是缪勒对宗教本质有了这样的解读,人们才渐渐接受了以理性的态度对宗教现象的研究。实则,在笔者看来,宗教与哲学,信仰与理性,同为人类走向精神家园的途径,二者殊途同归,相得益彰。缪勒以为,所有宗教知识的基本要素就是体验既不能由感觉领悟、也不能由理性领悟的存在,而这种存在事实上是无限的而不是有限的。或许恰恰是因为人们在感觉上以及理性上不能够完全理解这样的“无限”,宗教往往被人们以理性的态度冠以神秘主义之名。那么作为理性的研究者,缪勒又为何如此“钟情”于用“无限”来解释宗教的起源与本质呢?对此,缪勒不无深情地说道:“我选择‘无限’这个词,因为看来它最能够超出一般意义的感性和理性。所有的感性知觉,无论是什么,一般都认为是有限的,在时间和空间上是有限的,在质和量的方面也是有限的”,“我对‘无限’一词无所偏爱,只是因为在我看来它是一个最广泛的此,也是最高的概括”。同时,他还特别指出“无限”一词不是对“有限”的否定的抽象概念。它不是“有限”前面简单的否定性前缀而形成的。他以为,不确定和无限实质上是同一事物(神灵)的两个名称,前者指其现象,后者是其真正的性质。可以说,缪勒的“无限”实质上是对“有限”的超越。神物本身被人们赋予了无限性,人们通过崇拜抑或信仰,以使自己从神灵中获得对“无限”希求的精神安定和满足。时值今日,缪勒的宗教“无限”观虽然只是众多关于宗教起源与本质问题研究中的一类学说而已,但无疑是举足轻重的。宗教学者麻天祥先生指出:“宗教是人们借助心力,即认知能力的扩张,超越有限,领悟无限,乃至试图把握无限,从而为其现实存在提供一终极意义的合理性过程。”无论是“道”“、真如”、“上帝”、“”,抑或是其它神灵,无一不包含了类“无限”这一神性。同时,在人类的哲学史上,诸如“逻各斯”、“理念”“、绝对精神”,其中亦有“无限”的性质。如此,我们不难发现,古往今来,无论是在信仰崇拜式的宗教内抑或是在理性思辨式的哲学中,人们对“无限”的情有独钟是不言而喻的。诚如前文所说,东西方在最初的哲学思维中,在信仰与理性的追求中“,无限”是其交集处的。值此,“无限”本身不仅仅是字词的纯粹组合,而且成了意涵丰富的宗教性的和哲学性的概念。不可置否“,无限”早已潜移默化于人类的精神世界,是人类共同的形而上学追求的内容。
信仰张信哲范文第5篇
本文追溯了从古希腊罗马到二十世纪这一历史进程中西方学者对宗教本质的探索，认为从古希 腊罗马到中世纪着重于对神本质的阐述和论证，十六至十八世纪为宗教本质的探索从思想上和 方法上奠定了基础，十九世纪在对宗教的口诛笔伐声中，不同学术流派多角度地探索了宗教本 质，二十世纪因研究方法的多元化深化了对宗教本质的认识。
主题词：西方宗教本质多角度多元化
宗教作为一种复杂的社会现象和文化现象，在对其进行全面研究时，不管是从哲学、社会学 、人类学，还是从心理学和现象学等角度出发，都会涉及对其本质的界定。然而对宗教本质 的论 述，却因研究者的立场、观点和方法不同而呈现出多元化的趋势。加之，宗教是一种动态的 社会文化现象，始终是与特定的时代相联系。所以要给出一个恰当而又普遍的定义是异常困 难的，迄今还悬而未决。学者们对宗教本质的探询构成了宗教研究的脉动。 一、从古希腊罗马到中世纪末期对神本质的阐述和论证 在基督教诞生之前，古希腊罗马的一些思想家和有识之士就开始对宗教本身的问题进行理智 性的思考和学术性的探讨，宗教或神灵的本质和起源问题一致困扰和吸引着众多的学者，从 而也就构成宗教学的基本理论问题。这一时期重在对神的本质进行探索和论证。 古希腊哲学开始时，哲学从宗教神话逐渐分化开来，他们批判古希腊传统的宗教，开始将宗 教的神改造成为理性的神。塞诺芬尼根据埃塞俄比亚人和色雷斯人各自有不同的神，得出不 是神创造了人，而是人按照自己的形象创造了神。得谟克里特用其原子论否定了神创世界说 ，认为是万物皆由原子构成，包括神灵。他认为人们畏惧不可知的自然及统治者，想约束人 们的行为才创造了神。 公元前4世纪后，传统的宗教、道德走向没落，东方神秘主义和宗教迷信在希腊社会中广为 流传，灵魂不死观念充斥着整个希腊社会，引起思想家们的反思。伊壁鸠鲁反对灵魂不死， 反对盲目信仰。他认为宗教产生于对神和死亡的恐惧，只有依靠智慧才能摆脱这种恐惧。普 罗底库斯从分析希腊神话中神的不同神性得出，神的观念是人们对有利于人类生活的自然表 示感谢和崇敬而构想出来的。公元前5世纪末，克里底亚认为古代的立法者或统治阶级为了 约束人们的犯罪活动，便虚构了神，神是道德的象征。亚里斯多德认为宗教神话观念产生于 对自然和天体现象的迷惑与惊奇，对神的存在做了哲学上和理智性的“论证”，为中世纪的 神学提供了一个理性的基础①。 由此可见，这一时期的启蒙思想家从人的角度去寻找神的本质，认为是人创造了神而非神创 造了人，神无非是人们思想观念的幻化，是由于对不可知世界的畏惧、崇敬、迷惑或谄媚， 被创造出来抚慰人类。在这里，宗教本质上是对神的信仰。他们的思想无疑启迪着后人对宗 教本质的探索。 中世纪是基督教神学垄断的时期，人们从不同角度论证神的本质。如奥古斯丁在其《忏悔录 》中，通过对自己意志回转历程的记录与描述，表明了对上帝的确信能够不假求于外物，那 是内心的一种确定性。托马斯·阿奎那在《神学大全》里提出了有名的“上帝存在的宇宙论 证明”，论证了上帝的本质和位格。他们都相信，信仰才是宗教的根本，理性应该为信仰服 务。所以，这一时期的宗教学说和宗教理论只能是宗教信仰和神学本身。这一历史实际决定 了此后西方宗教学说的内容和发展方向。 二、十六至十八世纪为宗教本质的探索从方法上和思想上奠定了基础 十六世纪的宗教改革家虽反对正统的基督教，但对神的话依然显出无比的尊敬，他们判定事 物均以神的话为绝对权威。正如马克思所说：“他（马丁·路德）把人从外在宗教解放出来 ，但又把宗教变成了人们的内在世界。”“他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。 ”②在人文主义思想基础上产生的各种思潮虽然主张以人为本，以理性为权威，但依然摆 脱 不了神的阴影。如霍布斯、休谟、笛卡儿等就是其中的代表。霍布斯对基督教神学及其天启 说进行了批判，认为天启不能在信徒的直接经验中得到证实，主张人民不能只凭单纯的信仰 ，而要用感觉经验和理性去判断教会和《圣经》所说的一切③。英国的休谟用其人性哲学 及 经验主义来批判各种宗教理论，抨击宗教迷信的危害。但他又以怀疑论和不可知论为武器反 对从理论上对上帝的存在及其属性作证明，认为上帝的存在不容怀疑，主张建立对社会有益 的“真正的”宗教。他认为“真正的宗教”是人类按照他们本性中的“自然倾向”去理解、 去信仰、去生活④。笛卡儿提倡凡事都必须加以怀疑以及分析才判决接纳，对宗教也是如 此 。他著名的还原法几乎影响以后几个世纪人们的思维方式。将之运用到宗教本质的研究上， 就是从宗教现象中逐步还原出最本质、最核心的要素。笛卡儿哲学为宗教研究这一学科的形 成从方法论上奠定了基础。 17世纪以后，一切东西都须在理性的法庭上为自己的合理性辩护，理性的权威贯穿在一切领 域之中，而古代的神灵随着波旁王朝的倒塌从宝座上跌了下来。加之，科学的成就揭开了自 然神秘的面纱，人们对突破人类自身的有限性充满了信心，人们更多地想到的是人而非上帝 。巴特勒、丁德尔等自然神论者虽承认神的存在，但是，神创造世界或作为物质运动的第一 推动力后，便不再加干涉，任由世界按自身规律运动，与人无直接的关系。所以，他们并非 抛弃宗教，只是神在他们心目中不是最重要的对象，正如伏尔泰所说：“即使没有上帝，也 应该造出一个来。”⑤他们力求在启示之外寻找宗教真理的根据，探索其本质，其目的是 想 把传统的天启宗教改为理性主义的自然宗教，后人对宗教本质的探索往往起始于天启宗教和 自然宗教的区别。故自然神论从思想上为宗教本质的探索奠定了基础。 从此以后，宗教争论的问题不再是特殊宗教的教义和对教义的解释，而涉及到宗教确定性的 性质。法国的启蒙思想家狄德罗、霍尔巴赫等从揭示宗教的本质、起源和功能等入手，对宗 教发起了猛烈的攻击，认为宗教神学本质上是一种虚幻和蒙昧的东西，它是人们关于现实世 界的一种虚幻的、歪曲的反映，是统治阶级用来巩固其权力和奴役人民的精神工具。因此， 他们谴责宗教是理智进步的障碍，批判了宗教道德的虚伪性。在法国思想家对宗教进行攻击 之时，德国启蒙思想家主要是对宗教作“先验”的辩护，为“宗教"建立“先验”的基础 ⑥。 德国的康德、莱辛及费希特等认为宗教与道德相关联。由于理性主义把理性抬得太高，摧毁 了信仰，压抑了情感，人类的存在岌岌可危。所以，康德出来捍卫信仰，为灵性争取一席之 地。他以人本主义为出发点，认为伦理是宗教的基础，强调宗教在道德教育上的实践作用。 他否认原罪，不接纳神的启示，但是，他认为须公设上帝以检视人的行为，公设灵魂不朽， 才能找到报复的对象，公设意志自由，才能使人们对自己的行为负责。所以，他的上帝概念 仅具实践意义，上帝并没有被当作世界的创造者和最高原因，而是被设想为伦理的目标和归 宿的保证，其目的是想建立抑恶扬善的理性宗教。莱辛和费希特受康德的影响，则走得更远 ，把宗教等同于道德。莱辛的《论人类教育》是德国思想史上第一次用历史发展的观点考察 宗教问题的著作。他把宗教视为一个纯粹人道伦理的范畴，把上帝和耶稣基督视为人类的道 德楷模，是现实世界最高精神的体现者，他们具有最完善的人性。费希特认为上帝就是道德 秩序，道德等于宗教。他认为基督教的唯一本质就是教导人们在心上扬善抑恶，它能促使人 们逐步实现道德的自我完善⑦。康德对宗教的理解被十九世纪的德国哲学家黑格尔和费尔 巴哈继承和深化。 与康德的理性主义相反的是浪漫主义者施莱尔马赫。他主张信仰高于理性，宗教高于道德， 它不是道德说教，而是直观和情感，“宗教的真正本质在于它是同宇宙神秘的一体化的神圣 环节，宗教想唤起人们对无限的感应和审度”⑧。也就是说，宗教本质上乃是上帝的意识 ，那是一种对神的了解与经验，以及绝对依赖上帝的意识。 三、十九世纪在对宗教的口诛笔伐声中，多角度地探索了宗教本质 十九世纪是批判的时代，出现了哲理主义、心理主义、实用主义及共产主义等流派，他 们试图给宗教以综合的描述，从不同的角度解释宗教。 哲理主义者重在理性，他们继承和发挥了康德和费希特的宗教哲学观，黑格尔为其代表。黑 格尔把人看作宗教的本质，“在宗教概念里，本质就是自我意识。而自我意识就是意识到自 己是一切真理，并且在真理中包含有一切实在。” “自我意识”是精神化了的人⑨。他 希望 用古希腊那样的提高人的道德价值和尊重人的自由的宗教来代替基督教。代表青年“黑格尔 派”的费尔巴哈看到了宗教的世俗基础在“人”，认为宗教世界无非是世俗世界的幻想，宗 教本质是一些不真实、无实体，因而基本上是骗人的东西，神无非是人的本质的自我异化。 所以他主张建立一种没有神的真正的“爱”的宗教。此宗教“可以使人在爱中找到自己的感 情的满足，解开自己生命的谜，达到自己生命的终极目的，从而在爱中获得那些基督徒在爱 之外的信仰中所寻求的东西”⑩。由此看来，康德及其追随者虽批判了正统的基督教，却 试图建立另一种宗教，都把道德作为宗教的本质。 心理主义则变相的反宗教，他们认为上帝乃是人类心理所构成，而非真有神的存在，应废除 传统的宗教观念，将来的宗教只是一种人道。弗洛伊德把他的精神分析理论运用在对宗教的 分析和理解上，认为人虚构了宗教，宗教是一种心理状态，一种情感矛盾，起源于童年时代 潜意识冲动受到压抑的经验以及人们对实现愿望的渴求，是一种群众性的幻想，其本质上是 虚幻的，整个宗教充满了欺骗，因为它仅仅是希望内容的客观化。他认为宗教是一个孕育危 险的温床，倾向于给罪恶的社会制度披上神圣的外衣B11。 实用主义者也认为宗教是社会进步的障碍，上帝只是人类的理想，没有绝对永恒的真理。詹 姆士的《宗教体验的多样性》被认为是关于宗教本质这一课题的经典陈述。他注重体验本身 ，认为感情是宗教的源泉，因而把个人的宗教体验作为宗教的基础和本质。他发展了宗教定 义，宗教意味着“各个人在他孤单时候，由于觉得他与任何种类他认为神圣的对象保持关系 时所发生的感情、行为和经验。”B12杜威扩大了宗教的外延。他认为凡是一种理想 信念、一 种追求的目标，只要能给人的生活指出新的方向，都可以称为宗教。他实质上是瓦解了宗教 ，否定了对神的信仰。 对宗教持彻底的批判态度当是共产主义者马克思与恩格斯。他们从当时十九世纪的社会文化 、政治、经济状况中分析得出，宗教是一种次要现象，并依赖于社会经济环境。宗教是“国 家、社会”这个“颠倒了的世界”所产生的“颠倒的世界观”。因而恩格斯说：“一切宗教 都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间 的力量采取了超人间的力量的形式。”B13只有当产生宗教的环境被改造了，宗教才 能逐渐被消灭。 十八、十九世纪是理性与信仰、科学与宗教激烈抗争的时代，启蒙运动者高扬理性主义的大 旗，对宗教进行大胆的怀疑和勇猛的批判，要求把人类从宗教的桎梏下彻底解放出来。从康 德到马克思，从建立一种新的宗教到彻底废除宗教的主张，我们可以看出这些观点的某些逻 辑上的承继性和发展性。 四、 二十世纪因研究方法的多元化深化了对宗教本质的认识 从十九世纪下半叶起，人类学资料的大量揭示给学者们提供了大量可供研究的材料，由此， 宗教研究才成为以经验为根据的科学，出现了对各种宗教的比较研究，人们不再局限于对本 质的探索，把目光转向宗教起源、功能等，研究方法的多元化深化了对宗教本质的认识。处 于世纪之交的学者们似乎都认为宗教是对一种神性物或超自然物的信仰。如马克斯·缪勒认 为宗教是对某种无限存在物的信仰，弗雷泽提出宗教是对超越人类的神的一种劝解和抚慰， 迪尔凯姆将宗教定义为 “一种与神圣事物（即被分离出来的带禁忌的事物）有关的信仰与 实践的统一体，这些信仰和实践把所有的信奉者团结为一个叫做教会的道德团体”B14 。 奥托在他1911-1912年的亚洲之行及研习梵文的基础上写就的《论神圣》是宗教本质探询中 的主音符。他认为宗教只有通过“神圣”这一概念才能获得理解，“神圣”是宗教的本质。 它是一种超前范畴，一种非理性感觉或超自然直觉，一种有敬畏和神秘性的感觉B15 。这种思 想通过各种宗教信徒和神秘主义者的体验方式来表现自身。他反对宗教是人的一种创造，坚 持认为宗教是对某个“全然相异者”这一超验实在的应答。 二十世纪的两次世界大战及各种经济浪潮击碎了人们的梦想，冲垮了人们的精神防线，人们 积极寻找生存的意义，也指出了宗教存在的现实性。人所熟知的宗教定义当是有神论实存主 义者蒂里希的“终极关怀”。他认为宗教乃是人的全部文化和精神生活的“深度方面”，即 它表现的是人生之终极关切，指向的是维系人的存在并赋予人生以意义的东西，人是宗教性 的动物。 由此可见，对宗教本质的探询，发端于古希腊罗马的思想家对神的本质的探索，经过对宗教 的重建、否定、废除到对其实存性的肯定，人们由于其历史背景，研究角度及方法的不同， 给出了不同的定义。正如普列汉诺夫在其《论一元论历史观之发展》所说：“‘同一的’宗 教适应着信奉它的各民族的经济发展的阶段而本质地改变了它自己的内容”。所以，对宗教 的定义也应该对各种宗教的观念、情感、行为等相似的部分，进行高度的浓缩，抽象的概括 ，得出适合当代宗教特征的较全面的定义，或许更有价值。 ①《西方宗教学说史》，吕大吉 著，中国社会科学出版社，39页。
②《马克思恩格斯选集》，人民出版社，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，第9页。
③《费希特的宗教哲学》，谢地坤，中国社会科学出版社，第48页。
④《休谟哲学研究》，周晓亮，人民出版社，361页。
⑤转引《宗教观的历史理论现实》，陈麟书 主编，石衍丰 副主编，四川大学出版社，第10 5页。
⑥《启蒙哲学》，〈德〉E·卡西勒 著，顾伟铭等 译，山东人民出版社，1996年，132页。
⑦《费希特的宗教哲学》，谢地坤，中国社会科学出版社，34-39页。
⑧《施莱尔马赫传》，F·W·卡芩巴赫，商务印书馆，35-36页。
⑨《精神现象学》（下）185页，转引自《费希特的宗教哲学》，谢地坤，中国社会科学出 版社，166-169页。
⑩《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店，1962年版，第242-243页。
B11《宗教人类学》，〈英〉布赖恩·莫里斯 著，周国黎 译，今日中国出版社，北京 ，224页。
B12《宗教经验之种种》，威廉·詹姆士，唐铖译，商务印书馆1947年版，第30页。 B13《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1972年版，第3卷，第354页。
