摘要:中国古代文学与传播学融合是一种探索性教学模式，它可以从两方面着手:一方面，以中国古代文学典籍为载体，建构中国古代传播学思想;另一方面，参照西方传播学研究成果，将研究视域回转到承载中华民族思维方式、感知方式、生活方式的中国古典文学典籍上，挖掘中国区别于西方的传播学思想，打破传播学西方一统论的观点，展现一个区别于西方传播学理论的中国传播学特色。在中国古代文学教学中融合传播学的思想与观念，让学生打破中国古代文学与新闻传播学的专业壁垒，以融通的眼光发现中国古代文学所蕴含的传播学思想。

关键词:教学探索;中国古代文学;传播学;融合

中国古代文学蕴含着丰富的传播学思想，中国古代文学与传播学相融合是有意义的教学实践。本文从情景传播、引证传播与价值传播三个方面探究中国古代文学与传播学相融合的教学思路。

一、情景传播:以意逆志的阐释方法

孟子最先提出“以意逆志”的阐释方法。《孟子》云:“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰:‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”［1］306孟子指出，理解诗篇不能只按照诗篇原文来解释，应该根据说话主体所处的历史处境进行分析。例如《大雅•云汉》诗句“周余黎民，靡有孑遗”是周王对百姓在灾难中丧失生命的痛诉，而非是周王朝没有百姓之意。在此基础上，孟子提出“以意逆志”的读《诗》方法。从传播学的角度出发，这是接受者运用“以意逆志”的方法来考量与诠释言语所生发的语境，并在此基础上正确理解传播主体的原意，这是中国古代传播学思想的一个重要内容。盛行于春秋时期的赋诗言志也是运用“以意逆志”来进行信息传播的重要方法与文化实践。《论语•季氏》篇所载孔子云“不学《诗》，无以言”［2］203。《诗经》以伸缩包容的语言特质成为诸侯卿大夫交往的特殊语言媒介，是春秋战国时期特殊的外交辞令。例如《左传•襄公二十六》载:卫侯如晋，晋人执而囚之于士弱氏。……叔向告赵文子，文子以告晋侯。晋侯言卫侯之罪，使叔向告二君。国子赋《辔之柔矣》，子展赋《将仲子兮》，晋侯乃许归卫侯。［3］1116－1117三国君臣以赋诗言志的方式处理卫国与晋国的争端。齐国子赋《辔之柔矣》诗云:“马之刚矣，辔之柔矣。马亦不刚，辔亦不柔，志气彪彪。”齐国是大国，齐国子赋《辔之柔矣》旨在劝告晋国处理与卫国的矛盾，应该以柔克刚，而非以刚克刚，以暴制暴，失掉晋国作为大国的风范。郑国是小国，郑子展赋《郑风•将仲子》。子展以《将仲子》诗首章之“仲可怀也”表达了郑国对于晋国的忠心，但又以诗篇末章之“人之多言，亦可畏也”，以国际舆论不利于晋侯劝说晋侯释放卫侯。晋、齐、郑三国君臣在赋诗之雍容典雅之中解决了一场极为棘手的国际问题，达到了晋侯许归卫侯的完满结局，此与朱熹《诗集传》将《郑风》解释为“淫奔之诗”［4］56不同。春秋时代的赋诗活动，将《诗经》置于特殊的礼仪、政治与外交场合之中，“宴享中的赋诗则是参加者自己根据情境而自选诗经的诗句来表达意愿”［5］224。赋诗的参与者根据赋诗的言语场景与以意逆志的方法获得信息。赋诗者在赋诗言志的活动中关注的不是诗人之“辞”，而是赋诗者之“志”。赋诗者“更感兴趣的是彼此的‘心意’，并在了解对方‘心意’的前提下来安排、设计自己的活动”［6］16。从《左传》所记载的赋诗言志活动看出，“以意逆志”是对赋诗者心志探求的主要方法。在中国古代文学教学中呈现以《左传》《孟子》为代表的先秦典籍在信息传播上存在关注传播主体的言语情景，并在此情景中深入讲解“以意逆志”的阐释方法事例。在中国古代文学教学中强调“以意逆志”呈现在诠释学上与西方的本体论诠释学存在本质的差异:“以意逆志”的传播法偏重于心理学，重视“志”，而非“辞”，是“心”的交流与融合，而非“言”;而本体论诠释学偏重于语言［6］99。

二、引证传播

中国古代文学典籍中存在大量引用谚语、格言与《诗经》《尚书》等经典文献的引证现象。在中国古代文学教学中，除了指出这些文献引证是对经验与权威的重视外，同时还应从传播学角度指出经典文献引证具有促成传播效果生成的功能。例如《孟子•梁惠王下》云:王曰:“寡人有疾，寡人好货。”对曰:“昔者公刘好货，《诗》云:‘乃积乃仓，乃裹餱粮。于橐于囊，思戢用光;弓矢斯张，干戈戚场，爰方启行。’故居者有积仓，行者有裹囊也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有?”王曰:“寡人有疾，寡人好色。”对曰:“昔者大王好色，爱厥妃。《诗》云:‘古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有?”［2］35－36以上孟子所引“乃积乃仓，乃裹餱粮”出自《诗经•大雅•公刘》，“古公亶父，来朝走马”出自《诗经•大雅•绵》。孟子借助《诗经》中的话来劝诫梁惠王做像公刘、古公亶父这样的贤君。在中国古代文学教学中可以从传播效果出发，指出这种引证传播是借助经典文本的权威性，促进传播双方对意义的理解、接受与认可。经典所具有的权威性在引证传播中促使了传播效果的生成。此外，在中国古代文学教学中，还应特别指出，这些对经典的引用常常凸显出规范性与教训性的指向。《论语》《孟子》《左传》《国语》等常常引证以《诗经》《尚书》为代表的经典文献。例如《左传•昭公六年》载:韩宣子之楚也，楚人弗逆。公子弃疾及晋境，晋侯将亦弗逆，叔向曰:“楚辟我衷，若何效辟?诗曰:‘尔之教矣，民胥效矣。’从我而已，焉用效人之辟?书曰:‘圣作则。’无寜以善人为则，而则人之辟乎?”［3］1279晋国大臣韩宣子访问楚国，楚国没有派人迎接他。楚公子弃疾进入晋国的边境，晋平公鉴于楚国没有迎接韩宣子的事情亦打算不迎接楚公子，晋国大臣叔向引用《诗经•小雅•角弓》诗句“尔之教矣，民胥效矣”劝告晋君如果以这样的方式交接邻国，百姓也会效仿国君的做法。此外，叔向还引用了《尚书》“圣作则”以劝告晋君应该以贤圣之人作为榜样而非效法别人的错误。可见在大臣劝告国君之际，大臣为了促进传播效果，常常引用《诗经》《尚书》等经典文献。在教学中应指出经典文献价值体系里的文献征引:一方面可以促进劝诫等传播效果的生成;另一方面也可以达到价值共识的形成，即经典成为君臣对话的共同价值资源。《诗经》《尚书》作为权威性与经验性文献被以《左传》为代表的早期文献反复引证，这既促进了传播效果的形成，还促进了以《诗》《书》为基础的共同价值与道德观念的形成。例如《左传•僖公二十二年》载:春伐邾，取须句。秋，邾人以须句故出师。公卑邾，不设备而御之。臧文仲曰:“国无小，不可易也;无备，虽众不可恃也。诗曰:‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’又曰:‘敬之敬之，天惟显思，命不易哉。’先王之明徳，犹无不难也，无不惧也，况我小国乎?君其无谓邾小，蠭虿有毒而况国乎?”［3］395臧文仲在鲁僖公打算不备而战的形势下引用《诗经》来劝诫国君。他引用《小雅•小旻》“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，还引证《周颂•敬之》之“敬之敬之，天维显思，命不易哉”作为佐证，旨在通过作为明圣之君的文王尚且常常处于“敬畏”“恐惧”的精神状态，何况是与国家之间的战争呢!《左传》中的君臣对话常常引用《诗经》中的诗句作进一步的论证，将《诗经》作为经验与规范的重要典籍。陈来指出:“《左传》中的人物在引用‘闻之曰’之后，往往同时复引为进一步的论证，其实独立的引证‘诗曰’和‘书曰’也是这个时代所常见的。把《诗》《书》作为某种终极性的权威文献，在春秋已经开始，而且成为后来儒家文献的特征，早期儒家文献如《孝经》《缁衣》《大学》《中庸》等，都是以大量频繁地引证‘诗曰’为其文献特色。”［5］199可见引证成为春秋时期人们促进传播效果的重要手段。孔子将《诗经》作为教授学生的基本教材，强调《诗经》的重要性。如孔子曰:“不学《诗》，无以言。”［2］203又说:“诵《诗》三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为?”［2］148又曰:“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”［2］211可见《诗经》作为重要的典籍在春秋时期具有教育、外交、政治等实用的功能。此外，《论语》还记载了孔子及其弟子引证《诗经》阐明意义的例子，例如《论语•学而》载:子贡曰:“贫而无谄，富而无骄，何如?”子曰:“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰:“《诗》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与?”子曰:“赐也，始可与言《诗》已矣!告诸往而知来者。”［2］8子贡由贫而无谄、富而无骄的认识与精神状态，上升到贫而乐道、富而好礼的精神境界之时援引《诗经》，这一方面委婉地表述了他对于礼义无限的认识，另一方面也促进了传播效果。于是在子贡引证“如切如磋，如琢如磨”之后，孔子用“始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者”来赞扬他。子贡从主体对于贫与富所对应的不同精神境界的寻求，进而进入义理追求的不断琢磨之进取过程之中。“如切如磋，如琢如磨”出自《卫风•淇奥》，朱熹《诗集传》解释此诗云:“卫人美武公之德，而以緑竹始生之美盛，兴其学问自修之进益也。大学传曰:如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。”［7］51可见子贡对于《淇奥》诗的理解，实则是对类比思维的运用，此处非是逻辑思维的推理，而是以“如切如磋，如琢如磨”所寓意的卫武公对学问的不断自修，类比对贫而乐道、富而好礼之精神境界的不懈追求。正如李泽厚所云:“这种解诗，当然不符原意。但中国实用理性的一个特征是不重逻辑推论，而重类比联想。由类比而得启发，范围宽广，直觉性强，便于由感受而引发创造。这可以是一种不同于逻辑推理的思维方法，可以‘类比思维’名之。这种思维方式的创造性能及其在中国文化上的功能表现、优缺点，值得研究。《诗经》在古代不只是抒情的诗篇，而且更是类比的类推、联想的思维，用在公私生活中。”［7］32在中国古代文学教学中强调《论语》引诗，既是以诗句意义促进传播效果，同时也是类比思维方式的呈现。

三、价值传播:宣导政治教化，构筑诗礼人生

以《诗经》《尚书》《论语》《左传》为代表的儒家经典典籍作为中国传统文化的根源性典籍，在传播过程中建构了以仁为核心的知识体系。邵培仁、姚锦云指出:“儒家思想可分为两部分，一是德行知识的建构，二是德行知识的传播，两者是融为一体的。其目的是建构一种价值，并通过传播为社会所共享，从而形成一种共同的文化，实现文化的重建与社会的整合。”［8］先秦儒家经典包蕴了以儒学为核心的价值观念，并经由诠释者的不断释读成为价值体系。《诗经》在春秋战国时期对德的使用与评价，大多是从政治、道德、伦理的角度进行的。至汉代，《诗经》被列为五经之一，阐扬《诗经》中的政教意义成了汉代经学家的重要任务，正如《诗大序》所云:“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”［9］10《诗经》极为丰富地展现了先民的社会秩序、日常生活、情感伦常与道德观念，是德行价值观念的诗意表现。例如《周南•关雎》，这是一首描写贵族阶层婚姻爱情的诗。《关雎》诗以雎鸠鸟起兴，在诗篇文本中建构了三种价值标准与形态:一是君子好逑的标准是窈窕之淑女，二是君子与淑女的婚姻标准形态是琴瑟友之，三是淑女的社会与家族价值形态是钟鼓乐之。《关雎》以文本建构了经典的男女婚姻价值标准，这种价值除了文本在传播、歌唱、吟咏的过程中被不断呈现和强化之外，还借助了经典诠释的功能，将此种价值观念进行强化和传播。在教学中，首先向学生展示汉代《诗经》学从价值传播的层面对诗篇作政治教化的诠释，举例如下:《诗序》云:《关雎》，后妃之德也。［9］21《毛传》云:夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。［9］22匡衡曰:“妃匹之际，生民之始，万福之原。婚姻之礼正，然后品物遂天命全。孔子论诗，以《关雎》为始。”［7］在《关雎》诗教学中，向学生讲解以《诗序》《毛传》为代表的汉代《诗经》诠释主要体现在两个方面对道德价值的建构:一是建构作为国君夫人的后妃之德，此种德主要体现在忧在进贤的智慧与不淫其色的约束;二是建构以夫妇为中心的价值伦理体系，主要体现在“夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成”的价值外推模式的形成。汉代注疏家将《关雎》中的男女之情建构在婚姻、道德、伦理与社会的多维场域之中，并将此种夫妇之情作为社会共同认可与追求的理想婚姻形态，此种价值观念在唐代《诗经》诠释中得到了进一步的认可与诠释。《毛诗正义》亦从后妃之德的层面解释此诗，其云:后妃之德能如是，然后可以风化天下，使夫妇有别。夫妇有别，则性纯子孝，故能父子亲也，孝子为臣必忠，故父子亲则君臣敬。君臣既敬，则朝廷自然严正。朝廷既正，则天下无犯非礼，故王化得成也。［9］24以上《毛诗正义》是对《毛传》的解释。在疏不破注的诠释原则中可见孔颖达对《毛传》赋予《关雎》诗妇德价值意义的继承。《毛诗正义》从《毛传》后妃性情之正，得出悦乐君子、不淫其色、不亵渎而相慢、不嫉妒之淑女乃君子之好匹。《毛诗正义》在此基础上将此种夫妇有别的夫妇关系规定为父子亲、君臣敬、朝廷严正、王化天下的重要基础与保障。《毛诗正义》通过疏解的方式对汉代《诗》学价值体系加以传播和继承。以《诗序》《毛传》《毛诗正义》为代表的汉唐《诗经》学强调由《诗经》诠释所引申的国家政治与政治教化。朱熹《诗集传》强调由《诗经》政教诠释转向人心之内向层面的修养。在中国古代文学教学中指出朱熹从内在德性建构的价值体系出发，从三个层面建构《关雎》之道德价值:一是后妃性情之正、声气之和的女性内在道德，二是诗人性情之正，三是读诗者即其词玩其理以养心之德。朱熹从诗篇内容所涉之后妃作为价值的基础，并在此基础上从创作者与接受者的层面作价值的形塑与传播。可见，汉唐宋《诗经》诠释是对《关雎》政教、道德、诗教价值的再现与传播。再如《论语•学而》:“有子曰:‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与’”［2］1－2仁是儒学的根本范畴。《论语》将“仁”建构在家庭情感之孝悌上，亦如李泽厚所云:“儒学之所以不是某种抽象的哲学理论、学说、思想，其要点之一正在于它把思想直接诉诸情感，把某些基本理由、理论，建立在情感心理的根基上，总要求理智与情感交融。至今中国人仍然爱说‘合乎情理’‘合情合理’，便是它的表现。”［7］儒学将“仁”的根本建构在日常生活与家庭成员的关系之上，将抽象的“仁”作了具体的生活化与情感化的建构。同时，《论语》以“仁”的核心价值传播具有“内向传播”的特征，即将“仁”诠释为家庭成员之间的孝悌之情，此种情感是子女对于父母兄长感觉的自觉培育与自然流露，儒学将此种自然流露之情作为“不好犯上，而好作乱者”的人性保障、社会秩序的来源与社会的基础。在中国古代文学教学中需要向学生讲解儒家将“仁”建构在人性的内向层面上，再如《孟子•公孙丑上》:“孟子曰:人皆有不忍人之心。”［10］72《孟子》首先从人皆有怵惕恻隐之心出发，提出人皆有不忍人之心，将此种心运用于政治，则是“治天下可运之掌上”。这种由内生发的仁具有感发治理的社会政治功能。其次，《孟子》认为不忍人之心包含四种心:恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，并进而将此四种心指向人性之四端:仁之端、义之端、礼之端、智之端。《孟子》将道德伦理的仁义礼智四端与身体的四体相类比，以四体健全是健全身体的保障，以四端健全作为健全人性与道德的保障。可见《孟子》将具有四端的不忍人之心作为人性的基本内容与重要保障。最后，《孟子》一方面建构了不忍人之心的仁，同时将此种仁的价值由内而向外进行转化与传播。对四端扩而充之，呈现出人性若火之始然、泉之始达的光芒与能量。对四端不进行培育，苟不充之，则不足以事父母。作为儒家价值核心的“仁”来源于自然的人性，孟子将此种自然的人性理解为四端的保障与基础。人在人性的呈现过程中获得了扩而充之以事父母的外推主体性。在中国古代文学的教学中，可以得出《孟子》蕴含了价值传播的内化与外推模式。

四、结语

在中国古代文学教学中融合传播学思想，是一项有意义的课堂教学实践。一方面满足了学术研究与教学的需要，同时还可以发现这些传播学思想与中华民族的感受方式、情感态度、价值观念有密切的联系，对中国古代文学所包蕴的传播学思想的探索，可以丰富西方传播学以传播主体、传播内容、传播渠道、传播对象、传播效果等为主的研究内容，同时也是对以西方传播学理论为主导的传播学研究和传播学课程教学的极大补充。

参考文献:

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［7］李泽厚．论语今读［M］．北京:生活•读书•新知三联书店，2008．

作者：付星星 单位：贵州大学