一、以人性论为理论基础

汉代儒家的代表董仲舒总结先秦时各家人性理论，试图调和孟荀对立的人性理论，并从神学目的论出发，首倡性三品说，把性归本于天，人副天数，人性只是天性的表现。认为天把贪与仁赋予了不同的人，不同的人具有不同的人性。一种是纯善无恶的“圣人之性”，一种是可善可恶的“中民之性”，还有一种是有恶无善的“斗筲之性”。据此，董仲舒提出了由绝对至善的圣人制礼作乐，教化可善可恶的中民，以引导他们向善，而对有恶无善的斗筲之民则以刑赏制裁的模式。与董仲舒观点极相近的是王充，他认为“性本自然，善恶有质”（《论衡·本性篇》），人之善恶是由于所禀受的元气的精粗厚薄不同所致“，禀气有厚薄，故性有善恶也”（《论衡·率性篇》）。根据禀气的不同，王充把人性分为三等，其上者为极善之性，其中者为可善可恶之性，其下者为极恶之性。虽然王充也承认上下之性非复习所能移，却又认为极恶之性也可以进行教化。董仲舒和王充的人性论观点否定了先秦人性平等的学说，在人的本性中设定等级差别，以此为新的社会等级制度提供人性论依据，以论证等级制度的合理性。它们在人的本质上制造人的分裂与对立，并否定一部分人具有道德完善的可能性，但在理论上还是论证了道德修养的可为性，毕竟社会中具有“圣人之性”和“中民之性”的大有人在，这种人性论虽然与元典儒学所提倡的“人皆可以为尧舜”相矛盾，也不利于人的道德修养能动性的弘扬，但确实为道德修养在善化“中民”上的可为性提供了理论根源。

此外，宋明时代，理学家们在保持孟子性善论的前提下，论述了人性的双重性。如张载首先把人性划分为“天地之性”和“气质之性”：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》）他认为天地万物包括人在内都是由太虚之气化生而成的，宇宙间只有一气流行，但气有“散写作论文”与“和”两种状态：散则为万物阴阳二气，和则是作为本来状态的太虚。人性就是气的两种状态的统一。人的气质之性由阴阳二气凝成，这阴阳二气有清浊，它凝成详细的人的形质后，其性有善有恶。程颢、程颐则以“理”为核心，把“天地之性”上升为“理”，以“理”定性，把人的天地之性规定为义理之性，而以气质之性为人欲，提出“性即理，所谓理，性是也”（《河南程氏遗书》卷22上）。义理之性是天地本体道德精神的表现，纯粹至善；而气质之性则是人的自然属性，善恶相杂，是人性恶的渊薮。朱熹以“理一分殊”的理论论证了人之性同具一理，但又各有不同。朱熹认为人性本于天理，是人对天理的禀赋：“宇宙之间，一理而已。天得之以为天，地得之以为地，而凡生于天地间者，又各得之以为性。”（《朱文公文集》卷70）在程朱看来，宇宙万物都是理的现实表现形式，并以理为自己的本质，人性就本于天理。性是理，性之善本于理之善：“性即天理，未有不善者也”（《孟子集注》卷11）。

孔子是儒学的开创者，也是首先关注人性问题的思想家，他“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题开启了中国儒家人性论的先河。继孔子之后，孟子明确地主张性善论。孟子认为，人之性就是人与动物根本区别的本质规定性，即“之所以异于禽兽者”为性，只有道德才是人所独具而动植物所没有的本质属性。所以，在孟子这里，人性就是人的道德性。其次，孟子还从孔子的仁学出发，肯定人具有善良的本质，这种善良的本质，就是植根于每一个人心中的仁义礼智，即“仁、义、礼、智根于心”（《孟子·尽心上》），“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。孟子认为人的道德并非由外部灌输、植入人们的观念之中，而是人们内心先天就具有的，它“不虑而知”，“不学而能”，故称之为“良知良能”。当然，他认识到人们天生具有的并非现成的道德观念，而是这些道德观念的萌芽，孟子称之为“端”“：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）也就是说，这些同情心、羞耻心、谦让心和是非心是人类先天具有的“善端”。孟子的性善论并不是肯定每个人都具有现实的善，而是强调每个人具有一种可能为善的本性，或者说，天赋的人性是一种可能的善，是善的本原。正是由于每个人的人性是一种可能的善，因此，通过认识主体的道德修养达到人性的至善，完全是可能的。这就为道德修养提供了可能性根源。

荀子的性恶论，其逻辑起点是对性的解说。荀子指出，人性并非人的道德性，而是人的自然本性，把人性规定为人的自然本质，“生之所以然者谓之性”（《荀子集解·正名》），“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《荀子集解·性恶》），也就是把人的自然欲望视为人性，并且认为这种欲望不加约束，任其发展就会对社会造成危害，所以他认为人性本恶，其善是后天社会教化的结果。此即所谓“人之性恶，其善者伪也”。在荀子看来，人的自然本性是求得自己的生存与舒适，其发展的倾向与社会的伦理道德相冲突，故具有恶的道德价值，不能任其发展，而应施之以礼乐教化，引导其向善。荀子也对“化性起伪”的可能性进行了论述。他说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。”（《荀子·儒效》）可见，荀子的“人之性恶”并不是否定善，而恰恰是强调通过道德主体的修养克服、改造人自然本性中的“恶”，“化性起伪”以巩固人道德本性中的“善”的必要性。一言以蔽之，荀子的性恶论为社会道德提供了道德修养的必要性根源。

理善而欲恶，即人性中的理欲对立成为宋明理学道德修养论的又一个理论根源。宋明理学家的人性论将善与恶同时植根于人性之中，强化了道德主体自身的紧张，这种紧张并非人与自然之间对立的压迫感，也不是人与人之间的矛盾和冲突，而是主体自我的理欲交战。这就在传统道德的范围之内最终确定了人的道德完善的内在超越之路。二、以躬行实践为本质规定所谓道德修养，也就是指人们按照一定社会和民族的道德原则和规范要求，自觉地通过学习、磨练和自我涵育、修正，确立和不断提高自己的道德意识水平，从而成就完善其德性的道德活动过程。道德作为是一种社会规范行为，不能离开社会实践。道德修养是一种精神———实践活动，实践性是道德修养的本质性规定。“儒家工夫虽然包括精神上的追求甚至是形而上的超越，但是，这种精神追求与形上超越总是要落实在日用常行的实践之中。儒家的精神追求与形上超越是以道德为基础的，而道德在本质上是实践的。”[1]

孔子认为道德修养的要求虽高，但并非海市蜃楼，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，要害是要笃实躬行。他认为一个人的道德品质是否高尚，不能凭其言论，要看他的实际行动是否做到言行一致，“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。“”弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孝、弟、信、仁是封建社会最主要的道德规范，孔子把履行这些道德看得比学习文化知识更加重要，足见他对道德实践的重视。孔子以后，孟子强调行就是养气、寡欲。养气即养“浩然之气”，“浩然之气”是指经过长期的道德修养达到的一种境界，有了这种境界，不仅贫富贵贱不动于心，生死祸福也能置之度外。而妨碍养气的是人们的欲望，人的欲望压抑了人善的本心，要保存仁义之心而不丧失,必须克制、减损欲望，即“养心莫善于寡欲”。仅此还不够，还要在艰苦的条件下磨练和提高自己的道德品质，“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”荀子也极为强调道德实践的重要性，学习的目的也就在于行，《荀子·儒效》中说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人。”荀子将行作为学习这一与道德修养相关的道德活动的最高阶段，认为行高于知，因为通过行，使所知的东西更加明确，此即所谓“行之，明也”，“知之而不行，虽敦必困”。同时，荀子认为道德实践活动可以提高人的精神境界，只要有恒心，一点一滴地积累善行，便可达到圣人的境界，“积善成德，而神明自得，圣心备焉”。而且，荀子把是否“行之”作为区分“君子之学”和“小人之学”的标准之一。荀子认为，所谓“君子之学”就是“入乎耳，出乎心，布乎四体，行乎动静”，而“小人之学”则是“同样入乎耳，出乎口”。[2]宋明时期，不论是主张“知先行后”的，还是“行先知后”抑或是“知行合一”的，都强调行的重要。王廷相第一次提出“实践”这一范畴，指出“实践”就是“力行”。王夫之提出“行可以兼知，知不可以兼行”，认为道德修养中行比知更具积极性、主动性。程颢说：“人只是一个习。今观儒臣自有一般气象，武臣自有一般气象，党戚自有一般气象，不成生来便是如此？只是习也。”（《遗书》卷18）朱熹“为学之实，固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异。”（《朱子语类·答曹元可》）他还反复对学生说“：讲学固不可无，须是更去自己身上做工夫。若只管说，不过一两日都说尽了。只是工夫难。”（《朱子语类》卷13）“小立课程，大作工夫”（《朱子语类》卷8）“自早至暮，无非是做工夫时节。”（《朱子语类》卷8）可见，朱熹所说的“工夫”不是纯粹的知识形态的研究、学习，而是一种身心一体的实践性活动。另外，朱熹还把种种工夫归结到“知”与“行”的问题，在他的思想体系中的“格物致知”、“道问学”、“穷理”、“进学”均可以归结为“知”的工夫，而“正心诚意”、“尊德性”、“居敬”、“操存”则可以归结为“行”的工夫。他认为工夫论“只有两件事：理会，践行”。（《朱子语类》卷9）在知行关系问题上，朱熹强调“行”才是它们的“本原”，从而保持了实践工夫的“第一义”的本原意义。他总是说：“主敬，穷理虽二端，其实一体。”而这个“一体”显然就是他所强调的力行，“学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。”（《朱子语类》卷13）

陆九渊虽然在修养方法上倡导采用“发明本心”，但他并不是将道德修养的工夫看作是完全的闭门修养，反身内求。他同样重视道德践履在道德修养过程中的重要作用，主张道德修养要在“日用处开端”，要引导人在生活实践中获得对“本心”之理的体证，以培养自己的道德品质。他说：“圣人教人，只是就人日用处开端。如孟子言徐行后长，可为尧舜。不成在长者后行，便是尧舜？怎生做得尧舜事，须是就上面功夫。”（《陆九渊集·语录下》）这里，陆九渊认为，人的道德观念、道德修养的提高，均需要在日用生活中开始，作为理想道德人格的圣贤，也均是通过日用生活中的努力才得以实现的。可见，陆九渊关于“就人日用处开端”的修养方法也具有重视道德践履的特点，这与儒家一贯强调的道德修养须躬行的传统是一脉相承的。

三、以慎独自省为修养方法

孔子开创的儒家道德学非常强调道德修养中的克己自省，不断提高自己的道德修养。孔子说：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”荀子继承了儒家的这一修养方法，并作了独特的发挥。荀子提出：“见善修然，必以自存也；见不善愀然，必以自省也。”（《荀子·修身》）“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过已。”（《荀子·劝学》）人要不断地学习广博的知识，而且要运用这些知识常常对自己的行为进行反省。只有这样，才能在道德实践活动中去恶从善，养成良好的道德品质。人只有常常地运用这些知识常常进行自我检查，自我总结，保存和发扬长处与美德，修正自己的缺点和错误，才能不断地完善自己，达到理想的人格。

孔子最先提出内省，“内省不疚，夫何忧何惧”。孟子继承了孔子的道德修养学说，并作了进一步的发挥，使孔子的道德修养学说向“存心养性”、“求放心”、“养浩然正气”的“内在工夫”发展，逐渐形成了一个脱离外在实践的、封闭的自我反省的道德修养学说。[3]尽管孟子的道德修养论脱离了外在实践走向封闭的自我反省之道，有其偏颇之处，但他重视道德修养的内在工夫却是丝毫不为过的。因为道德实践很少依赖于外在约束，而是主要取决于内在的自律自觉。儒家学者深明于此，因此对慎独与自省的道德修养方法非凡重视。《大学》说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子然后厌，掩其不善而著其善。人之视之，如见其肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”《中庸》说“：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”一人独处，往往是放纵自我的好时机。儒家却提醒人们在此时更要严格要求自己，注重自己的思想和行为。可见慎独是一种高度自觉的道德实践。

自省是指自我反省和剖析。孔子说：“见贤而思齐，见不贤而内省也。”要做到自省是很不容易的。孔子曾感叹万分地说：“已矣乎!吾未见能见其过而内自讼者也。”自省尽管很不容易，但并非无法实践。曾参就提出了“吾日三省吾身”的修养方法。孟子也提出了“自反”“、反诸己”的思想。孟子说：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也，我必不仁也，必无礼也，此物岂宜至哉?其自反而仁也，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子曰：此亦妄人也己矣。“”仁者如射：射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已。”

陆九渊以“明心”、“立心”为道德目标，肯定“心即理”，故而在道德修养上，倡导“自存本心”的“简易工夫”，即通过反省内求的方式，发明自我本心的内在之善，以实现自我的道德精神人格。他认为，道德修养并不是什么复杂的事情，不需要繁琐的程序，道德修养的要害在于主体的“自觉”。他教导学生说：“汝身自聪、目自明，事父自能孝，事兄自能悌，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。”（《陆九渊集》卷34，《语录》上）二程提出：“一身之上，百理具备，甚物是没底？”（《遗书》卷15）“学者不必远求，近取诸身。”（《遗书》卷3）“人皆可以成圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。孝其所当孝，弟其所当弟，自是而推之，则亦圣人而已矣。”（《遗书》卷25）认为每个人成为圣人都是可能的，而最切近、也是最根本的方法，就是从自己做起，即“近取诸身”，“孝其所当孝，弟其所当弟，自是而推之”。[4]

四、以圣贤君子为人格目标

儒学的道德理想人格的设计是一个由低到高的、循序渐进的有层次的系统，有：君子人格、豪杰人格和圣人人格三种。[5]这三种人格代表也就是我们所说的君子、贤人与圣人。尽管这些理想人格在本性上都是与普通人同类的，即“圣人之于民，亦类也”（《孟子·公孙丑》），但像圣人一样能做到道德完善的却廖若晨星。在孔子的思想观念中，圣人全备天德、博施济众、行仁安民，具有与天一样崇高而伟大的美德和功业。首先，圣人法天立道。圣人德合于天，故能法天之意建人极、立人道。“天道施，地道化，人道义。圣人见端而知本，精之至也，得一而应万，类之治也。”（《春秋瀪露·天道施》）圣人能知“天命成败”之本，与天合一故能为天下万民兴利除弊，能化天道为人道。其次，圣人是“人伦之至”“、百世之师”。圣人是道德的化身，是道德极致完善的人格典范。圣人的一切行为，无论是有意无意，都是其内在道德本质的自然流露，都可以达到“与天地参”“：诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得；从容中道，圣人也。”“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）再次，内圣外王。儒家的内圣与外王是内在关联、一体并存的。儒家思想认为，完善自己虽然重要，但还有更重要的就是从内向外推，修身、齐家、治国、平天下，修身是出发点，治国平天下是终点，是归宿。圣人承担着“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的崇高使命，须有博大的胸怀，能博施济众、行仁安民。

“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）圣人如此高贵、神圣，即便是在孔子的心目中，也是不可企及的。因此，在儒学思想体系中，君子作为一种理想道德人格形象更具代表性、普遍性，也更有感召力和现实性。假如说，在儒家的道德文化中，“圣人”这种最高境界的理想人格只有对君主而言才有意义[6]，理想中的圣人就是现实中的君主的话，那么，从《论语》中对君子与小人的论说，可以看出，君子这个概念更多的是个“道德之称”，它指称具有一定道德品性的个人。[7]因为，君子具备的一些特征使它能够广泛地体现儒家道德修养的普遍标准。首先，君子求道。以孔子为代表的儒家学者大力张扬君子风范,极力推崇的君子人格。《孔子家语·五仪解》中说：“所谓君子者，言必忠信而心不怨，仁义在身而色无伐，思虑通明而辞不专，笃行信道，强不息。油然若将可越，而终不及者，此则君子也。”《荀子·不苟》中认为，“君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”孔子认为，君子之志在终生求道而须臾不离道，行而不苟。在儒家道德论中，“道”具有鲜明的伦理特征。这可以说几乎包括了儒家所推崇的一切美德，如所谓礼道、仁道、孝道、善道、忠恕之道、中庸之道，都是以一种详细的德来体现道。君子一生所思、所想、所学、所实践，都应该是紧紧围绕这种道进行的是君子做人、做事、做学问所必须遵循的基本准则，是儒家理想人格所追求的理想目标。其次，君子崇仁。仁是孔子思想的核心，所谓仁，指的是社会中处理个人与他人、个人与社会关系的基本准则。“仁者相人偶”，相人偶就是人与人相处。仁的思想就是将个人看成是社会中的人，是社会中的一员，而不是孤立的个体。个人的一切言行都要顾及与他人、与社会的关系。处理好这些关系的原则就是“仁者爱人”“，仁者兼爱”，其方式就是“忠恕”，就是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），“己欲立而人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。仁是包括君子在内的一切人的精神原动力，是其他道德人格的基础，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”（《论语·八佾》）作为人格典范的君子，更应当对仁推崇倍至，以此作为自身道德的内在精神和人格基础。再次，君子重义。孔子认为君子应当重义而轻利。孔子所说的“义”指的是一种道义。“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）在孔子看来，君子为人处世，安身立命，应当以义为重，见利思义，见义忘利。所以“义”是君子判定得失的价值标准。在这种义利观下，孔子认为：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）正是在这种价值观念的指导下，义就成为君子为人处世的原则，成为一种基本的道德准则。在君子的人格修养中，孔子十分强调重义，把义看作君子人格内在修养的本质。“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）

儒家思想是中国文化和中华文明的重要组成部分，其学说已经成为中国传统文化的精髓和核心。儒家思想文化渗入中国社会的各个层面，极大地影响着中国历史的进程和中国社会的发展。儒家思想高度重视伦理道德理性，强调教导要“德教为先”，“以德化人”。孔子说：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孟子也说：“以德行仁者王。”孔孟开儒家之先河，首先将道德放在一个重要的位置，视之为立身立国之本。其后的思想家们都进行了丰富的阐述，提出了诸多关于道德修养的学说。综观中国儒家关于道德修养的论说主要有以下特点：