思考哲学基本问题范文第1篇

关键词：伦理学基本问题

中国伦理学在近二十年来取得了长足的发展与进步，其知识形态日趋成熟。对于伦理学来说，它有没有基本问题？伦理学的基本问题究竟是什么？对这一问题，伦理学界虽然曾在上世纪八、九十年代进行过较为集中的讨论，但经过十多年的学术发展，我认为，这一问题仍有必要在新的学术背景和知识语境中加以讨论，以期获得新的学术认知。

一

一门学科只所以得以建立，不仅在于其有客观的研究对象，而且也有其基本问题，如果没有其基本问题，那么这门学科的合法性和科学性就会受到怀疑。因此，虽然伦理学自其诞生已经有二千多年的历史，但由于其研究对象——道德的广延性和复杂性，对伦理学的研究对象和基本问题在历史上存在着诸多歧异的意见。尽管如此，伦理学还是有其基本问题。

一门学科的基本问题总是与其特定对象相联系的，因此，在我看来，由于伦理学以道德为研究对象，因此，伦理学基本问题就应该是道德观的基本问题，是对道德的根本观点与看法，是人们的实际道德生活要面临和选择的根本问题，是以往和当今伦理思想家们争论最集中的或不可回避、不能不回答的问题。

对伦理学基本问题的探讨，有助于帮助人们在道德选择时从根本上厘清伦理生活中一些根本的伦理价值选择，有助于分清伦理学说的不同流派和理论类型，有助于彰显伦理学研究的特点与思考方式，有助于科学伦理学知识体系的建立。

在中国历史上有丰富的伦理学说，但没有系统的伦理学，因此，虽然对我们今天所说的伦理学的基本问题有所论及，但却不是以这样的问题加以讨论的。如朱熹所说“义利之辩乃儒者第一义”在我看来，就是对这一问题的讨论，但却认为是儒学或儒者的首要问题，而不是伦理学的基本问题。但儒家学派在我们今天看来，它主要是一个道德学派。在西方历史上，对伦理学的基本问题，有一些讨论，但仍然有讨论的学术空间。

在我看来，伦理学的基本问题就是道德观的根本问题即道与德、义与利、群与己的关系问题，简单合在一起说就是，伦理学的基本问题就是道德义利群己关系问题。伦理学的核心对象是道德，道德观的根本问题就是如何看待道与德、义与利、群与己的价值优先性问题，从而做出价值选择。这三个问题可以说第一方面是道德观的形式性问题，是道即规范优先还是德即品德优先，这会影响不同的伦理学家的思考方式，形成规范伦理学与美德伦理学的不同理论类型。而后两个问题则不仅是伦理学家要思考的道德观的实质价值问题，也是每一个道德主体在人生道德实践中必须要面临和选择的问题。当然这两个问题也有层次的不同。道德观的根本问题，首先是在利益与道德之间进行选择。或者说道德不是一种本体性存在（当然在历史上也有绝对主义的道德本体论），它的存在本身就是为了调节利益关系的。因此就使它与利益的关系问题成为第一层次的选择问题，在此基础上才会有整体利益与个人利益、整体价值与个体价值的选择问题。这三个问题从形式和内容的统一上回答了道德观的根本问题，无论是对人们的伦理思考和道德选择来说，还是对伦理学的理论类型、学术流派划分、道德原则确立、科学体系的建立都具有根本性的意义，因此，成为伦理学的基本问题。

二

伦理学是一种道德哲学，其中心或元概念是道德，道德在汉语中本身是个合成词，它是由“道”与“德”两个词合成的，“道”是人之所行的路，在哲学意义上是指“规律”，而在伦理学意义上是指“规则”“规范”。“德”简单地说是指人的品质与情操。在现代常识语言中，我们混用“伦理”与“道德”这两个词，但如从学理上更准确的界定二者的话，我们常常以“伦理”指谓一种客观的伦理关系和伦理法则，而用“道德”指谓一种主体性道德精神、道德品质。在西方语言中，“道德”与“伦理”两词虽然分别来源于拉丁文和希腊文，但两者意思却是大致一样的，都是指谓两方面的意思，一是指客观的、社会的“风俗”、“习惯”和主体的、个人的“性格”“品性”。可见，道德是“道”与“德”两方面的辩证统一。那么，在道德中，究竟是“道”即规范具有先在性和价值优先性还是“德”即美德或品德具有价值优先性，这是伦理学家首先要面对的问题。虽然“道”和“德”的统一构成了完整的道德观，但这两个问题毕竟有相对独立意义。

在西方伦理学界一般认为伦理学的基本问题是如下两个问题：第一，“我们应该如何行动？”第二，“我们应该成为什么样的人？”这两个问题恰恰是基于道德观中的“道”与“德”的不同。前者就是规范伦理学研究，后者就是美德伦理学研究。随之形成了这样两种不同的伦理学思考和研究的方法范式，进而成为伦理学的不同理论类型。

美德伦理学与规范伦理学的基本区别主要表现在：第一，德性伦理学是“以行为者为中心”而规范伦理学是“以行为为中心”；第二，前者关心的是人“在”的状态，后者关心的是人“行”的规条；第三，前者强调的问题是“我应该成为何种人”，后者强调的问题是“我应该做什么”；第四，前者采用特定的具有德性的概念（如：好、善、德），后者采用义务的概念（正当、责任）作为基本概念；这样，基于行为者的德性伦理学，就是从个体的内在特质、动机或个体本身所具有的独立的和基本的德性品格出发，来对人类行为做出评价（不论是德性的行为，还是义务的行为）。德性伦理学所做出的种种探索，都力在证明道德的根基就是人本身。在德性伦理学那里，道德的根据又重新回到了行为主体。美德伦理学把道德落实于人的内在品质，规范伦理学把道德落实于人的外在行为，它是美德伦理学与规范伦理学的分水岭。

从历史的角度看，西方古希腊时期的伦理学主要是以亚里士多德为代表的美德伦理学，而社会秩序的关怀在亚里士多德看来主要是政治学要研究的内容。

自文艺复兴之后或从近代以来，正是这种以规则为基础的伦理学说长期占据主导地位。现代道德哲学家是以回答“什么是正当的行为”这样的问题开始的。这把他们导向了一个与美德伦理不同的方向。因此，他们进一步发展出的理论是关于义务与正当的，而不是关于美德的：

每个人都应当按照能最大化地满足其个人利益的规则而行为（伦理利己主义）；我们应当按照那些能最大限度地满足最大多数人利益的规则而行动（功利主义）；我们的义务就是要按照那些具有普遍性的道德法规则而行动。（康德伦理学）。；所谓的正当就是遵循由理性的、以个人利益为出发点的人们出于相互利益的考虑所同意制定的规则而行动（社会契约论）。

以上这些理论在西方社会中都有广泛的影响，结果导致了西方道德生活的无序与混乱。一方面，一涉及到现实中的道德问题，就会出现各种不同的意见和纷争，使人们面对各种道德原则和选择无所适从。他们可以根据不同的道德理论选择完全不同的行为方式。而要对其道德选择进行衡量或评价是十分困难的，因为每个道德理论都有其独特的、不同于其它道德理论的道德规范或评价观念。这使得人们可以凭其喜好而任意选择道德理论。结果导致了社会共同道德信念及社会共同价值观念的缺乏。

另一方面，不同的道德学说的确还有一个共同点，即它们都是建立在规则基础之上的。这就意味着这样一种可能，人们选择一种行为，不是因为他们愿意这样做，而是因为他们必须按照规则而行为。如果一个人行使某一行为不是出于自愿，而是因为他不能破坏规则，那么其行为的道德价值也是有限的。此外，评价一个人的道德行为而不需考虑行为主体的愿望和动机，也使其行为的道德价值令人怀疑。

自20世纪50年代起，很多哲学家开始表达他们对现代道德学说所表现出的这些特征的不满。他们开始重新思考道德的核心问题，提倡美德伦理的复兴。他们认为，现代道德哲学已经破产，要拯救这一学科，我们必须回归亚里士多德的道德思维方式。

当代美德伦理重新反思亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对美德的理解，并形成一种大规模的美德伦理复兴的运动绝不是偶然的。现代道德哲学把伦理学几乎变成了纯粹外在规范约束的设计。这不仅使伦理学或道德成了一种类似于法律的规则体系，而且也使道德规范本身失去了应有的作用和意义——因为人们无法相信，一套哪怕是再好不过的规范能够为毫无德性和品格的人接受并践行。没有现代人自身的德性品格作为现代伦理运作的内在主体基础，道德规则又如何得以实施？规则伦理恰恰忽视了对应作为其理论基础主体基础的品格的强调。美德伦理的复兴帮助我们重新思考伦理学的主题及道德生活的本质，帮助我们理解到由于规则伦理的这些特点和不足，建立在规则基础之上的道德理论自身已经远远不能满足现代人的道德生活需要。

现代西方伦理学对规范伦理学与美德伦理学的争论正好体现出“道”与“德”即规范与品德的关系问题是伦理学的基本问题。是伦理学家们不可回避的一个基础问题，也决定着伦理学家道德思考和道德理论的基本类型。

道德观或道德理论的这两类问题应该说在中国先哲那里是清楚的，这可以从他们的道德观中就可以看出来。如古人一般把“道”理解为宇宙万物的本体、规律与法则，具有某种客观性，这种客观秩序表现为“伦理”关系和伦理原则与规范。而“德”字在《卜辞》中从直从心，心性正直即为“德”。郭沫若考证“德”具有“正心”意蕴，这说明德一开始就有德性、品质的含义。以后，《管子·心术上》提出“德者，得也”，这可以说是从德与道的关系的角度或者说从德的产生形成的角度来解释德是什么，是“德”的发生学的描述性、关系性定义。“正心”之意蕴才是“德”的本质性定义。后来，管子的这种观点为朱熹所继承。“德者，得也，行道而有得于心者也。”“道者，人之所共由，德者，己之所独得。”（《四书集注·学而篇》）总之，道具有客观性、社会性、普遍性、德具有主体性、个体性、特殊性，虽然道与德相互联系，相互贯通，但却是有相对独立意义的问题。中国哲学的长期发展过程中，儒家伦理中的仁与礼的张力、心学与理学的分殊、尊德性与道问学、反求诸己与社会教化之修养方法的不同实际上都是对道与德的价值优先性的不同思考和选择。在致学或修养之道上的“尊德性”与“道问学”的争论，实际上是道与德、礼与仁的对立在致学方式与修养之道上的表现。

可见，这一问题在中国思想史上也同样存在，只不过是没有被思想家们像现代西方学者那样明晰的提出来而已。不过在儒家伦理学中似乎是这两个方面的一个合题，两者的价值优先性的选择似乎也是儒家内部不同派别的一种倾向。在孔子的伦理思想中，应该说是并重“仁”与“礼”这两个中心范畴的。“礼”主要体现为一种外在的制度安排、伦理秩序、伦理原则。孔子关于礼的思想，是对他之前的文化遗产有继承并在此基础上有所“损益”而加以发展的。在某种意义上说，这种关于“礼”的思想，如果按现代的学术话语来说的话，就是一种规范伦理学思维，是一种外在伦理秩序的关怀，是对一种道德法则和行为规范的追求，其目的是要人们“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动，”解决了“我们应该如何正确的行动”这样一个规范伦理学的基本问题。而孔子伦理思想的第一范畴“仁”则是一种主体性的道德情感、道德意志、道德品质，是对人的存在与品质的关注，是美德而主要不是规范，因此才有“仁者”、“仁人志士”之说，而不会有“礼者”之说，这证明，“仁”是一种美德伦理学的范畴，它要解决的问题是“我们应该成为什么样的人？”这样一个问题。

在孔子之后，可以说从思孟学派到心学，其道德思考的范式理论类型大概类似于美德伦理学，因为它强调道德的最终根据在于人的主体自觉，先天良知良能，认为人心是道德合理性的最终根据。而从荀子，到董仲舒，到理学，其思维范式和理论类型大概类似于规范伦理学，因为它们强调外在的“礼”对人的行为和社会治理的价值优先性，强调人对律令的遵奉和履行的合理性。

可见，“道”与“德”的问题在中国传统伦理学中也存在，对其价值优先性的思考也是儒家学者内部不同学派的思考重点，从而形成了他们不同的道德思考方式和理论类型甚至是治理天下的不同路径，不同的道德修养方法。

三

如果说“道”与“德”的关系问题是伦理学的一种形式化的基本问题，那么，利与义的关系问题则是道德观中的实质性问题。一般来说，伦理学的基本问题是道德生活中的根本问题，是以往和当今伦理思想家们争论的最集中的问题和分歧的焦点。道德观要解决的根本问题的确是在道义与利益之间做一个抉择，这对于每一个人来说都是一种人生与道德选择。是要道义还是要利益？是为坚持道义而“不义且富且贵于我如浮云”还是见利忘义、以利害义，难怪如宋儒所说：“义利之辩乃儒者第一义”，也难怪在西方伦理学的长期发展过程中，主要的伦理学流派和争论不是道义论就是功利论。德国伦理学家包尔生认为：“有两个问题构成伦理思考的最初出发点，总是把思想家们重新带回到伦理学的也同样是这两个问题。第一个问题出自道德判断的职能：即从道德上区别善恶的根本基础是什么？第二个问题源自人的意志和活动的本性：即什么是意志和行动的根本目的？第一个问题正象我们的历史回顾所展现的，引出了两个理论：目的论和形式论。”[1]罗尔斯也认为：“伦理学的两个主要概念是正当和善。我相信，一个有道德价值的人的概念是从它们派生的。这样，一种伦理学理论的结构就大致是由它怎样定义和联系这两个概念来决定的。”[2]而这两个概念“正当”正是道德义务与道德法则的表达形式，而“善”一般来说总是价值、功效等的代名词。也就是说在罗尔斯看来，伦理学的基本问题是道义与利益或“正当”与“善”的关系问题。可见，无论是从现实人生的道德选择来看，还是从伦理学的发展历史来看，既然道义与利益的关系问题是人的道德观选择中不可回避的根本问题，因此也自然就成为以道德为研究对象的伦理学的基本问题。

如何理解伦理学的基本问题是道义与利益的关系问题呢？

首先我们认为，这里的道德、道义就是指道德义务、道德法则或伦理原则，而利益则主要是指人的物质利益。人与人之间的道德关系究竟是一种利益关系？还是建立在道德原则基础上的应然相待的关系？道德的目的仅仅是对各种利益关系的协调处理呢？还是为了追求一种符合人类价值理想的合理生活？道德是为了更好的生活？还是生活中要追求一种更为高尚的道德？道德是为了快乐和幸福呢？还是快乐和幸福离不开道德？这些问题都是人们的人生实践和道德思考不能不首先思考的重大问题，而对这些问题的回答从根本上都是对道德与利益的关系问题的思考和回答。人与人的利益关系是一种客观存在的自然现象，人与人的利益关系不能象动物那样以生存竞争、弱肉强食的自然法则来加以处理，人作为有理性、有道德的社会性动物，要以道德这种应然的精神原则和规范力量对人的利益关系进行调节，以什么样的原则调节？道德面临的前提问题是利益优先于道德还是道德优先于利益？我们用“优先”而不用“决定”这个词是表明道德与利益关系不是一种因果律基础上的谁决定谁的关系，而是一种价值的“优先”性选择问题。对此的不同选择就形成了功利论与道义论两个基本的伦理学流派。道德与利益何者为先？哪个更根本？对这个问题的不同回答就决定了两条不同的伦理路线：道义论与功利论。凡认为道德义务与道德法则的价值高于利益、功效价值的就是道义论，其特点是维护了道德自身的至上性、自足性价值；凡认为道德行为的价值总是决定于一种非道德的目的与功效的就是功利论，其特点认为道德只是一种谋取主体幸福或功利的手段，一种行为之所以是道德的，就在于它是实现主体目的与功利的“善”和“好”。

康德在道德本质问题上持一种绝对的道德本体论观点，即认为道德是纯粹为义务而义务，道德是一种自足自洽的事物，是不用别的事物加以规定的，似乎道德就是人的存在和人的生活的全部内容。虽然这种观点维护了道德生活在人的生活中的至上性、纯洁性，但在生活中是不真实的。人的存在的两重性，决定了人不仅有如道德生活这一类的精神生活，还必须有维持肉体存在的物质性生活，因此，不仅道德是人们的精神追求，而且，物质利益的追求就成为人生的重要内容。因此，如何处理利益与道德的关系问题，就成为每一个人不得不考虑的一个根本的现实问题。因此，正如“意识”这个概念必须借助于与其相关的上位概念“物质”才能定义一样，“道德”也只有借助于其上位概念“利益”才能得到其规定和体现。因为在我们看来，道德无非是认识调节利益关系的一种价值原则和规范而已。离开了利益关系来谈道德，可能会使道德思考变得空泛而缺乏实质的价值内容。

这一问题之所以是伦理学或道德观的基本问题最终是由人的存在的两重性所决定的。一方面人是一种肉体感性存在，这决定了人必然有物质需要和物质利益，否则，人就不能生存。但另一方面人又是一个理性的社会性存在，人的存在与生活都是社会性的，人的利益谋求和获得必须要遵循一定的原则，否则就会导致弱肉强食的自然状态。由此不仅需要契约、法律等规范原则来调节人的利益关系，而且要用道德、道义这种软规范来调节人的利益关系。因此，利益成为我们的最终行为根据，就是功利主义，道义成为行为的最终根据，就是道义论，因此，这个问题成为伦理学的基本问题。

将伦理学的基本问题概括为利益与伦理的关系，既是划分伦理学不同流派的主要依据，也是伦理学家不能不回答的问题，是中外伦理思想史的焦点和各派分歧所在。如神学伦理学、理念论、天理论、善良意志说、义务论均是在二者关系中更加强调伦理的重要性，而快乐主义、幸福主义、功利主义、目的论都是强调利益的重要性。

四

道德观不仅是要在道义与利益之间做一个选择，而且人类作为群聚的动物，人的存在是社会性的、关系性的，人的利益谋取也是社会性，因此，在社会生活中必然涉及群己利益关系。如何调节它呢？我们自然可以用经济、政治制度、法律规范加以调节，但在日常生活中，利益关系的调整却是要依*道德规范加以调节。在常识的意义上，所谓一个人有道德，就是一事当前先替别人打算，动机和行为有利于他人与群体，起码不有害于他人与群体。因此，群己关系也是每个人的现实人生中时时刻刻、事事处处都要加以选择的。这实际上是一个人有无道德的最根本的一个试金石。

对这一问题的不同价值取向，使伦理学家们在历史上也形成了利己主义与利他主义、个人主义与集体主义等不同的伦理学说和伦理原则。利己主义、个人主义甚至是自由主义都是强调个人或个体的利益与价值的优先性，而利他主义、社群主义、集体主义等都是强调他人、整体、社会的利益与价值的优先性。如西方历史上，无论是快乐主义或幸福主义，还是文艺复兴时期的人本主义、近代霍布斯的利己主义，爱尔维修等人的合利利己主义，还是功利主义、实用主义都是具有个体主义取向的伦理学说，在西方历史上也不乏强调整体与社会价值的学说，如卢棱、黑格尔、马克思乃至最近兴起的社群主义都属于这一价值取向，但一般认为，在西方思想史上，或者西方社会占主导地位的价值观是个人主义的。而中国思想虽然也不乏杨朱、告子、庄子、近代启蒙思潮的个人主义价值取向，但一般认为在中国思想史上甚至是中国社会，整体主义的价值取向是主流。如儒家的思想、墨家的思想等都是主张整体主义价值导向的。

无论是对道德主体的道德选择，还是对伦理思想家们的道德思考，群己关系都是不同于义利问题的另一个更为切近的道德思考和选择的问题。这两者之间虽然有一定的联系，但又是不完全相同的问题。如功利主义，一般是从人的需要出发，重视人的现实利益并以利益实现的结果和功效来作为道德的最终价值根据的一种伦理学说，似乎从逻辑上就会得出功利主义必然是一种个人主义或利己主义的选择，但历史证明这并不尽然。中国的功利主义如墨家的功利主义恰恰是讲的“兼相爱，交相利”的利他主义，而韩非子的人性论是一种自然主义的人性论，他把一切人际关系也解释为利害关系，但他在公私观上恰恰也是坚持国家主义的整体导向的。又如讲的我们是革命的功利主义，虽然也是功利主义，但却是追求人民大众的、无产阶级的整体利益。我们如果对西方的功利主义做以深入分析的话，也就会理解义利观的选择是不同于群己观的选择的，这是两种不同的道德观的基本问题。西方功利主义的理论出发点是从人的肉体感受性出发的趋乐避苦的人性论，它又认为只有个人的利益是真实的，整体利益不过是无数个个人利益的简单相加。这似乎表明它们是个人主义的或者是利己主义的，但确实他们又提出了“最大幸福主义”的道德原则，而且这种最大幸福主义的原则，在西方的公共决策中确实也发挥了重要的影响。这种理论的内部矛盾性正好说明这是道德观的两个不同的问题。

思考哲学基本问题范文第2篇

肇始于20世纪80年代的国内行政哲学研究很少系统地探讨行政哲学的研究对象。从近年召开的哲学或行政学研讨会上的发言和已经发表的少量涉及行政哲学的有关论著看，国内对这一问题的研究主要有以下三种观点。第一种观点认为“行政活动”是行政哲学的研究对象，行政哲学是“关于行政活动的普遍本质和一般规律的科学”。事实上，对“行政活动的普遍本质和一般规律”有成效有意义的研究只能属于行政科学研究范围，是理论行政学的研究对象。“行政活动的普遍本质和一般规律”在行政哲学研究中，是终极意义的研究对象，行政哲学不可能也不能够取代行政科学去直接研究行政活动。第二种观点认为，行政哲学是以行政科学、行政理论为研究对象，是行政科学的一个分支学科，即元行政学。这种基本思路是可取的，在一定程度上也是符合逻辑的，但由于把行政哲学当成了行政科学的一个分支学科（元行政学），因而存在两个难以自圆其说的问题：其一是如果把行政哲学当成行政科学的一个分支学科，即名曰行政哲学又是行政科学的一个分支学科，显然就会产生一个学科性质问题。人们必然要产生行政哲学究竟属于哲学学科还是属于行政学科的疑问。虽然行政学家和哲学家是可以而且应该联盟的，但行政学属于社会科学，它与超越科学的哲学在知识性质上有本质的区别，因而行政哲学不可能既是哲学的又是具体科学的。否则，只会产生一种非哲学非科学的怪异知识和学科。目前出现的那种把马克思主义哲学的概念、术语往现实行政生活贴标签的“研究”，和直接借用马克思主义哲学的原理、规律构建的种种行政哲学体系的“研究”，无不是受此种观点的影响。其二是把行政哲学当成行政科学的元理论，即元行政学，也不符合国际通行的学科研究规范。行政科学的元理论准确地说应该是“行政学学”或“行政学学理”。行政哲学属于“行政学学”的范畴，但行政哲学不同于“行政学学”，只是其一部分。行政学学或元行政学从不同的角度和领域对行政科学进行研究，行政哲学则是从哲学角度研究行政科学的行政学，它可以属于元行政学的一部分，但不能等同于整个元行政学。因此，行政科学、行政学学（元行政学）和行政哲学是三个不同的概念。第三种观点认为，行政哲学的研究对象是行政科学，是对行政科学的哲学考察。即，行政哲学以行政科学为研究对象的哲学。就学科性质而言，行政哲学属于部门哲学，是哲学的分支学科。

对行政哲学的研究内容，国内一些学者在涉及到行政哲学的论著中也作了一些简略的描述。如王沪宁认为，行政哲学主要研究和分析一定行政活动和行政关系的性质、行政活动的目的和宗旨、行政活动中的价值观念、道德规范伦理原则等基本理论范畴[1]。薄贵利则将对人性的基本判定、政府的价值取向和现代政府的责任问题作为行政哲学研究的基本问题[2]。颜佳华在《行政哲学论》一书中构建了一个行政哲学的研究框架：行政活动论（逻辑起点）、行政主客体论、行政认识论、行政实践论、行政方法论、行政价值论[3]；后来，他又在《行政哲学：一个亟等进一步开拓的领域》一文中，将行政哲学的研究内容界定为：行政哲学导论、行政学对象论、行政学结构论、行政学功能论、行政学评价论、行政学发展论等[4]。

仔细分析国内行政哲学研究对象和研究内容的界定我们不难发现，在我们称之为“行政哲学”的名称背后，实际上存在着两种行政哲学：一种是以行政活动为研究对象的行政哲学，一种则是以行政科学为研究对象的行政哲学。为了研究的方便，我们分别用“行政活动的哲学”（简称为“行政哲学”）与“行政（科）学的哲学”（简称为“行政学哲学”）这两个称谓来标示行政哲学研究的上述两种主题、两个方向。这两种行政哲学，一个涉及“实际的行政活动”领域，一个涉及“理论的行政科学”领域。

行政活动的哲学主要研究行政的本质及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等问题。由此可见，行政活动的哲学是对“行政活动中的问题”或简称“行政问题”做出根本性的寻根究底的反思，以便为行政活动提供一些根本性的实践原则或“行政观”。这些根本性的实践原则不等同于各种具体行政行为的“规范”、“准则”，而是后者的“原理”、“基础”或“根据”具体行政行为的“规范”、“准则”除了要依据于这些原理之外，还要考虑具体实践过程中诸多的内部和外部条件，包括那些隐而不显的“缄默因素”。

行政学哲学则主要研究行政科学发展的模式、行政科学理论评价、行政科学研究方法及其评价、行政科学研究的价值判断等问题。由此可见，行政学哲学是对“行政学活动中的问题”或简称“行政学问题”进行根本性的寻根究底的反思，以便为行政学研究提供一些根本性的指导原则或“行政学观”。同样，这些根本性的指导原则也不等同于各门具体的行政科学的研究规范、方式、方法，而是为后者的研究提供认识论和价值论的“原理”、“基础”或“根据”。

二

行政哲学的上述两个研究主题之间存在着逻辑的与历史的联系：

从逻辑上看，对“行政学问题”的哲学研究是对“行政问题”研究的“次一级”的研究，是对实际的“‘行政问题研究’之研究”，具有元研究的性质。之所以如此，是因为人们对任何行政问题的研究总是先在地包含一个方法论，即总是从某一个特定的角度、立场来研究的。这种角度、立场尽管可能不为研究者自己所知道，但却客观地存在着。而且，这种角度、立场本身就制约着对行政问题的认识结果。不同的人从不同的角度、立场出发往往得出不同的结论。要对这些结论的可靠性做出判断，就必须检讨他们的方法论。按照荷兰著名经济学家库普曼（1975年诺贝尔经济学奖获得者）的研究，无论是在自然科学中，或者是在社会科学中，任何系统的理论体系均表现为一个“价值观假定＋逻辑推理”的结构[5]。库氏的这一逻辑式提示，至今尚未遇到有力的挑战。显然，任何行政学理论体系，均是从某种价值观或方法论见解出发的逻辑推理系统，其中的价值观或方法论假定，只能表现为某种行政哲学。因此，任何行政学理论体系都是以某种行政哲学的逻辑展示的，它不能不内含着某种行政哲学。从这个意义上说，“行政学哲学”是以“行政哲学”为思想资料的和最终归属的。我们也只有对行政学的根本问题进行了哲学的研究，才能真正地把行政问题的研究提升到一个自觉的、理性的水平和高度。

从历史上说，对行政活动根本问题的哲学研究是古已有之的事，历史上许多伟大的哲学家、政治家都对此做过深入的论述。而对行政学根本问题的研究则不过是近100年来的事。按照时间顺序，对行政活动的研究先后产生了行政思想、行政理论、行政学说或行政学、行政科学、行政哲学。其中行政思想是先于行政理论的分散的、不系统的、粗浅的行政理论；行政理论则是后生于行政思想的比较完整、系统、深刻的行政思想；行政学说或行政学往往是较为完整、系统的关于行政的知识体系；而行政科学则是更加系统化、科学化了的行政思想、行政理论、行政学说、行政学，是关于行政活动的基本规律和一般方法的科学；行政哲学则是对行政理论、行政科学研究活动进行思辩的产物，是行政科学的哲学。由此可见，“行政学哲学”不是从来就有的，而是在出现了独立的行政科学时才出现的，是行政问题研究发展到一定阶段的历史必然，对行政学活动的哲学思考是人类的行政认识和行政实践从童年走向成熟的一个重要条件。行政学哲学与行政科学研究的问题是显著不同的，各自的任务和目的也是不同的。行政科学是通过对行政活动的考察——这种考察主要包括历史上的各种行政思想、行政理论和行政方法——概括出行政活动的一般原理，形成理论并给出某种行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以说，行政科学主要关注的是为实际的行政活动提供一套具有普适性的系统的行政知识、思想、原则和可操作的方法，它的特点即在于它的工具性。行政科学为行政学哲学提供思想，行政学哲学则对行政科学起指导作用。任何时代的行政学哲学，除依据各自的一般的哲学观外，都必须吸收以往的以及现时代的行政科学研究成果。反之，行政科学研究要接受行政学哲学的指导，这不仅体现在任何行政科学研究者都要在一定的行政哲学观的指导下从事研究，而且，行政科学体系的构建、其逻辑分析与论证也要符合哲学方法论的要求。由此可见，行政学哲学考察的是行政科学的基础，行政科学的基本问题便是行政学哲学的研究主题。那么，这个基本问题究竟是什么呢？

一般而言，行政科学的基本问题，在正常的或是在大多数的情况下，是行政学者以及行政人员较少或不特别考虑的问题。情况也许就是这样，人们通常是在一种没有批判的前提下，追求行政知识的增长，提出概念、形成理论，获得某种高效的行政方法。这一切都是围绕着行政活动的目的而进行的，行政学者为的是行政知识的不断增长，而行政人员则是把行政学者的研究成果，诸如理论、方法、模式等，作为正确的东西应用于行政活动之中。他们的问题常常是一种理论或方法对他们的行政活动是否有效，也即如何使用一种理论或方法才能够达到一种活动的预期目的。人们一般并不考虑一种理论或方法的合理性问题，只是在少数情况下，比如当理论或方法的功用开始减弱或失效的时候。一些人才可能会对已有的关于行政的一些最基本的假定、理论和方法本身进行反思。在这个时候，我们可以说他们正在进行着对行政中的某些基本问题的哲学思考或批判。而所谓的对行政科学中的基本问题的研究，就是对关于行政科学元问题的研究。这个元问题就是行政科学中的最基本的核心概念“行政”。行政哲学正是以此作为出发点而展开讨论的，对“行政”这个基本问题的明确和把握，就构成了行政哲学的研究主题。三

通过以上分析，我们可以得到如下结论：行政哲学是对行政本质以及行政科学发展进程进行考察和反思的哲学。行政哲学能否有一个好的发展前景，从根本上为行政科学呈现出实质性的理论进步提供基本性的支持，使实际的行政活动更富有成效和具有合理性。这首先取决于我们对行政哲学本身是否有一个正确的理解和把握。如果在行政哲学的研究主题这一根本问题上，我们不能达成一致的意见，那么，不要说对行政科学的发展不会起到推动和支持的作用，就是行政哲学本身的发展和存在，都将会面临巨大的困难。笔者在本文的讨论中，就是试图在这个重要的问题上使概念理解得到澄清，消除“行政哲学”这一概念本身及其研究对象上存在的歧义性和含糊性。当然。我们在这里给出的关于行政哲学的研究主题的讨论还只是探索性的和试验性的。但是，只要我们能够真正把握住行政哲学的精神实质，研究主题的问题就不再是一个理论难题了。因为，它将会随着我们研究的深入而不断得到扩展和进一步的完善。

【参考文献】

[1]王沪宁.行政生态分析[M].上海：复旦大学出版社，1989.

[2]薄贵利.中国行政学：问题、挑战与对策[J].中国行政管理，1998(12).

[3]颜佳华.行政哲学论[M].长沙：湖南师范大学出版社，1998.

思考哲学基本问题范文第3篇

肇始于20世纪80年代的国内行政哲学研究很少系统地探讨行政哲学的研究对象。从近年召开的哲学或行政学研讨会上的发言和已经发表的少量涉及行政哲学的有关论著看，国内对这一问题的研究主要有以下三种观点。第一种观点认为“行政活动”是行政哲学的研究对象，行政哲学是“关于行政活动的普遍本质和一般规律的科学”。事实上，对“行政活动的普遍本质和一般规律”有成效有意义的研究只能属于行政科学研究范围，是理论行政学的研究对象。“行政活动的普遍本质和一般规律”在行政哲学研究中，是终极意义的研究对象，行政哲学不可能也不能够取代行政科学去直接研究行政活动。第二种观点认为，行政哲学是以行政科学、行政理论为研究对象，是行政科学的一个分支学科，即元行政学。这种基本思路是可取的，在一定程度上也是符合逻辑的，但由于把行政哲学当成了行政科学的一个分支学科（元行政学），因而存在两个难以自圆其说的问题：其一是如果把行政哲学当成行政科学的一个分支学科，即名曰行政哲学又是行政科学的一个分支学科，显然就会产生一个学科性质问题。人们必然要产生行政哲学究竟属于哲学学科还是属于行政学科的疑问。虽然行政学家和哲学家是可以而且应该联盟的，但行政学属于社会科学，它与超越科学的哲学在知识性质上有本质的区别，因而行政哲学不可能既是哲学的又是具体科学的。否则，只会产生一种非哲学非科学的怪异知识和学科。目前出现的那种把马克思主义哲学的概念、术语往现实行政生活贴标签的“研究”，和直接借用马克思主义哲学的原理、规律构建的种种行政哲学体系的“研究”，无不是受此种观点的影响。其二是把行政哲学当成行政科学的元理论，即元行政学，也不符合国际通行的学科研究规范。行政科学的元理论准确地说应该是“行政学学”或“行政学学理”。行政哲学属于“行政学学”的范畴，但行政哲学不同于“行政学学”，只是其一部分。行政学学或元行政学从不同的角度和领域对行政科学进行研究，行政哲学则是从哲学角度研究行政科学的行政学，它可以属于元行政学的一部分，但不能等同于整个元行政学。因此，行政科学、行政学学（元行政学）和行政哲学是三个不同的概念。第三种观点认为，行政哲学的研究对象是行政科学，是对行政科学的哲学考察。即，行政哲学以行政科学为研究对象的哲学。就学科性质而言，行政哲学属于部门哲学，是哲学的分支学科。

对行政哲学的研究内容，国内一些学者在涉及到行政哲学的论著中也作了一些简略的描述。如王沪宁认为，行政哲学主要研究和分析一定行政活动和行政关系的性质、行政活动的目的和宗旨、行政活动中的价值观念、道德规范伦理原则等基本理论范畴[1]。薄贵利则将对人性的基本判定、政府的价值取向和现代政府的责任问题作为行政哲学研究的基本问题[2]。颜佳华在《行政哲学论》一书中构建了一个行政哲学的研究框架：行政活动论（逻辑起点）、行政主客体论、行政认识论、行政实践论、行政方法论、行政价值论[3]；后来，他又在《行政哲学：一个亟等进一步开拓的领域》一文中，将行政哲学的研究内容界定为：行政哲学导论、行政学对象论、行政学结构论、行政学功能论、行政学评价论、行政学发展论等[4]。

仔细分析国内行政哲学研究对象和研究内容的界定我们不难发现，在我们称之为“行政哲学”的名称背后，实际上存在着两种行政哲学：一种是以行政活动为研究对象的行政哲学，一种则是以行政科学为研究对象的行政哲学。为了研究的方便，我们分别用“行政活动的哲学”（简称为“行政哲学”）与“行政（科）学的哲学”（简称为“行政学哲学”）这两个称谓来标示行政哲学研究的上述两种主题、两个方向。这两种行政哲学，一个涉及“实际的行政活动”领域，一个涉及“理论的行政科学”领域。

行政活动的哲学主要研究行政的本质及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等问题。由此可见，行政活动的哲学是对“行政活动中的问题”或简称“行政问题”做出根本性的寻根究底的反思，以便为行政活动提供一些根本性的实践原则或“行政观”。这些根本性的实践原则不等同于各种具体行政行为的“规范”、“准则”，而是后者的“原理”、“基础”或“根据”具体行政行为的“规范”、“准则”除了要依据于这些原理之外，还要考虑具体实践过程中诸多的内部和外部条件，包括那些隐而不显的“缄默因素”。

行政学哲学则主要研究行政科学发展的模式、行政科学理论评价、行政科学研究方法及其评价、行政科学研究的价值判断等问题。由此可见，行政学哲学是对“行政学活动中的问题”或简称“行政学问题”进行根本性的寻根究底的反思，以便为行政学研究提供一些根本性的指导原则或“行政学观”。同样，这些根本性的指导原则也不等同于各门具体的行政科学的研究规范、方式、方法，而是为后者的研究提供认识论和价值论的“原理”、“基础”或“根据”。

二

行政哲学的上述两个研究主题之间存在着逻辑的与历史的联系：

从逻辑上看，对“行政学问题”的哲学研究是对“行政问题”研究的“次一级”的研究，是对实际的“‘行政问题研究’之研究”，具有元研究的性质。之所以如此，是因为人们对任何行政问题的研究总是先在地包含一个方法论，即总是从某一个特定的角度、立场来研究的。这种角度、立场尽管可能不为研究者自己所知道，但却客观地存在着。而且，这种角度、立场本身就制约着对行政问题的认识结果。不同的人从不同的角度、立场出发往往得出不同的结论。要对这些结论的可靠性做出判断，就必须检讨他们的方法论。按照荷兰著名经济学家库普曼（1975年诺贝尔经济学奖获得者）的研究，无论是在自然科学中，或者是在社会科学中，任何系统的理论体系均表现为一个“价值观假定＋逻辑推理”的结构[5]。库氏的这一逻辑式提示，至今尚未遇到有力的挑战。显然，任何行政学理论体系，均是从某种价值观或方法论见解出发的逻辑推理系统，其中的价值观或方法论假定，只能表现为某种行政哲学。因此，任何行政学理论体系都是以某种行政哲学的逻辑展示的，它不能不内含着某种行政哲学。从这个意义上说，“行政学哲学”是以“行政哲学”为思想资料的和最终归属的。我们也只有对行政学的根本问题进行了哲学的研究，才能真正地把行政问题的研究提升到一个自觉的、理性的水平和高度。

从历史上说，对行政活动根本问题的哲学研究是古已有之的事，历史上许多伟大的哲学家、政治家都对此做过深入的论述。而对行政学根本问题的研究则不过是近100年来的事。按照时间顺序，对行政活动的研究先后产生了行政思想、行政理论、行政学说或行政学、行政科学、行政哲学。其中行政思想是先于行政理论的分散的、不系统的、粗浅的行政理论；行政理论则是后生于行政思想的比较完整、系统、深刻的行政思想；行政学说或行政学往往是较为完整、系统的关于行政的知识体系；而行政科学则是更加系统化、科学化了的行政思想、行政理论、行政学说、行政学，是关于行政活动的基本规律和一般方法的科学；行政哲学则是对行政理论、行政科学研究活动进行思辩的产物，是行政科学的哲学。由此可见，“行政学哲学”不是从来就有的，而是在出现了独立的行政科学时才出现的，是行政问题研究发展到一定阶段的历史必然，对行政学活动的哲学思考是人类的行政认识和行政实践从童年走向成熟的一个重要条件。行政学哲学与行政科学研究的问题是显著不同的，各自的任务和目的也是不同的。行政科学是通过对行政活动的考察——这种考察主要包括历史上的各种行政思想、行政理论和行政方法——概括出行政活动的一般原理，形成理论并给出某种行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以说，行政科学主要关注的是为实际的行政活动提供一套具有普适性的系统的行政知识、思想、原则和可操作的方法，它的特点即在于它的工具性。行政科学为行政学哲学提供思想，行政学哲学则对行政科学起指导作用。任何时代的行政学哲学，除依据各自的一般的哲学观外，都必须吸收以往的以及现时代的行政科学研究成果。反之，行政科学研究要接受行政学哲学的指导，这不仅体现在任何行政科学研究者都要在一定的行政哲学观的指导下从事研究，而且，行政科学体系的构建、其逻辑分析与论证也要符合哲学方法论的要求。由此可见，行政学哲学考察的是行政科学的基础，行政科学的基本问题便是行政学哲学的研究主题。那么，这个基本问题究竟是什么呢？

一般而言，行政科学的基本问题，在正常的或是在大多数的情况下，是行政学者以及行政人员较少或不特别考虑的问题。情况也许就是这样，人们通常是在一种没有批判的前提下，追求行政知识的增长，提出概念、形成理论，获得某种高效的行政方法。这一切都是围绕着行政活动的目的而进行的，行政学者为的是行政知识的不断增长，而行政人员则是把行政学者的研究成果，诸如理论、方法、模式等，作为正确的东西应用于行政活动之中。他们的问题常常是一种理论或方法对他们的行政活动是否有效，也即如何使用一种理论或方法才能够达到一种活动的预期目的。人们一般并不考虑一种理论或方法的合理性问题，只是在少数情况下，比如当理论或方法的功用开始减弱或失效的时候。一些人才可能会对已有的关于行政的一些最基本的假定、理论和方法本身进行反思。在这个时候，我们可以说他们正在进行着对行政中的某些基本问题的哲学思考或批判。而所谓的对行政科学中的基本问题的研究，就是对关于行政科学元问题的研究。这个元问题就是行政科学中的最基本的核心概念“行政”。行政哲学正是以此作为出发点而展开讨论的，对“行政”这个基本问题的明确和把握，就构成了行政哲学的研究主题。三

通过以上分析，我们可以得到如下结论：行政哲学是对行政本质以及行政科学发展进程进行考察和反思的哲学。行政哲学能否有一个好的发展前景，从根本上为行政科学呈现出实质性的理论进步提供基本性的支持，使实际的行政活动更富有成效和具有合理性。这首先取决于我们对行政哲学本身是否有一个正确的理解和把握。如果在行政哲学的研究主题这一根本问题上，我们不能达成一致的意见，那么，不要说对行政科学的发展不会起到推动和支持的作用，就是行政哲学本身的发展和存在，都将会面临巨大的困难。笔者在本文的讨论中，就是试图在这个重要的问题上使概念理解得到澄清，消除“行政哲学”这一概念本身及其研究对象上存在的歧义性和含糊性。当然。我们在这里给出的关于行政哲学的研究主题的讨论还只是探索性的和试验性的。但是，只要我们能够真正把握住行政哲学的精神实质，研究主题的问题就不再是一个理论难题了。因为，它将会随着我们研究的深入而不断得到扩展和进一步的完善。

【参考文献】

[1]王沪宁.行政生态分析[M].上海：复旦大学出版社，1989.

[2]薄贵利.中国行政学：问题、挑战与对策[J].中国行政管理，1998(12).

[3]颜佳华.行政哲学论[M].长沙：湖南师范大学出版社，1998.

思考哲学基本问题范文第4篇

2005年联合国教科文“世界哲学日”在中国的大会主题是“哲学与公共政策”，这是一个涉及到多个哲学学科的综合问题，特别涉及到政治哲学、伦理学、社会哲学和文化哲学。无论是政治、伦理还是社会和文化，都是关于公共生活的问题。哲学关心的都是重要问题，而重要问题都是具有公共意义的问题。

“重要问题”与“大问题”的区别与哲学的道路选择有着密切关系。应该说，重要问题和大问题都是哲学这种极致思维的本能选择，因为这两类问题都是根本问题或者基本问题，也就是任何有限知识所不能解决的问题，因此不得不由哲学去思考。在这里，知识的有限性至少可以这样理解：（1）任何一个门类的知识，因此所有知识，都总是有限的。正如休谟定理所指出的，无论有了多少知识，都不足以推知未来世界和整体世界；（2）任何知识，甚至包括科学和逻辑，都依赖着知识所不可能证明的某些哲学假设。因此，思想的主体部分虽然是知识，但思想的奠基部分却是智慧。智慧永远是知识的基础，而智慧所处理的就是那些专门留给哲学的“重要问题”和“大问题”。

大问题就是几乎覆盖着所有问题的总体性问题或者说终极问题，人们希望能够通过解决大问题而获得对各种问题的一揽子解决。这种试图发现关于终极问题的终极解决的努力就是形而上学。不过正如分析哲学后来发现的，形而上学中有大量问题是由语言虚构出来的伪问题，而不是真问题。例如有一些功能性的语词，典型的如“是/在”（is），本来只是语言陈述中的一个功能关系，但当它被看作是一个对象性的课题，就形成了文学虚构；还有一些是观念的框架性概念，它们是进行思想活动所需的条件，其中凡是真正需要明确的，例如“必然性”，就会被严格定义（逻辑学和数学的定义），另外有些概念并不需要严格定义，而只需要在特定的语言游戏中或特定情景中进行临时约定，例如“本质”，就无所谓标准答案而只需要约定。从今天比较成熟的哲学眼光看来，许多“大问题”是华而不实的语言/概念游戏，而不是在生活事实中“构成问题”（problematic）的哲学问题，因此，那些问题虽大，却不重要。所谓重要，就是对生活而言是重要的，在这个意义上，重要性就是相关性（Importanceistherelevance）。

哲学所必须关心的问题未必是思想上最大的问题，却一定是生活中最重要的问题。我愿意把这种哲学选择称为哲学的正宗选择（Thefundamentalismofphilosophy）。假如人类生活道路无可选择，那么就不需要智慧，或者说，没有自由就不需要智慧，因为如果没有自由，智慧就无用武之地，反正没有什么可想也没有什么值得想的；而既然人有自由，生活需要做出选择，这就需要选择的理由，人们需要知道为什么这样的选择就比那样的选择“更好”或“更正确”。生活的错误无法反悔，所以人们最怕选错了事情，而选错事情是因为想错事情，所以“给个理由”就成了性命悠关的命运抉择。去寻找能够肯定某种选择并且同时否定其它选择的理由就是在寻找否定某些自由的理由，只有需要去否定某种自由，才需要智慧，很显然，如果人有无需限制的自由，那么无论做什么就都同样是对的了，因此，完全自由也不需要智慧，既然都对，就都无所谓。只要明白了无自由和完全自由都不需要智慧，就知道只有当拥有自由并且同时需要用自由去限制自由时才需要智慧。生活的所有重要问题都表现为“选择什么并且不选择什么”，而给出选择的理由是一个严重又可怕的思想挑战，因为其实没有人知道人真正想要的是什么，也没有人真的知道什么是好的或者什么是错的。人们胡说，而且只好胡说。

2．必然的知识和命运的知识

“知道什么”是为了“做什么”。无论是希腊还是先秦，人们所需要的知识从一开始就都是试图知道“真正的道理”以便能够做出正确的生活选择，只不过希腊人相信“去知道”就是去客观地“看”（theoria），而中国人则相信需要用心去“听”（闻道）。但希腊人和中国人都相信，存在着真正的道理，它胜过所有的胡说和想象，因此能够决定人们所需要的好生活。苏格拉底和柏拉图试图通过逻辑论辩而发现绝对严格的概念和命题，而孔子则诉诸人性事实（仁）以及最适合发挥人性优势的制度（礼）。这样不同的努力塑造了两种知识类型：必然的知识和命运的知识（Knowledgeofnecessityandknowledgeoffortune）。在今天，许多人已经发现必然的知识虽然是最可靠的知识，却不是万能的知识，尤其是覆盖不到生活问题，正如维特根斯坦指出的，即使穷尽了科学知识，也仍然没有触及生活问题。

追求必然的知识就是追求关于客观规律的客观真理，这种知识模式只适合自然科学和逻辑，对生活和社会问题却不恰当。关于生活的知识，即人文和社会科学，远远不是客观描述和分析，而是包含价值观的解释，可以说，关于生活的知识根本就不是客观知识，而是主观互动知识（Interactiveknowledge）。人文知识的对象是人，人不仅会根据“关于人的知识”而有意无意地调整自身的策略和行动，而且各种人的意见之间也存在着不断变化的互动关系，因此，关于人的知识不可能是客观的，而必定是博弈性的。中国古代哲学家们很可能对此有着一致的直观，都意识到人与他人的生活关系不仅是人文知识的根本问题，甚至是人文知识得以成立的前提，因此，几乎所有中国哲学家都把政治/伦理问题看作是首要的哲学问题。尽管希腊哲学家同样关心政治/伦理问题，但却相信生活问题要依靠知识问题来解决，生活博弈总能够转换为知识博弈来分析，因此人们的知识关系才是关键，所以必须通过理性辩论而从各种意见中分辨出无可质疑的真理来。

依靠理性而获得普遍真理，这是知识论的伟大梦想。这个梦想在理论上说很有道理：理性是普遍的，理性的工作方式是普遍的，理性的形式是普遍必然的，因此，由理性而获得普遍真理应该是理所当然的。可是，不合道理的是，理性其实并不能保证找到真理，至少是不可能找到足够多的真理——事实上真正可靠的真理只不过是理性的自我表达（逻辑和数学的形式真理），而不是对事物的表达。由普遍理性达不到普遍真理，这一荒谬的事实如此不合道理，却又如此真实，这显然有利于怀疑论。从希腊怀疑论到休谟到维特根斯坦，怀疑论的论证一直是哲学论证中最为优美和有力的论证。理性的有限性决定了不存在一个能够超越“意见世界”的“真理世界”。尽管康德、胡塞尔到分析哲学在发现理性的潜力上做出了令人赞叹的努力，但是一直没有办法保证普遍理性到达普遍真理，哲学问题还是不得不回到意见世界中来，人们不得不在意见世界里按照意见世界的运行方式去解决问题。

3．意见世界与政治挂帅

意见世界注定是个政治世界。有这样两个生活事实：（1）有不同利益就有不同意见，而且，即使有共同利益仍然有不同意见；（2）几乎不存在着高于意见的真理，而且，即使找到了某些真理，也不可能克服意见的分歧，或者说，即使真理存在，也是失效的，因为人们喜欢自己的意见而不喜欢那些对自己不利的真理。如果一条真理被人们所接受，当且仅当，它是真的并且它对人们有利。当然，这样的表述可能太强了，更加合情合理的表述可以是：对于同一个生活问题，存在着多种不同甚至互相矛盾的真理。但这个比较合理的表述同样说明了在意见世界里真理并没有必然的力量，因此，意见的问题仍然只能依靠意见去解决。这样的生活事实决定了，对生活和社会问题的解决只能是一种政治的解决。人们的各种行动都由主观意见所决定，意见之间的冲突和竞争最终需要政治的解决，因此，意见的世界必定是个政治世界，或者说，按照意见去行动就必定导致政治生活，因此，政治生活就是人的基本存在状况。

在不存在真理的地方，或者在真理失去力量的地方，政治就必定成为基本问题。这当然就意味着，如果存在真理并且真理有力量能够说了算，就不需要政治，可是人类生活不是这样的。哲学家们有主意，退而求其次去谋求真理的替代品，以便克服生活的冲突，比如去寻找某种众望所归的伦理方案，最典型的是孔子所推荐的人性通情（仁），或者康德幻想的先验道德原则（绝对命令），以及列维纳斯强调的他人意识（面对面），等等。这些伦理方案虽然不是真理，但据说几乎像真理一样不可怀疑。如果真是这样，生活就有可能成为一个伦理世界。伦理问题虽是生活的最重要问题之一，但生活问题毕竟无法都化归为伦理问题。让哲学家失望的是，伦理学研究并推荐了多种很可能是最好的生活方式，都是能够达到共同幸福的方案，但都只得到人们的口头支持，却很少成为实践选择。问题在于，那些共同幸福都是遥不可及的长远利益，不是人们迫不及待的眼前利益，而且往往与眼前利益有比较大的矛盾；进一步说，伦理学想象的共同幸福往往与个人利益最大化有很大的冲突，因此，在现代的社会条件下，伦理的长远性敌不过政治的当前性。

更加背谬的事情是，在伦理学上“最好的”价值观念还很可能造成社会困难，现代社会所以有许多难以解决的困难，就是现代价值观捣的乱，一个典型的例子就是“平等”的价值观念，尤其是当平等同时还被看作是一种政治要求，事情就乱套。人们所追求的各种东西都不适合平等，无论是财富还是荣誉，权利还是权力，如此等等，因为平等会损害公正而导致价值标准的崩溃。许多人也许会说，至少法律权利和政治权利是必须平等的。法律权利的平等没有疑义，这一点人人同意，而且有着几乎完美的理论支持，这不用讨论，但是，政治权利的平等却并非没有疑问。

“平等”是一个太好听的概念，以至于人们通常不好意思反对它，也就不会去反思它的不良后果。人们往往抱怨在现代社会里价值观混乱甚至崩溃，越来越缺乏各种社会和政治共识，越来越失去文化的优越品质和人性德性，诸如此类，这些正是平等造成的结果。政治权利的平等蕴涵着这样的逻辑结果：每个人以及各种团体、组织、利益集团和文化共同体都有权利选择并且坚持自己的价值观、文化观念、生活方式、各种判断标准以及其它各种莫名其妙的偏好，而且那些主观价值和标准还必须获得政治保护，即使是批评言论也都变成政治侵犯（典型的说法是“政治不正确”），于是，政治平等蕴涵着文化和价值上没有标准和品级，这会导致社会共识的匮乏，思想观念上的互相不承认以及无法对话的境地，最后将导致公共领域的彻底消失和社会的无序。毫无疑问，平等在某些方面带来了正面结果，可是同样也会在某些方面造成负面结果，平等和民主都是反对公正和自由的。几乎没有什么价值可以无节制地普遍推广而不造成坏的结果。如果不是无节制地滥用平等，那么现代社会的大多数弊病就不存在。为什么现代政治问题变得如此复杂难以处理？最重要的因素就是因为平等的滥用。

在现代，政治问题所以变得尤其重要，就是因为现代政治把社会变成一个只能依靠政治去收拾的烂摊子，于是政治要挂帅。政治哲学在今天变得如此重要，几乎成为哲学中最突出同时也是最活跃的部分，以至于成为当下哲学体系中的“第一哲学”，这一变化可以称为哲学的政治学转向。哲学的核心问题曾经由“世界”转向“知识”，又由“知识”转向“语言”，再由知识和语言转向“社会”，在社会问题中，根据不同的角度，又有伦理学的转向和政治学的转向。这两个问题同样严重，但政治问题可能更为严峻，所以政治哲学甚至更为突出。这个转向系列隐藏着这样一个学理变化过程：当“世界”本身说不清楚，那么就有理由转向研究“关于世界”的知识；当知识问题的理解出现混乱，就必须清理“表达知识”的语言；而当发现“世界/知识/语言”这个系列的问题终究没有能够触及生活的问题，就会从关心“真理”转向关心“意见”。意见世界就是政治世界。

不难注意到，当代许多有着广泛社会影响的理论都是政治意识很强的，例如施米特的敌友理论，柏林和海耶克对积极自由和专制的批评，福柯的知识/权力分析，亨廷顿关于文明冲突，福山关于历史终结，萨伊德关于东方学，斯特劳斯理解的古今之争，罗尔斯的公正理论，华勒斯坦的世界体系理论，哈特和内格瑞的新帝国理论，等等。尤其从当今世界上最有影响力的那些大众观念或大众话语去看，比如说人权、技术、进步、发展、自由、平等、民主、开放社会、多元社会、文化身份等等，加上一些自称处于“边缘”而实际上已经成为另一种权力话语的观念，比如女权主义、环境保护、动物保护等等，就更加可以看出，几乎所有问题都已经被政治化了。这正好说明，价值之争或者意见之争最终是政治问题。

哲学在今天的政治学转向并非偶然形成，它可以看作是现代性的必然结果。当人们放弃了传统社会的政治制度，就必定出现一个现代政治制度的设计问题，苏格兰自由主义、法国大革命思想和马克思主义都对现代政治制度提出了激动人心却又隐藏着各种问题的政治观念。在传统社会里，政治权威、权力体系和政治统治是自然形成的，尽管政治论证从来都是个深刻的理论问题，但传统社会的政治有着自然惯性，因此没有成为一个迫切的实践问题。而在现代社会，既然人们要发明新制度，理论和实践就同时成为迫切问题。统治集团必须论证新的政治实体和制度的正当性、重新安排权力体系的优越性以及利益分配的合理性；与此相配合，被统治集团也要论证政治--社会批判、政治革命以及政治反抗的正当性。在统治和反统治的运动中，各种未决的深刻问题都逐步显示出来，事实上人们到今天也没有能够充分论证现代制度的合法性和合理性，而新的政治问题已经超出了现代思想体系的解释和解决能力。从霍布斯、洛克、卢梭、康德、穆勒、马克思、列宁、施米特、、甘地、海耶克、柏林、福柯、罗尔斯到哈贝马斯等等，这些现代政治哲学家发明了充满想象力的各种政治观念，但在今天，全球化迫使人们不得不进一步思考更新更广阔的政治问题，政治哲学面临更为根本的思想挑战。

4．政治的基本事实和基本问题

政治世界是个权力游戏。一般来说，政治就是利益、权利和权力的界定和分配，而政治哲学就是关于利益、权利和权力的界定和分配的正当性论证（由于正当性论证往往要以道德理由为最有力的依据，所以政治哲学总是同时涉及伦理学）。简单地说，政治哲学问题就是一系列关于各种政治制度安排的“正当性”（justification）问题。可能由于政治的早熟，中国哲学最早发现了政治正当性问题，最早表达为“天命”和“有道”的概念，大概是要求统治的政治实体必须满足“立国之正”和“治国之功”两种政治合法条件。这两个政治哲学的基本问题一直到今天仍然是基本问题，西方哲学关于这两个问题的研究则要晚得多，应该说到现代才成熟并且成为核心问题。

西方政治哲学的一个独特贡献是发现了“权利”（rights）。这是一个极其重要的发现，由于引入了权利这个思考变量，人们才发现了限制权力（power）的制度安排。在这之前，要对抗权力就只能使用权力。在这个意义上说，前现代的政治游戏规则要简单得多，主要模式是“以力抗力”。在权利的时代，人们通过明确界定各种权利（特别是私有财产权和生命权利），并且给予法律承认，就能有效地形成对权力的限制。现代社会的政治进步关键就表现在权利限制权力。但是，权力问题很快就卷土重来，人们发现在权利背后同样隐藏着权力，权力仍然是幕后决策人。很显然，由于自由和利益这两种最重要的生活资源不可以是也不可能是无限的，因此就必定需要具体地选择权利的种类、内容以及限度设置，人们不得不对哪些自由和利益可以成为普遍权利进行取舍，这样就出现“要和不要哪些权利”、“权利取舍标准的论证”、“谁决定标准”、“如何保证权利的落实”等等问题，这些问题无法在权利的范围内被解决，而只能在权力的领域中被解决，于是，最终还是权力在决定选择、落实和保护哪些权利。现代社会的一个典型问题就是，它规定和许诺了太多美丽的权利，却又无法落实，这一“画饼”现象使现代政治变成一个谎言。事实上，关于权利的那些基本问题与关于权力的基本问题密切相关而且是同构的——权力的基本问题也主要是“谁可以得到什么利益”、“又由谁说了算”、“这些政治决定是否有正当理由”这样格式的问题。可以说，权利并没有能够完全限制权力，但确实可以在某种程度上限制权力的滥用，只是远远不够。

由于权利的引入，政治游戏就由“力量对力量”的双向互动关系发展成为“权力---权利---权力”的循环互动关系。这可以解释为什么在当代被统治集团对统治集团的政治反抗更多地采用了以权利为名的非暴力反抗，包括公民不服从、公众不合作、社会批判和媒体干涉等（不过其中“媒体干涉政治”这一方式情况比较复杂而且危险，因为媒体根本不是一个单纯的权利代表，而是一个典型的权力代表，因此媒体很容易假权利之名行权力之事而制造伪社会正义和伪人民之声）。当然，这决不意味着“革命”模式的过时，只要权利不可能超越权力，革命就仍然是最后也是最根本的政治反抗，尤其在国际政治中，既然世界是无政府状态，那么受压迫的国家在反抗帝国主义时就只有以力抗力。

福科理论进一步扩大了政治哲学的含义，他对知识和权力互相利用关系的发现，几乎把生活中所有问题都拖入了政治分析，也就把生活的所有事情都变成了政治批判的对象。显然，知识能够为某种权力提供合法化的理由，权力也能够成为某种知识的权威化原因，而且，在知识的权力斗争中获得成功的知识会成为一种控制心灵的权力。这里存在着一种对知识问题的权力解决，同时又是对权力问题的知识解释。这一辨证结构表明了通过控制心灵可以控制身体，通过控制身体又可以控制心灵。福柯似乎暗示说，知识与权力的同流合污是个普遍模式，比如说，如果不把这样的人定义为神经病，就会把那样的人定义为神经病，总会有某些与众不同的人被定义为神经病；不把这样的事情说成是不道德的，就会把那样的事情说成不道德的，诸如此类，总之，什么都“吃人”，不吃人是不可能的，所能够选择的只是吃人方式和谁将被吃。福柯所开拓的生活政治领域更进一步使政治哲学成为核心理论。政治哲学要关心的不仅是利益分配的“物质政治”，而且还要研究心灵统治的“精神政治”。事实上这一政治哲学方向的开拓应该更多地归功于马克思和，意识形态的斗争理论和“灵魂深处”的革命理论已经指出了精神政治的基本问题，而法国大革命和（连同巴黎“五月风暴”）已经成为政治革命和文化革命的典型案例。

政治斗争作为一个利益和权力的博弈游戏，除了关于政治正当性的系列问题之外，还有另一个系列的政治哲学问题，大概可以说是关于政治博弈的纯策略以及博弈规律的问题。这两个类型的问题在性质上非常不同：政治正当性论证所需要的基本假设和依据基本上是一些道德价值，因为所谓政治上“正当”必须是有利于普遍善或至少有利于公共善，否则根本无从论证一个政治行动或制度安排是正当的——别的“理由”是几乎找不出来的。政治正当性总有道德担当，在这个意义上，政治哲学与伦理学密切相关；另一方面，如果研究的是政治博弈的决胜策略原则和规律，那么就可以几乎不考虑道德担当——不是否认道德，而是不把道德因素计算在内，大概有些接近“经济学”的思考方式，更准确地说，是博弈论的思考方式。老子、孙子、马基雅维利，勒旁以及群众理论，尤其是现代的国际政治理论和博弈论，都是主要从“冷酷”的角度研究了政治哲学问题。博弈论已经被证明是一个非常有效的普遍方法论，在经济学、社会学和政治学中的应用都有独特优势，已经成为新一代政治哲学必须考虑的分析模式。罗尔斯就曾经利用博弈论方法分析了“无知之幕”下人们的政治选择，不过罗尔斯的分析有些可疑之处，可能存在着某些技术失当（在此不论）。

政治哲学虽然主要是关于政治实践的研究，但也有它的形而上学问题，一种可以称作“政治形而上学”的关于政治深度性质的问题，它涉及到政治活动的精神本质。施米特发现了超越了“经济、道德、审美或其它理由的”绝对敌友关系，他相信这才是政治关系的真正实质：政治敌人所以是敌人，仅仅因为他是他者，是天生不同的异己，这就是充分理由了，于是，敌人的存在就是先验必然的了，因为“他们”总有另一种存在本质，有另一种“活法”，这一“敌人本质”如此简单，它只不过就是无法改变的他者性（otherness），但正因为简单，所以斩钉截铁。既然我们具有识别敌人的先天意识结构，就总能够把某些人看成是敌人，总能够把某些人甄别出去变成他者，这样，敌人意识就是一种先验知识。施米特对政治敌友的著名分析可能是关于政治问题的最深刻理解之一。他特别强调这种敌人意识与私人恩怨无关，绝对敌人不需要任何偶然的或情景性仇恨，而是在形而上学层次上就被注定了的，就是说，仅仅根据“是这样/不是这样”这一格式而注定了的。施米特嘲笑自由主义不懂真正的政治问题，以为通过知识论和经济学就可以回避敌人问题，比如说，“在经济学上把敌人转换成竞争对手，从知识上把敌人转化成争论对手”，但是这样无济于事，因为无法被化解的真正敌人是“公敌”(hostis)而非“私敌”(inimicus)。由私利私仇所决定的私敌只是“敌人”这个概念的浅层含义，而由原则所定义的公敌才是“敌人”的深层含义。施米特还进一步相信，如果没有了敌人，政治也就没有了，那么人类的日子就过得没有意义，最多剩一些混日子的“逗乐”（娱乐业和体育）。

思考哲学基本问题范文第5篇

为什么关于伦理学基本问题的看法存在着众多的歧异，除了伦理学及其研究对象———道德的广延性和复杂性等原因以外，对伦理学基本问题的含义缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的讨论发现，学界往往将考察的重点放在“伦理学基本问题”的内容上，重点论证伦理学基本问题的内容是什么，而对“伦理学基本问题”的含义本身却考察得不够，对这一术语的理解和使用也大相径庭，以至于彼此之间有时难以有效地借鉴和沟通。鉴于此，笔者认为应首先考察伦理学基本问题的含义。可从以下几个方面予以理解。

（一）伦理学基本问题不等于基本的伦理学问题，不等于伦理学具体问题

伦理学基本问题不等于伦理学所要探讨的具体问题，伦理学所要探讨的具体问题可以有很多，因为不同类型的伦理学理论在时代境遇、论证方式、理论旨趣、个体风格等方面存在着诸多差异，因此其所关注的伦理学问题也呈现出多样性的特征，出现了各种各样的伦理学问题，甚至有的问题为所有伦理学理论类型所共同关注，例如善恶问题、应有和实有问题、意志自由和道德规范问题、人的道德责任问题，等等。但这些所谓“贯穿于伦理思想史始终”的问题、甚至是所有伦理学体系都“不可避免、不可不回答”的问题，只是基本的伦理学问题，不是伦理学的元问题或者最根本的、最高的问题，因此不是伦理学的基本问题。“伦理学基本问题”，不是某一伦理学体系中的一个问题，而是全部伦理学的元问题，是决定如何理解和解释其他所有伦理学问题的根本问题。正是对这一伦理学基本问题的回答，从而形成了不同的本体论意义上的伦理学类型。其他各种具体的伦理学问题，哪怕是上述基本的伦理学问题，虽常常为几乎所有伦理学理论体系所共同关注，对其的不同回答也可以用来区分不同的伦理学类型，但却不是伦理学基本问题。因为，首先，所有这些问题从本体论意义上说，只是体现“伦理学基本问题”的某一方面或某一环节。“伦理学基本问题”是作为“隐匿的前提”而存在的，它总是作为构成思想的“看不见的手”发挥作用。“伦理学基本问题”总是被扬弃为具体的伦理学问题或主要问题。以意志自由和道德规范问题为例，有学者认为，“道德是以道德规范与主体意志的矛盾结构方式来反映和体现社会基本矛盾的规律性的”［12］。以此来证明意志自由和道德规范问题是伦理学的基本问题，但殊不知这恰恰说明了意志自由和道德规范问题只是个“表面”问题，背后还隐藏着作为“隐匿前提”的伦理学基本问题。其次，对这些问题的回答即使可以区分不同类型的伦理学理论，也不是本体论意义上的伦理学类型的区分。以应有和实有问题为例，有学者认为，“应有与实有关系的解决，规定了伦理学其他问题解决的方向。例如，在什么样的实有基础上提出什么样的应有，使实有服从应有，使应有转化成实有。这种应有与实有的同一性问题，决定了各种道德体系的原则和规范，也决定着各种道德活动的标准、方向和方法”［7］。这种区分显然不是本体论意义上的伦理学类型的区分。所以可以说，基本的伦理学问题是多元的，而伦理学的基本问题却是唯一的。

（二）伦理学基本问题不等于伦理学研究对象的基本矛盾

关于伦理学的研究对象是什么，虽然有一定的分歧，但学界基本一致的看法是伦理学的研究对象是道德，简单说伦理学就是研究社会道德的学问，所以伦理学也可以称之为道德哲学。但众所周知，一门学科的研究对象并不能等同于本学科的理论本身。也就是说，作为伦理学研究对象的道德并不能等同于伦理学，同样，作为伦理学研究对象的道德，其存在的问题或基本矛盾，虽然对伦理学理论相当重要，也并不能等同于伦理学理论的问题或基本矛盾。即作为伦理学理论体系的基本问题与作为研究对象的、现实的道德生活所面临的基本问题，是两个虽有联系但却根本不同的概念或命题。现实道德生活所面临的基本问题或矛盾，哪怕是基本的，也只是对象自身的基本问题和矛盾；伦理学基本问题是伦理学作为一种理论体系，对其对象———道德现象进行研究所面临的基本问题，这是两个不同关系层次的概念。即对象本身存在的问题，是不能等同于对这一对象进行研究的理论体系所面临的问题的。就如同《红楼梦》这部名著本身存在的问题，是不能与红学理论研究存在的问题相混淆一样。伦理学的基本问题所表明的是对道德对象进行研究和说明中存在的基本问题。以道德的基本矛盾来取代伦理学基本问题的观点，显然是混淆了上述两个概念和命题的根本区别，是值得商榷的。

（三）伦理学基本问题不等于道德观的根本问题

道德观，简单地说就是对道德现象的基本观点和看法，多是指对全部道德现象的认识和观点，有时也是指对某一类道德现象的认识和观点。但无论哪种情况，都是对一定社会的道德现象和道德关系的整体性和系统性的看法。可以说，每一种伦理学理论都潜在地表达了一种道德观，都潜在地体现了这种理论对道德的基本看法。甚至从更广泛的意义上说，每一个有理性的社会主体都会有自己的道德观，有自己对道德问题和现象的基本观点和看法。这些对道德的观点和看法，有些可能是伦理学理论和社会主体所共同关注的，是根本的观点和看法。但这些观点和看法不能看作是伦理学基本问题。伦理学基本问题不是道德观的根本问题，它是隐匿于各种道德观背后的问题，是一切伦理思想所以可能的背后的“看不见的手”。人们无论以怎样的道德观来理解和看待伦理学，实质上都是在这一隐匿的“看不见的手”的支撑下才是可能的。伦理学的基本问题是道德问题的世界观和方法论，人们关于道德观的不同见解和看法，最终都要受伦理学基本问题的影响和制约。它是伦理学理论体系中的最本质的问题，当然也是任何伦理学理论及思想者都不能回避的问题。

（四）伦理学基本问题只能是一个问题，而非是多个问题

从语义上讲，基本即有基础、根本、开始之义，基本即根本。一门学科的基本问题是与该学科的其他问题相比较而言的，相较于其他问题，基本问题是在归根结底的意义上不能回避、必须回答的问题，它的回答决定着对其他问题的看法和解决。在这个意义上，它是整个研究领域的基本问题，是回答或解决其他问题的前提和基础。因此，基本问题只能有一个，而不能是多个平行并列。对于从道德现象的四个基本组成部分中分别找出四个基本问题的观点，已有学者进行了反驳，认为划分伦理学的基本问题不应该与整个伦理学体系分离，“这种划分方法，割裂了伦理学体系的完整性和统一性，把有机体的伦理学变为互不联系的无机体的伦理学”。“这种‘分解式’的划分，割裂了伦理学基本问题的统一性和完整性，没有反映出伦理学基本问题的特点和规律。”［13］总之，伦理学的基本问题，或称之为伦理学的核心问题或最高问题，它的意义犹如哲学基本问题之于哲学的意义一样。当然所谓“伦理学基本问题”，则既要能在本体论意义上作为划分一切伦理学类型的唯一标准，也要能在价值论意义上体现伦理学自身的学科特点和理论本性，能够在伦理学基本问题的意义上将伦理学同其他学科区别开来。从这个标准来看，教科书体系的观点是目前最为完备和恰当的观点，2012年出版的马工程教材《伦理学》也延续了这一观点［2］。

伦理学基本问题的意义和使命

（一）伦理学基本问题的意义

伦理学基本问题的设立和论争是有意义的，并不是无谓的混乱和“冤枉的战争”［1］。因为一门学科得以建立，不仅要明确本学科的研究对象，而且还要说明本学科的合法性和科学性。对新中国刚刚兴建的马克思主义伦理学学科体系而言，伦理学基本问题的设立和论争，给该学科的合法性和科学性以充分的说明。20世纪80年代初，作为一门新兴学科，马克思主义伦理学迫切需要集中解决两个方面的问题：一是理论问题，虽然伦理学在中国有着悠久的历史传统，但作为一门新兴学科，新中国的马克思主义伦理学需要学科自立，需要自立门户构建自己的学科体系和理论基础；二是实践问题，作为社会主义社会的道德学说，新中国的马克思主义伦理学必须能够解答现实道德问题，指导社会主义社会的道德生活。以罗国杰先生主编的《马克思主义伦理学》为代表的教科书体系，很好地完成了上述任务。以教科书理论体系为代表的伦理学基本问题的设立和提出，既较好地解决了学科体系的构建问题，解答了道德的本质、功能、历史使命等基本的道德理论问题，成为构建社会主义道德体系的理论基础；又解决了具体的道德理论问题，为社会主义社会生活中的各种道德问题给予原则性回答，确立了社会主义伦理学的基本原则和规范；还解决了实践问题，回答了社会主义社会所面临的现实道德问题，指导了人们的道德生活。而“这一体系中理论、规范和实践三大块相互沟通的桥梁，正是该体系的伦理学基本问题，这一体系所探讨的道德理论，从提出到论证，也是以伦理学基本问题为元点的”［17］。可见，伦理学基本问题的设立和提出，不是随心所欲的，是有重要理论意义的。而对于伦理学基本问题的论争，也不是无意义的混乱，而是任何理论研究的共性。任何理论的提出和发展，都离不开各种理论纷争，而恰恰是在这种理论纷争中，所讨论的理论才会进一步发展和完善。学界对伦理学基本问题的论争，不仅不会给人们的认识带来混乱，而且有助于人们在伦理学基本问题上加强认识，有助于彰显伦理学研究的特点与思考方式，有助于科学伦理学知识体系的建立。总之，伦理学基本问题的设立和论争既是伦理学学科体系建设和发展的需要，又反过来为伦理学的繁荣发展创造了条件。

（二）伦理学基本问题的使命

有学者认为伦理学基本问题的使命已经终结了。“‘伦理学基本问题’的目标在于重建当代中国的实践理性，但是它并没有完成这样的任务，也不可能完成这样的任务”；“伦理学始终面临诸多重大的理论与实践问题，但是，这些问题将不再可能以‘基本问题’的方式进行设问与解答，否则有可能陷入简单的理论轮回。”［16］事实果真如此吗？其实不然。因为，“重建当代中国的实践理性”，是对伦理学基本问题使命的强加，伦理学基本问题的使命仅是作为“重建当代中国实践理性”的理论基石（或可称为理论基点或元点）。如上所述，伦理学基本问题的设立和提出主要出于两个方面的需要：一是伦理学学科建设的需要；二是理论和实践问题解答的需要。如果要界定伦理学基本问题的使命，也只能从这两个方面入手分析。我们可以说，作为构建马克思主义伦理学学科体系的理论基石，是伦理学基本问题的使命之一，它使马克思主义伦理学与其他一切唯心主义、旧唯物主义伦理学流派在本体论上得以根本区别。作为解答社会主义社会的道德理论和现实问题的理论基石，是伦理学基本问题的使命之二。可见，如果说无论是构建伦理学学科体系，还是解答社会主义社会道德领域的理论和现实问题，都算是“重建当代中国的实践理性”的话，那么伦理学基本问题的目标或是使命，就仅是作为“重建当代中国实践理性”的理论基石而言的。很简单的道理，仅靠伦理学基本问题本身，是不可能建构伦理学学科体系的，也不可能全面解答社会主义社会道德领域的所有理论和现实问题，当然也不可能仅靠伦理学基本问题就完成“重建当代中国实践理性”的任务。但不可否认的是，伦理学基本问题恰恰是完成这一任务的基石。因此，把重建当代中国实践理性的所有任务和使命都强加给伦理学基本问题，并据此否定伦理学基本问题，认为其没有完成这样的任务也不可能完成这样的任务，是不准确的。