自由主义文学论文范文第1篇

〔关键词〕文学思潮；中国自由主义文学；自由主义；方法论

〔中图分类号〕 i206 〔文献标识码〕a〔文章编号〕1008-2689（2011）02-0044-06

一、中国“自由主义文学”的历史误读

何谓“文学思潮”，或者说什么样的文学现象才可被称作“思潮”，它与其他哲学、社会思潮的联系和区别何在？

毋庸置疑，人们对“思潮”的理解和定义不同，其理论观照和价值评判的依据就各有侧重。研究者们对文学本质、功能、价值、特征等根本性问题的理解不同，也将导致他们对同一文学现象的阐释差异，甚至出现相互抵牾的史学观点。就自由主义文学的研究来讲，这种差异就表现得尤为突出。20世纪中国文学与政治之间的纠葛，使国内学者对“自由主义”思想及其文学派别的定位和评判经历了一个由“政治本位”向“文学本体”的回归过程。同时，由于“自由主义”这一外来语汇自身的驳杂蕴含以及概念的多义延展和兼容特性，使“自由主义文学”的命名从一开始就缺少一种“质”的确定性，人们对其概念、内涵、功能、特性及文学史角色等等问题的认知与评价始终未能获得较统一的认识。因此，对“自由主义”概念的认知偏差和多元阐释塑成了众多文学著述中“自由主义文学”及其派别的多重面孔，学者们对同一文学史实的差异阐释和不同观念认知令人深思，使之成为一种颇耐人寻味的研究现象。

我们知道，任何一种文艺思潮的形成与发展都有其内在和外在的原因，均不可避免地带有明显的社会性，可以说是社会思潮的反响与回荡。“思潮本身可以划分为两种：文学思潮和社会思潮。经典意义上的文学思潮总是和特定的文学表达方式相对应，像浪漫主义、现实主义、现代主义等；而人道主义、社会主义、自由主义等则属于社会思潮，两者的界限比较清楚。现代中国的情况则颇为混杂，因为某种文学追求总是以某种社会追求为前提和观照，人们就以社会思潮来看待文学思潮，以致文学的形式都有了政治的意义；而社会思潮又往往借助文学的手段得以表达，社会思潮因此文学化了——以谈社会思潮的方式谈文学，以谈文学的方式谈社会思潮，构成了思潮研究中最显著的错位。”[1](194)我们可以说，文学思潮是在一定历史时期和地域内形成的，与社会的经济变革和人们的精神需求相适应的，具有广泛影响的文学思想、创作潮流。但同时，与现实主义、浪漫主义等较为纯粹的文学性思潮相比，发端于政治学、经济学等社会性思潮的自由主义文学则带有更明显的社会性因子，浓厚的社会学背景给其概念造成了根源性的历史偏差和外延界限的模糊混杂，这是“社会思潮文学化”的必然结果。

作为一种系统、成熟的现代思想意识，“自由主义”在本源上属于政治学说。它首先是作为资产阶级改良现存社会体制的工具而存在的，代表着自由、个性、平等、民主等基本内涵，坚持个人主义，维护资本主义的基本秩序是其一贯的阶级立场。但由于人们对“自由”的理解不同，不可避免地导致了“自由主义”概念上的“驳杂”色彩。自由主义在思想上不可能是统一的，它具有诸多相异相融的类型向度和复杂内涵，必然地存在着诸多矛盾和分歧，它不是也不可能是一种一成不变的“主义”。因而，在西方话语里，自由主义不仅被视为一种意识形态、一种思想派别、一种理论主张；也被看作是实践这一思想的运动，以及在此基础上产生的社会制度。“自由主义”始终以一种较纯粹的社会思潮形态活跃于西方的政治、经济、文化等领域。历史毕竟不能等同于人们想当然的理论预设：在自由主义思想、文化潮流如此强势的侵袭之下，西方文学终究未能形成国内学者所认同的“自由主义文学思潮”。

与此相对照的是，国内学者对“自由主义”的理解从一开始就似乎有意要溢出社会学的边界，并不无功利地对其概念进行多向度的建构和阐释。自由主义思想作为一种政治学说，在鸦片

争后被学人引入国内。通过“自由”这一现代政治理念，严复、康有为、梁启超等维新派改良政体、提倡君主立宪的政治夙愿，在国内知识界得到了很好的传达。但是，出于国情和变革的实际需要，在译介和阐释“自由”理念时，他们却违背了西方“自由”的本意，秉承实用主义的态度，将个体自由纳入民族、国家自由的前提之下。经过这种转化，“自由”、“自由主义”的概念均产生了不同程度的变异，国人理解的“自由”在本质上已迥然异于西方崇尚个体的绝对理念，二者存在实质性的差异。这种概念上的差异和历史误读，不可避免地导致了人们对中国自由主义与西方自由主义关系问题上的种种分歧和误解。

中国学者（大陆）对自由主义的系统研究始自20世纪80年代，随着思想界“方法论热”的兴起和自由主义研究的深入，“自由主义文学”的概念随之盛行，成为文学界感兴趣的话题。“自由主义文学”的命名日渐合法化，并作为一种独立的文学思潮受到重视，在1990年代成为学界讨论的热点，并呈现出诸多研究成果。[2]但是，我们今天回过头来审察自由主义文学研究的发端及其历程，会发现其间存在不少的问题。如“自由主义文学”的命名及其概念的可质疑性；自由主义与自由主义文学关系上的含糊不清等等。这些根本性问题纠缠不清，很容易使“中国自由主义文学”成为一个不断被学者追溯、追认的概念，导致观念上的巨大分歧和过度阐释的误差。

那么，自由主义文学是怎样发生的，作为思潮其自身又有着怎样的特点，以及当下研究中为何会出现对其概念的“泛化”理解和多重阐释？这些都是本文试图要探讨的问题。笔者在现有成果基础上，将对中国自由主义文学的发端、命名及其与西方自由主义的关系、以及“文学自由论”产生的根源和流变过程等问题进行较系统的理论探究和方法论思考。

二、 “中国自由主义文学”的发生及

其命名的合法性

20世纪中国文学的发生与近现代中国社会的政治、文化转型密切相关，文学、政治、文化之间的相互纠缠成为20世纪中国文学的一个突出特征。晚清以来，文学上的每次变革运动总是与社会变革、政治上的改良运动以及思想文化结构的转型相伴进行。中国近代以来的知识分子以强烈的忧患意识和担当的历史使命感，自觉地把文学作为启发民蒙的工具，从而引起传统文化结构的更新，以促进社会进步、改良政治政体。从晚清的文学改良运动到“五四”的新文学革命，再到1920年代的革命文学，文学的一系列运动总是与文化变革和反帝反封建的政治运动纠缠在一起，承担着思想和政治启蒙的双重任务。文学对于启蒙者而言，更多的只是作为一种传达政治意识的载体，文学自身的主体性要求往往被忽略了。这种工具论的、负载强烈政治诉求的文学观念成为触发中国自由主义文学思想萌起的特殊语境和深层文化诱因。

然而，晚清至五四，中国文坛上并没有出现所谓的自由主义文学运动。正如西方没有自由主义文学一样，如若没有政府、宗教等外界力量的太多干预，文学就不存在自由与否的问题。自由主义文学关注的焦点在于文学的自由，文艺复兴后西方文学的发展基本上处于自然生长的状态，始终未出现过“自由主义文学”。与此相似，在晚清至五四这段历史时期，清政府的统治势力日趋衰微，地方军阀和农民运动导致国内局势动荡不安，政府对思想文化领域的控制相对比较宽松，并无太多的干预行为。所以，近代以来，中国文学的发展虽然一直有工具论的倾向，但在观念和创作上并未受到太多外力的牵制。作家们的创作即使有很强的政治倾向和功利色彩，但这是自发的，是知识分子意识深层强烈的政治责任感所致，并非外力压制的结果。从某种程度上说，这种文学观也是“自由”的。直到20年代末期，“普罗革命文学”的出现，它以一种攻击性的姿态横扫文坛，全面否定“五四”传统，批判否定一切非“革命”的文学观念和创作，想以“无产阶级大众文学”的口号统一文坛。与此同时，国民政府为了巩固统治，也开始推行文化专制主义，打击压制进步的文艺活动，倡导“民族主义文学”和“中心意识论”，企图以三民主义统治整个文学界。在这种两面夹击的情况下，文学的发展空间受到极大限制，文学“自由”问题才开始凸显，并成为作家和批评家普遍关注的焦点问题被提出、讨论。此后，新月派、“自由人”、“第三种人”以及“京派”等文人与“左翼”阵营的一系列文学问题的论争。使自

由主义文学”研究的方法论批评

20世纪80年代中期，国内思想界兴起的“方法论热”对中国式“自由主义”、“自由主义文学”的历史话语建构和理论阐释起了积极的推进作用。1985年前后，大陆学者连续召开厦门、扬州、广州等数次文艺研究和批评方法的讨论会，掀起了“方法论”变革的热潮。在这场“方法论”整体转向的潮流中，为了使文艺批评及早摆脱僵化政治话语的牵绊，学者们几乎一边倒地热衷于“援西入中”（即援用西方文艺批评中精神分析、形式主义、结构主义、阐释学等理论，以及自然科学领域内的系统论、信息论、控制论等研究方法）来审视和观照传统的文学研究。这种对文学的多学科、多重视点的理论观照导致了80年代文学研究中的两种倾向：一种是文学研究愈来愈趋向于宏观文化批评，也即文学的文化研究倾向；另一种是由刻意地回避政治，研究的“去政治化”策略所导致的“纯文学”倾向。自由主义文学研究中的“误读”、“拔高”和“泛化”等问题，均与这两种极化的研究倾向有着密切的关联。

首先，由于过分热衷于宏观的理论观照和系统的体系建构，八九十年代的研究者们普遍有一种为自由主义文学争取合法性的“扶正”心理，他们往往都太急于提出并证明一种新的文学构成，以验证自由主义文学历史的客观存在。基于对社会学领域内“自由主义”的理解，众多研究者头脑中已经预设出一套自由主义文学的理想模式。所以他们在论及中国自由主义文学时，总要与西方自由主义的思想及其形态进行下意识地比较。而导致单从精神气质和思想倾向角度来定义自由主义，并推及它将会对文学产生的影响。这样做的结果无疑扩大了自由主义文学的历史谱系，形成“自由主义文学”的泛化倾向，必然会出现论断大于史实的研究弊端。文学“自由”问题原本是20世纪20年代以后中国日益政治化的语境里发生的一种特殊的文学现象。然而，在很多研究者的叙述里，自由主义却俨然成了早已有之的文学遗脉。如刘川鄂将“现代评论”、“语丝”、“新月”、“自由人”、“第三种人”、“京派”、“新感觉派”、“九叶诗派”等除官方和左翼之外的几乎所有派别都纳入自由主义文学的行列。也有学者将自由主义文学的源头追溯到老庄、屈原、陶渊明、魏晋阮籍和明末公安派。更有甚者，有人把自由主义文学的触角延伸至当下，将张中行、贾平凹、马原、洪峰、格非、刘索拉、王朔等学者型作家、先锋作家、通俗作家等等凡属自由写作者统统拉拢进来。这样，从古到今，自由主义文学成了一条貌似鲜明的文学传统。这种“泛化”的研究倾向使“自由主义文学”成为一个可以被不断追溯认定的动态概念，而掩盖了独特历史语境下的文学史现象本身。学者们热衷于在传统文学资源中寻找与自由主义文学相对应的因子。从陈独秀、李大钊到严复、梁启超、王国维；再到魏晋陶渊明，甚至追溯到屈子老庄。把如此多的不同时代、风格各异，思想倾向也大不相同的作家和流派归到同一个概念序列中，自由主义的帽子未免太大，其依据的标准也着实难以令人信服。

其次，出于对“文革”极左政治话语的反拨，“去政治化”的研究氛围使国内学者普遍偏爱和强调“纯文艺”的特性，而忽视了文艺发生的独特语境和其理应负载的社会功能。自由主义在本源上属政治学说，中国自由主义文学概念的产生同样与国内政治、文化自由主义思想的兴盛不无关系。在文学与政治纠缠不清的情况下，文学自由主义与政治、文化的自由主义一样，代表了一种政治姿态，同时它也具有鲜明的个性特征和独特的价值蕴含。但在很多学者的研究话语里，往往抓住“自由”二字不放，把文学“自由”理念与政治、文化上意义上的自由思想混为一谈。他们忽视了中国自由主义文学发生的独特文化语境，即20世纪30年代中国文坛上极端政治化的历史背景。各种强制势力的干涉，使文坛成为各种政治势力角力争夺的战场，文学失去了自我独立品格而为各种政治势力所奴役，其自主生发的空间受到了极大的限制。在这种情况下，对争取创作自由，强调文艺自身独立特性的呼吁才成为必要。20年代的“革命文学”论争，使自由主义文学思想初露端倪；30年代的“文艺自由大论辩”明确提出的“文艺（文学）自由”口号，则标志着自由主义文学思潮的正式形成。随后，“京派”沈从文、朱光潜与左翼的一系列笔战，最终使自由主义文学论争汇成一股文学潮流在思想上获得充分发展。自由主义文艺思想在理论和

创作上进一步深化，其文学派别也在文坛上成为一股不容忽视的政治力量。

最后，关于自由主义文学和“纯文学”的关系，我们也简单予以解释。“纯文学”是20世纪80年代中期以后，国内文坛出现的一种创作倾向，目的是“对抗文学为政治服务”。90年代以后，随着市场经济的深入，文学的商业化倾向日益明显，文学界再次提出“纯文学”的口号来对抗所谓“商业文学”。后来，这一概念也被用来指称文学史上的非“载道”类文学及其理论。王国维比较关注文学自身的审美功能，因而很自然地被划入“纯文学”一派。自由主义文学也具有“纯文学”的特性，它同样主张文学自身的审美和超功利性。但自由主义文学不同于“纯文学”之处在于，它在主张文学超功利性的同时并不反对文学负载一定的社会功能，它承认文学具有一定的功利性和对社会政治的工具作用。自由主义文学主要反对的是文学上的专制主义，是政治的过度干预导致的文学损伤，而并非否定文学的社会功能，这也是朱光潜阐释文学自由主义的应有之义。所以，虽然王国维超功利的文学观与自由主义文学主张多有相近之处，但不能因此断定他是自由主义文学的代表，其纯文学的观念是自由主义文学的发端。

胡适在政治上是一个典型的自由主义者，但很多学者也将其看作是自由主义文学的倡导者。不可否认，胡适身份上社会活动家、文化者的角色远远超出了其在文学上的影响。胡适曾留学欧美，对西方自由思想耳濡目染，加上其本身对政治的一贯兴趣，致使他对西方民主政体抱有莫大的好感，他对自由主义的汲取是要为国人建构一个“好人政府”。随之，他回国后的一系列政治、文化、文学上活动的最终目的，都是指向这一理想。因而他在政治、文化上的自由主义色彩尤为明显，说他是一个自由主义者并不为过。作为新文学的最初倡导者，胡适在主张文学创作自由的同时，更加重视文学作为改良社会人心的工具作用。实用主义的态度，强调文学“美感”与“济用”的统一，他的文学主张最终目的都指向现实的政治改良和文化建设，这种文学态度显然与自由主义文学的观念相背离。正如有人指出：胡适是中国现代自由主义思潮的代表人物，他与中国现代自由主义文学思潮有着不可分离的关系。虽然胡适的文学主张不同于自由主义作家，但他们共同秉持的自由主义使他们在精神追求上显示出很大程度的一致性，因而胡适能够成为自由主义文学者们的精神领袖。[3]这种评价是非常客观的。我们说胡适是一个政治和文化意义上的自由主义者，但绝非是一个纯正的自由主义文学者。

总之， 20世纪八九十年代，在国内思想界纷纷追寻主体性话语建构的理论潮流中，文学研究偏偏放逐了本体，使自我话语淹没于社会化的理论之中，这是非常值得人们深究的“方法论”现象。然而，正如政治自由不能等同于文学的“自由”，政治、文化上的自由主义者也并非一定是文学自由主义者。作为文学问题，我们要判定一个自由主义作家或理论家，不能简单地从政治上定性，更不能拈取其著述或作品中的“自由”字眼就下结论。自由主义文学及其派别的评定具有相当的复杂性，需要我们立足于文学本体，从客观史实和语境出发，细致考量人们对于文学根本问题的基本立场和态度，才能做出合理化的评价。献〕

［1］温儒敏等著.中国现当代文学学科概要[m].北京：北京大学出版社，2005.

［2］张体坤.中国自由主义文学的话语建构与理论阐释——兼对“泛自由主义”倾向的批评[j].北京科技大学学报（社会科学版），2010，（2）.

［3］徐改平.试论胡适与中国现代自由主义文学思潮[j].开放时代，1999，（4）.

（责任编辑：马胜利）

the misreading and methodology criticism of

“chinese liberalism literature”

zhang ti-kun，song ying-hui

（xi'an university of architecture and technology, xi'an 710055 ;

shaanxi normal university， xi'an 710062,china）

abstract：the entanglements between chinese literature and politics in the 20th century made domestic scholars experience a return process from" political standard" to "literature itself". the cognitive bias and multi-interpretation of "liberal" formed the multiple faces of “chinese liberalism literature” , making it

a quite interesting research phenomenon. this article made a systematically theoretical study and methodology thinking on the origination, name and its relation with western liberalism of “chinese liberalism literature”, the source and changing process of “freedom of literature”, and the over-interpretation tendency in “pan-liberalism”.

自由主义文学论文范文第2篇

关键词：工业革命；自由主义文学；胡适；周作人

19世纪70年代，英国爆发第二次工业革命，其影响之大，席卷近代中国的各个领域，衍生出中国现代自由主义思潮。自由主义是和西方近代的工业化、现代化相伴生的社会思潮。最初的“睁眼看世界”的资本唯心主义一派的代表人物梁启超视自由为“天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”，［1］严复所述“吾未见其民之不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国之可以有权也”［2］为自由主义文化脉络，晚清民初的苏曼殊的浪漫主义言情小说、南社诗歌、革命派的文学作品中已透露出零星的自由主义意识，直到新文化运动激烈的“反传统文化”思潮，“健全的个人主义”和“人的文学”的提倡成为奠基。受这些直接或间接的自由主义的思潮影响，爆发，五四启蒙先贤们认为要改造社会需改造文化，要改造文化需改造旧文化的主要载体——旧文学，无论其“吃人”的内容，还是其僵死的形式，都应该改造。改造旧文学是为了重建价值、整合意识形态。在这一大背景环境下，工业革命对清末民初时党派组织与党派竞争、军阀混乱时期军阀们制造的分裂与混乱的影响，反而为自由主义文化思潮席卷中国提供了机会。正因为在这样特殊的大环境之下，少部分学者洞察到自由主义与西方进步的实质关系，并由此推出中西文明最大的区别乃“自由不自由尔”，由此看到欧美国家民主富强同自由意识的发展的内在联系，看到提倡自由观念的巨大历史意义。而这些少部分人的思想以“星星之火，可以燎原”之势，［3］颠覆了中国现代文学的发展道路，足以见自由主义文学思潮的重要性。自由主义文学思潮的共同理念是自由主义的人生观和价值观。而自由主义文学成分较为复杂，大体分为受胡适影响的新月派文学，受周作人影响的京派文学，从左翼文学分化出来的“自由人”和“第三种人”，以及受西方现代社会思潮和文学思潮影响而又游离于其他文学派别的作家、批评家。

1自由与文学

中国现代自由主义文学的知识分子主要分为两种，一是特指留学欧美的自由主义知识分子，如胡适、徐志摩、梁实秋等。他们的自由主义主张是对欧美自由主义的中国化重构，从文化上来说，也是一种民族主义的自由主义。一种是没留学过欧美却推崇自由思想的，如沈从文、苏汶等。新月派的自由主义思想主要师承英国的保守主义、美国的实用主义和新人文主义。他们的主张具有精英文化的特点。新月派崇尚英、美式的民主政治和自由生活，提倡效法英、美来改造中国的社会和文化。在文化上，他们提倡“天才论”，漠视人民大众，倡导贵族化趣味。在文学上，他们推崇新古典主义、消极浪漫主义、唯美主义。胡适作为自由主义者，提倡自由，首先是从政治思想着手，随后才延伸到文化和文学上，因为中国现代文学是与政治紧密相关的。不得不提及的是19世纪的第二次工业革命，其对中国的影响已经逐渐渗入各个领域，因此自由主义文学是在中国特殊社会时期现实背景下与自由主义政治、思想、文化紧密联系的。胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》［4］一文中提到：“我们可以大胆地宣言：西洋近代文明绝不轻视人类的精神上的要求。我们还可以大胆地进一步说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见。在这一方面看来，西洋近代文明绝非唯物的，乃是理想主义（Idealistic）的，乃是精神（Spiritual）的。”足见工业革命带来的文化思潮中给近代学者的思考，就这一段论述就足以见得胡适的文化主张，西洋文明中的“文明”和“文化”，“物质”与“精神”都是近代学者学习的对象。不论是在工业革命中产生的现实主义文学，抑或是在之前所倡导的浪漫主义文学，都是在最大程度上地追求自由与人性，具有人道主义。也正是因为这一点，自由主义是浪漫主义文学与现实主义文学的衍生物，同样，也殊途同归。胡适认为“人生的目的是求幸福”，而这样的幸福之中，“自由主义的成分”则占很大的比重。他在《自由主义》［5］一文中则简单明了地阐述了自己的观点：“自由主义最浅显的意思是强调的尊重自由……自由主义就是人类历史上那个提倡自由，崇拜自由，争取自由，充实并推广自由的大运动。”对于文学，胡适在新文化运动中则与、陈独秀等人在《新青年》杂志中提到四个提倡、四个反对，其中“提倡新文学，反对旧文学”在最大程度上推动新文学向文学本体方向发展，即文学回归自然。胡适于《论短篇小说》［6］一文中提到“最近世界文学的趋势，都是由长趋短，由繁多趋简要”，“文学自身的进步，与文学的‘经济’有密切关系。斯宾塞说，论文章的方法，千言万语，只是‘经济’一件事。文学越进步，自然越讲求‘经济’的方法。有此两种原因，所以世界的文学都趋向这三种‘最经济的’体裁。今日中国的文学，最不讲‘经济’”，这些言论中可以看出他注意到了“美感”和“济用”的统一。自由是“西方最伟大的精神文明”，［7］自由主义的核心就是人的自由、个人的自由。作为自由与文学相结合的主张者，胡适无疑是“五四”学人中对自由主义基本观念阐述最为全面的一人。不可否认的是，胡适在《文学改良刍议》［8］中所提及八曰：“一曰，须言之有物。二曰，不摹仿古人。三曰，须讲求文法。四曰，不作无病之。五曰，务去烂调套语。六曰，不用典。七曰，不讲对仗。八曰，不避俗字俗语。”这些与文学同样息息相关，却略显温和，在文化改革之中，胡适并没有走得很远。胡适提及“文学无此二物，便如无灵魂无脑筋之美人，虽有秾丽富厚之外观，抑亦未矣”，便是胡适提出建议，以一种温和的态度改良文学。与此同时，胡适提出“我们希望两个标准，第一个是人的文学；不是一种非人的文学；要够得上人味儿的文学。要有点儿人气，要有点儿人格，要有人味，人的文学。第二，我们希望要有自由的文学。文学这东西不能由政府来指导的。”［9］实际上，这种“自由的文学”“人的文学”就是自由主义文学家反复宣扬的基本理念。胡适作为现代中国著名的文化自由主义者，始终与他的社会文化活动联系在一起，于自由主义文学，他是一个出色的开路者。

2“人的文学”与“自己的园地”

工业革命后的文学思潮席卷中国大地，与此同时也带来西方人道主义、基督教文化，这些文化与文明思想带来的“反对封建教会专制，提倡充分发展人性”不断冲击现代中国学者的思想。“人道”是资产阶级建立和巩固资本主义制度的重要思想武器，也因为如此，在中国近代资本主义兴起的文学中，人道始终作为思想家文学中的阐述重点。所谓人道主义，主要是在以人为本的前提下，尊重人，关心人，维护人的一切权利。周作人也受到西方人道主义的影响，人道主义是周作人文学馆的重要来源之一，更是周作人文学观的理论基础。“人的文学”是中国自由主义文学的理论基石，而这个理论的提出者便是周作人。周作人明确提出应该提倡新文学，他在《人的文学》一文简明扼要地指出“我们现在应该提倡的新文学，简单地说一句，是‘人的文学’。应该排斥的，便是反对的非人的文学”。［10］周作人提出文学必是要将“人”提高到一个境界中，是在文学上起首，提倡一点人道主义思想。同时，周作人主张“凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正”，他对中国人的麻木冷血有着天然的敏感，对妇女和儿童充满同情和重视。他提倡“人道主义”，具有温情的现世意义。在文学上，他提倡人道主义，用饱含真挚情感的笔调书写普通大众的生活，试图提供给他们一种新的人生价值观，从而达到“国民启蒙”的目的。这一“人的文学”大大填补了时期“人的解放”这一主题的空缺。不可否认的是，《人的文学》中的理想主义色彩较为强烈，也正是因为如此，这种人道主义中包含的个人中心主义与人人平等主义，更倾向于同情、博爱、平等，带有民主主义色彩，同时也以个性的解放为标志。自由主义文学思潮本身就基于人性的存在，反对用单一的民族性或阶级性来掩盖整个人性，反对用民族的或阶级的文学来取代“人性的文学”。平民意识，是五四时期又一重要的文学主题，而周作人却继续在“人的文学”的基础之上向上发展了又一个高度与层面，提出“平民文学”与“贵族文学”的概念之分，并明确地指出“平民的文学正与贵族的文学相反。但这两样名词，也不可十分拘泥，我们说贵族的平民的，并非说这种文学是专做给贵族，或平民看，专讲贵族或平民的生活，或是贵族或平民自己做的。不过说文学的精神的区别，指它普遍与否，真挚与否的区别”。［11］胡适十分推崇的《易卜生主义》中对人的肯定，强调人格的独立，这种“易卜生主义”［12］与周作人所强调的“个人主义”并无分别，但是胡适谈个人主义仍是从一般文化角度着手，单纯地以作家作品为例，运用于文化领域的论证之中；而周作人却是在文学本体中证明“人为文学之中心”，在文学创作之中，周作人带来的“人的文学”与“平民文学”实为体现文学之实质。“文学的形式上，是不能定出区别，现在再从内容上说。内容的区别，又是如何？上文说过贵族文学形式上的缺点，是偏于部分的，修饰的，享乐的，或游戏的，这内容上的缺点，也正是如此。所以平民文学应该着重与贵族文学相反的地方，是内容充实，就是普遍与真挚两件事。”［13］周作人所提倡的平民文学之中的“真挚文体”是与“贵族文学”的“部分的，修饰的，享乐的文体”区别的“普通文体”，是“记普遍的思想与事情”的。周作人从文学本体价值观角度论述了新文学之“新”在人的觉醒、个性解放，而这些都与自由主义文学密不可分。当他所提出的“人的文学”与“平民文学”带来了略显功利化文学，他也在对自己的文学思想与哲学思想进行深刻反思，进一步提出自己的文学观点——“自己的园地”，真正地将自己视为一个自由主义文学者。“所谓自己的园地，本来是范围很宽，并不限定于某一种：种果蔬也罢，种药材也罢，——种蔷薇地丁也罢，只要本了他个人的自觉，在人认的不论大小的地面上，用了力量去耕种，便都是尽了他的天职了。在这平淡无奇的说话中间，我所想要特地申明的，只是在于种蔷薇地丁也是耕种我们自己的园地，与种果蔬药材，虽是种类不同而有同一的价值。”［14］在《自己的园地》一书之中，周作人反复提到“文艺只是自己的表现”，反复谈的是文艺中的个人，“总之艺术是独立的，却又原来是人性的，所以既不必使他隔离人生，又不必使他服侍人生，只任他成为浑然的人生的艺术便好了”。［15］他的理论和创作，是中国自由主义文学的一次个人化实践。

3结语

自由主义文学论文范文第3篇

自由主义在中国是一个争议很大的范畴。到了九十年代的最后三年，学界比较集中地翻译出版了一些新的重要的自由主义经典著作--伯克 、伯林 、哈耶克 、霍布豪斯 等， 然后是诸多关于自由主义的讨论甚至论战文章，并出版了这方面的丛刊 和研究专著 。从而，宣布了中国自由主义的世纪末出场。

自由主义的一代宗师伯林，是自由主义和多元主义的坚定张扬者。他对二十世纪泛滥一时的极权主义和乌托邦进行了深刻的剖析与批判，指出极权主义和乌托邦不论看上去多么堂皇，但付诸实践时却只能导致流血、暴力和自由的毁灭。伯林在政治哲学方面对自由概念所做的分析相当中肯。他精细地分辨了两种不同的自由概念，一是消极自由或曰否定性自由，一是积极自由或曰肯定性自由。 从而使自由主义理论具有了新的素质。

著名思想家哈耶克在《自由秩序原理》中，对自由主义加以严谨界定。指出自己所采取的立场不是保守主义的，而是自由主义者的立场。保守主义者对于那些不利于其社会发展的偏激影响，一般只持有温和适中的反对态度，而当代的自由主义者却以一种更积极的态度反对保守主义者的一些基本观念。自由主义并不反对进化和变革，凡是在自生自发的变革被政府的控制所窒息的地方，自由主义便要求对政策进行重大修改。对于自由主义者来说，最为迫切的需要是彻底清除对自由发展所构成障碍。哈耶克坚持认为："自由主义最为显著的特征就是它认为，那些关于行为善恶的道德观念，并不能证明强制为正当，因为这些道德观念本身亦不能直接干涉或侵入他人确受保护的领域；虽然自由主义者充分认识到了文化精英和知识精英（cultura1 and intel1ectua1 elites）在文明进化中所发挥的重要作用，但是自由主义者还是认为，这些精英并不具有特权，他们必须在同样适用于所有其他人的规则之下通过对自己的能力的证明来维护其地位。"

在翻译自由主义名著并广泛介绍最新的自由主义思想后，一些学者就中国社会和自由主义问题，阐发了自己的观点，并引发了知识话语圈广泛而持续的争论。自由主义的当代"出场"同激进主义和保守主义的已然"在场"不同，激进主义在九十年代，似乎很少在知识分子圈层中引起广泛的学术论争，因为对这种中心话语，只能在其文章中用不在场的在场方式去提及或指涉而已；而作为边缘话语的保守主义则只是埋头学理建树，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而几乎不参与甚至尽量回避任何情绪化争论。所以，在学界世纪末爆发的关于自由主义之争，就显得特别打眼。

大体上，这一关于自由主义的广泛论争，分成三个不同层面，即当代自由主义的推进者，自由主义的反对者，以及自由主义的研究者。

一 当代中国自由主义的推进者

在世纪末，这个文化名人学术大师凋谢的季节，钱钟书、冰心、邓广铭、罗大冈、吕叔湘、王利器等于98年99年先后谢世，话语权威逐渐转向新一代学人。一批当代文化思考者在指点江山，思考文化战略之时，自由主义成为了他们关注或评论的重要问题。

李慎之在《自由主义传统在中国的发韧与复兴》中，全面指认了自由主义的源起和发展，认为：自由主义并不是中国几千年文化中固有的传统，它传入中国不过100多年。自由主义意味着--人人都有追求自己的快乐和幸福的自由，都有发展自己创造性的自由，只要不损害他人的自由。自由的人最能创造物质的和精神的财富。在各种价值中，自由是最有价值的一种价值。自由主义还意味着人必须自尊、自强、自律、自省，并对他人要尊重、要宽容。自由主义者不但乐于听取各种各样的反对意见，而且保护反对意见。"就自由的性质来说，自由主义可以是一种政治学说，可以是一种经济思想，也可以是一种社会哲学。它可以是一种社会政治制度，更是一种生活态度。只有全社会多数人基本上都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一种现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。" 这里，李慎之将自由主义在中国的发展过程、性质、目的、功能等，相当简要地挑明，并且表明了自己坚定的自由主义立场，从而拓展了中国自由主义者的言路空间。

1998年3月6日《南方周末》发表访谈录《自由主义缘何成为热点？--访徐友渔》，则从学理上梳理了自由主义作为一种"主义"的基本原则。徐友渔认为：只关怀终极价值问题，在审美情趣和个人生命体验等"内圣"问题上打圈子，终究开不出"外王"。而自由主义可以为我们提供较多的线索和启发。"自由主义把个人的自由、个人的权利和尊严放在第一位，只要不妨害他人，每个人可以做自己愿意做的事，由此派生出两点：思想、言论的自由和在法律规范下的自由。个人财产不容侵犯、剥夺，经营活动应当公正进行，取消特权，经济由市场这只’看不见的手’来调节，政府的权力不应当是无限的，各种权力应当分立和彼此制衡。我对自由主义将来在中国的前途并不看好，它太冷静和理性，恐怕敌不过民族主义之类情绪性的、狂热的东西；它提倡宽容和开放，不会形成千口一词、万人盲从的偏狭的意识形态。也正因为如此，它是当今和未来中国政治思维和社会文化中一个必不可少的维度，我不期望它取胜，但坚信缺它不得。" 徐友渔的观点有两点值得注意，一是自由主义是关于从"外王"方面补充"内圣"的学说，二是自由主义在民族主义氛围中将前途未卜。徐友渔以分析哲学家的清晰和敏锐，抓住了问题的关键。

其后，何家栋发表长篇论文《在历史转折点上》，认为自由主义在中国的命运最为不幸。中国人不是从它的源头而是从它的末梢接触到自由主义的，因而把它的畸形产儿社会达尔文主义误认为自由主义的正宗了。十九世纪后期出现的社会达尔文主义，把物竞天择、适者生存的原理应用于社会，夸大个人与个人、种族与种族之间差异与竞争的作用，视之为社会进步的主要动力，这样，便在自由主义与帝国主义之间架起了一座桥梁，并在很大程度上败坏了自由主义的声誉。当胡适所说的中国文艺复兴运动方拉开帷幕，《新青年》正尝试向国人介绍自由主义时，由于第一次世界大战的结果，西方知识界猛烈抨击了社会达尔文主义并对自由主义进行反思，刚刚下决心拜西方为师的知识分子大多随之转向，把仅仅一知半解的自由主义很快弃置脑后。这一扔就是六十年，直到八十年代，中国知识界才重新开始对自由主义思想传统进行系统的介绍与严肃的思考。 何家栋的文章在展示了自由主义在中国20世纪命途多乖后，紧紧围绕自由主义与社会主义的异与同、借鉴与合流的基本倾向加以分析。这种分析是冷静的，同时也是不回避矛盾的，因而颇有说服力。

朱学勤《1998，自由主义的言说》指出：1998年中国思想学术界最值得注意的景观之一，是自由主义作为一种学理立场浮出水面。关于自由主义的定性问题："自由主义首先是一种学理，然后是一种现实要求。它的哲学观是经验主义，与先验主义相对而立；它的历史观是试错演进理论，与各种形式的历史决定论相对而立；它的变革观是渐进主义的扩展演化，与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在政治上要求代议制民主和法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以’公意’的名义实行群众；在伦理上它要求保障个人价值，认为各种价值化约到最后，个人不能化约、不能被牺牲为任何抽象目的的工具。"在中国自由主义的意向性问题上，朱学勤认为："当新左派在义愤填膺地批判中国市场经济造成多少人间不公、并由此还迁怒于跨国资本入侵以及全球世界资本主义经济体系时，他们忘了这里的市场经济并不是那里的市场经济，它还更多地受权力机制牵制，经常是’看得见的脚’踩住了’看不见的手’。那些被新左派谴责的人间不公，更多地是应归咎于那只蛮横’脚’，而不是归咎于那只肮脏的’手’。 值得指出的是，朱学勤的文章简明地将自由主义学理立场--历史观、变革观、经济、政治和伦理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑战，其中的理性睿智和话语分寸掌握，是笔者所见这类文章中不多的。

任剑涛将对自由主义的尖锐批评者看作新左派（即国内主要指王彬彬、汪晖、韩毓海等，海外指崔之元、张旭东等），在《解读"新左派"》中，全面分析当前激进主义与自由主义的正面冲突的深层问题。认为：新左派对自由主义采取的是攻势，似乎时下中国社会、乃至整个世界的弊害均由自由主义导致。因此，新左派或者期望以民主代替自由，以政治主导代替经济优先，以诗化的创新代替务实的制度建设，从中可以看出，他们对传统社会主义的亲合立场，对式社会主义的眷念，对直接民主、政治中心、激情跃动的肯定，对单纯理想主义诗意浪漫的顾盼，与对走向务实的当代中国社会变局的不满。对新左派从主张上扩大解释面，从学科上跨越人文学科与社会科学的界限，从言述方式上抛弃恳切的学理自诉而意欲占据话语霸权，应当加以再质疑。任剑涛强调，自由主义对现代中国有特殊意义：可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷，可以促进我们进入一种适当的政治生活状态，可以导引我们朝向一个民族精神解放的方向发展。 从某种意义上说，任剑涛的看法，代表了自由主义的基本观点，他对激进主义的批评具有理性分析的厚度和力度，但在为自由主义划出边界和自审其局限性方面显得不足，而过于激烈地批评对方和为自我辩护，也有学术上对着干的二元对立的味道。

如果说，上述几位思想者的言述，基本代表了自由主义的基本精神脉络，张扬自由主义理念和实践， 那么自由主义一浮出水面，就遭到正面的批评。

二 当代自由主义的批评者

对自由主义的尖锐的批评和论战，随着98年末进入世纪末最后一年而不断升温。

甘阳首先挑起这个"世纪末之问"。他在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中，以"拒斥反民主的自由主义"的态度，全面辨析了自由主义的基本问题。认为"今日中国的一个突出现象就在于，中国知识界主流事实上缺乏对民主的认同和担当，从而导致以下两种结果：首先是在政治上日益拥抱’政治市侩主义’，即韦伯所谓’鼠目寸光的法律与秩序市侩主义’。这种市侩主义常常滑稽地表现为一种’伪精英主义’。伪精英的典型特点如韦伯所言就是从来不明白’社会政治问题的最关键问题并不是被统治者的经济处境，而是统治阶级和上升阶级的政治素质’，因此伪精英们老是’瞪大眼睛呆若木鸡地看着社会底层，总以为危险在于大众’。中国知识界今日极力鼓吹的道路，即所谓重要的不是政治参与而是保证大家发财，不要多谈政治或积极自由，要紧的是确保消极自由--只要有权利像发达民族那样’享受同样的享乐，从事同样的职业，达到同样的居住水准’"。 平心而论，甘阳以颇具威慑力的文字，使文章在分析的尖锐和问题敞开的广度上具有相当的力度。尤其对当代中国知识分子的保守性、犬儒性的批评，令人有振聋发聩之效。但纵观文章经纬，却感到激情大于冷静分析，加之以海外"新马"的批判武器解剖国内立足未稳的自由主义，明显感到对其分析对象的把握有些急躁，而理论的鸿巨和剖析的具体之间亦存在让被批评者不易接受的差距。但是以甘阳在海内外的学术声望，这篇文章（以及后来发表的几篇关于自由主义、中美关系的文章）在学界的反响还是很大的。

汪晖在近年一系列文章中认为，"用自由主义与新左派的对立描述当代中国的思想冲突。但这种描述是对复杂的理论问题的简化，在某些人那里反映的不过是党同伐异的心态，是对尖锐的现实问题和理论问题的逃避。我觉得现在有关自由主义的严肃探讨很少，多的是自由主义拜物教。""在我看来，在哈耶克与他的中国信奉者之间作出区分仍然是必要的。在当代中国的庸俗讨论中，这些’自由主义者’以批判传统社会主义为掩护，用各种古典经济学预设论证现实的市场范畴及其不平等结构的合理性。正是在这种精心营造的历史迷雾中，他们不仅复活了（也许从未死去）那些甚至已经被哈耶克本人所摒弃的古典经济学前提（如经济人的预设），而且也在英国经验主义的旗号下恢复了实证主义的权威性。他们意识到社会的自我保护运动包含了破坏市场运行法则的可能，因而将之归结为违背’经济人’或’理性人’规范的’民粹主义’，却没有意识到新的社会冲突正是市场制度扩张的结果。" 汪晖在对现代性的分析中，有不少令人耳目一新的见解，但是在对自由主义的分析中，却显得比较激进，因而受到了自由主义者的批评。

青年学者韩毓海的《在"自由主义"姿态的背后》一文，以自我的文化价值关怀和当代话语的症候分析，切入中国的政治经济和知识分子思想趋向的关节点，引起了中国自由主义者的集体关注。文章相当尖锐地批评中国的自由主义者。认为：在当代中国的"自由主义者"看来，市场经济保证的自由就是赚钱的自由，但是，根据这样的"自由"，这样的社会自然就有让孩子辍学的自由，就有让女人卖身的自由，就有允许官僚腐败的自由--只要这些行为"符合利益最大化"的原则，只要这些行为看起来是"自愿的"就行。所以，在这样的"市场"胜利的地方，站起来的从来就不是"民主"，而是一种畸形的"资本主义"。是一个不受社会公意制约，可以独自为社会立法的，具有"自组织性"和控制社会能力的所谓"市民社会"。……一旦人民和广大社会成员参与政治的能力和机会被遏制，国家就不再是公共的。而一旦把政治行为仅仅理解为政府的事物，同时将社会参与看作是有害的，那么，国家和政府的公共性就只能是名义上的。当这个名义上的公共国家的作用仅仅被限制为制定法律保障经济活动的自由时，它就实际上没有能力，也没有"义务"通过接受社会成员的批评，改善自己的工作，而只能把所有的社会问题统统推给"自由竞争"的市场去"自动解决"。 自由主义的得势并非因为它说出了什么"真理"，相反，它以"人性的弱点"：自私、贪婪和控制欲--不可克服，不可超越的抽象人性论的名义，顺应和维护的是建立在这些弱点基础上的某种具体的政治经济制度。并且认为，这种制度是不可克服，不可超越的。 这篇文章，力求在学理上对当代性问题加以剖析，但在众多的反批评（朱学勤、汪丁丁等）中，又显出了某些知识准备上的仓促。但是我以为，这次论战的意义还是很大的，因为，论战双方都将问题挑明，并且将知识分子的责任、当代中国政治经济的关键性问题，以及现代化误区的解决揭示了出来，使一般的情绪性话语消融于严谨的关于中国的命运的学术思考中。

李泽厚认为："国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化，完全否定马克思，这是我不能同意的。所以我遭两面攻击，我还是主张中国要走自己的路。""我认为现在很多理论，包括自由主义理论都缺乏历史性，好像一些原则是先验的、生来就这样的。我跟他们的一个基本区别是：我认为一切都是历史产生出来的，历史不是哪个人的，而是整个人类的历史。" 李泽厚作为80年代中国知识界的重要人物，在90年代到海外任教，因而较少对中国当代问题做出迅捷的反应。这次对中国当代自由主义的坦率批评，就学理而言是有效的，尽管在’全盘西化’和’缺少历史性’的具体提法方面，可能有些简单化。所以，文章刚一发表，就受到了反批评。

王小东在《自由主义与霸权--兼析中国自由主义的其他一些误区》一文中，以独特的文风对朱学勤的自由主义学理和思想加以诘难。认为中国"自由主义者"们，攻击"民粹主义"的主要目的在于经济方面，即打击"平均主义"倾向，为目前的豪富阶层的巨额财产的正当性进行辩护。为什么一有人提到社会分配不公和得来的巨额财产的非正当性，就被戴上"民粹主义"的帽子大加挞伐呢？有些自由主义者对于"民粹主义"的攻击还算是做了区分的。"朱学勤先生说，五四以来一直有两个精神’病灶’，一个是’民粹主义’，一个是’民族主义’。我看这两个精神’病灶’哪个都不大，更大的两个精神’病灶’正好相反：一个是中国知识精英对于一般民众的过度蔑视和过度恐惧；一个是中国知识精英太缺乏为本民族利益着想的意识，过分地因自己是中国人而自惭形秽，过分急切地认同于西方，以至丧失了一个自由人（且不说是哪国人）应有的自尊和正派。 这种批评，已经具有相当的政治性情绪，使得人们对自由主义和反自由主义双方，进一步保持审视研究的距离。

在我看来，反自由主义的论述当然远远不止上引几位。但这些言述颇有代表性，他们所列出的自由主义的诸多问题（撇开言辞过分激烈不谈），不仅值得自由主义者们宽容地倾听，也值得当代中国知识分子思考。

三 自由主义的研究者

相对于尖锐批评者的看法而言，客观研究的学者的意见，尤其值得重视，因为这种冷静的学理分析，是当前学术研究中的应有之题。

横跨多种学术研究领域的刘小枫，近年来致力于现代性伦理研究，因而通过对泰勒的现代性问题审理进入了自由主义论域，并独有所见。刘小枫在《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》长篇论文中，层层分析，以求揭示查尔斯·泰勒"平等论思想"的内在悖谬：如同自由主义的个人理念一样，社群主义的社群理念同样是一种价值普遍论，而社群主义的归宿，是抹煞个体生命和言论自由的原则，回归古老的专制政治体制。"泰勒的现代性理论不过是把平等视为首要的价值原则而已。泰勒的平等主义现代性理论部同样是要为了公共体或族群的文化特性及其集体的价值目的的平等而’牺牲或修正’自由吗？不难意料，泰勒的平等主义’文化的现代性理论’会迎合、甚至进一步激发敝国政治文化界中积习日久的对自由主义的民族性批评精神，即把自由主义视为西方的价值来批判。……汉语学界有人对自由主义的抨击不是依据西方的马克思主义，就是依据保守主义或社群主义--所有可以为对自由主义的民族性批判精神提供理论资料的西方的’主义’，这本身就说明，在现代性论证中诉诸民族性批判是无效的，只能就自由、民主和公平的’何谓’、’如何’、’和者优先’等基本问题辩难。""自由主义理念是随特定类型（现代资本主义）的社会的出现而形成的，但个体自由优先和社会秩序的低限公共（普遍）道德及其公共理性规则的正当性论证，并不需要以现代资本主义的正当性论证为前提。对帝国资本主义的民族性忿怒迁怒到自由主义身上，正是敝国现代政治文化史上的一大症结"。 这些看法，我以为是不乏公允之见的。

应该说，李强的《自由主义》一书，重点追溯自由主义的历史沿革与嬗变，剖析归纳其理论内涵，是笔者所见对自由主义学理阐述最为准确和扎实的一部著作。书中提出：西方学术界共识是，自由主义在法兰克福学派的批判下，已经是处于退却的态势，从西方出版界不断推出的《自由主义的终结》、《西方自由主义的兴衰》、《自由主义的贫困》中，可见一斑。但是晚近以来，整个世界又出现了被称为自由主义的潮流，自由主义不仅构成当代西方学术界争论的焦点，而且在很大程度上也成为中国近年来学术界思考的问题。论者将自由主义定位于一种国家学说，其核心是一套关于个人、社会、民主、国家关系的理论，因而属于政治哲学的范畴。论者从个人与群体、进步与秩序、普遍主义与特殊主义三方面，颇见功力地分析了自由主义与保守主义、社群主义、激进主义，乃至后现代主义的关系。"自由主义和它的诸多批评者之间的一个重大区别之一就是所谓普遍主义的问题。自由主义是典型的现代性的产物，它兴起于启蒙运动时期，与现代国家、市场经济共同构成现代性的主要制度特征。自由主义在倡导普遍主义原则时，对前现代社会许多带有特殊主义色彩的制度，如不同地域的传统、习俗、形形的社群进行了无情的挑战。自由主义或者以权力学说为基础，或者以功利主义为武器，强调人的普遍特性，强调社会、政治、经济组织在任何地域都必须具备某些特定的特征。" 细检这部书，这样透彻平实的评述比比皆是，这无疑使自由主义者的思想表达，与新左派论著风格形成了强烈反差，我们不难从中体会其理论旨趣和现实实践的深刻差异。

汪丁丁在《自由：一段脚踏实地的叙说》一文中，回应了韩毓海对当代中国自由主义者的尖锐批评，并以一种平实的论证方法，从个体身位出发解说自由主义的现实意义和理论要旨："我理解的自由首先是每个人的生命权利以及由此引申出来的必要的空间权利包括财产权利和政治权利，以及思想活动的空间及文化创造的权利。我们必须发展人与人之间的交换并且容忍由’交换’所产生的人的异化，否则我们的生命不可能获得充分的活动空间。而为了组织分工，我们必须容忍一些能够行使企业家职能的人获取利润，并且由于我们的世界充满着（人类行为和自然环境的）不确定性，相应地，承担着应付这些不确定性的职能的企业家们所承担的损失和利润可能非常巨大。……我们在所有这些方面的’容忍’都会不可避免地，每日每时地产生着社会不平等和不公正。自由，平等，正义，博爱，友情……所有这些对我有价值的东西，就不可能同时获得，所以我才必须把一切美好事物加以排序。如前述，我觉得’自由’对我而言具有最高的价值，其次才是’平等’，以及其它的不作为’公平’的’正义’。我愿意宣称：对人类而言，’自由’是不可超越的"。

蔡翔在《理想主义的昨天与今天》的对话中，同样对自由主义做出了自己的评价。"我觉得自由主义作为一种思想体系有很多缺陷，有些缺陷甚至是致命的。……资本的全球化与自由主义肯定是有关系的。但资本全球化又恰恰可能导致人对自由的某种抵制态度，比如国家干预的抬头，或者民族主义的复活，视自由为恶之源。所以自由所面临的挑战，除了专制除了极权主义，还可能存在自由主义本身的威胁，即自由主义可能产生的各种结果反过来亦会毁掉自由。因此，今天对自由主义亦应该有一个重新认识、清理的批判性过程（包括传统自由主义的绝对化基础）。" 蔡翔所说的"自由所面临的挑战，除了专制除了极权主义，还可能存在自由主义本身的威胁，即自由主义可能产生的各种结果反过来亦会毁掉自由"，是相当警彻中肯的言辞，也许，自由主义的朋友，不会以为多余的话。

不妨说，客观批评的学者，大多具有平实的学风和宽容的学术胸怀，因而能够坦然强调自由主义在当代中国的不可或缺、不可忽略、更不可打击，但又同时指出自由主义亦不可自为中心而被自我遮蔽，应该自我审理，自我弄清其边界和自我的有限性。

四 当代中国自由主义的有效性

在当代中国对自由主义的看法确乎充满话语紧张，有着多种学术政治的歧义。但是我们不应将这个问题轻易煽情化，甚至将其民族情绪化，而使这个问题成为政治话语的牺牲品。

冷静清醒的学术研究态度，是我们应该遵循的学理姿态。我以为，在这方面王元化的学术态度是值得关注的，他并不限于自己的文学理论或文化理论领域，而是在相当一段时间内，认真地剖析法国自由主义学者卢梭的著作，写出了《社约论笔谈三篇》，在"前记"说明：发表的三篇有关社会契约论的文章，都涉及卢梭的公意说，这是关系到我国政治生活的重大问题，都和反思激进主义有着关联。"九十年代初，为了探索极左思想根源，我思索过近代史上由于改革一再失败所形成的一种急躁的要求彻底的社会心态；也读了一些我国早期的谈论无政府主义的文献，企图由此去了解本世纪初最早输入的革命理论对于中国知识分子的影响。这并不仅仅是为了学理上的研讨，更是企望藉此找到理解现实的一点历史线索。促使我对激进主义进行思考的，却是一位中青年学者研究罗伯斯庇尔的著作。这本书中揭示的公意说，使我惊讶的发现，卢梭的公意概念和我们的人民概念竟是如此相似。我由此将卢梭的公意、众意、私意和黑格尔的普遍、特殊、个别三范畴作了比较，发现卢梭以集体的公意消灭个人的私意，正如黑格尔将个别和特殊消融在普遍中一样。……以我本人来说，直到九十年代以前，对于五四时代所揭橥的民主大旗的理解，仍是如此的偏狭。以上三篇文字是我企图在这个问题上跳出思想藩篱的一点尝试。"这种自我反省的学术深拓性，朴厚的学风和问题意识，我以为在问题讨论中是值得倡导的。

细审中国的自由主义问题，竟然发现几代学者都投入其辨析和论争之中，不仅有李泽厚、王元化、李慎之这样的著名学者，还有学界的中年知名学者甘阳、刘小枫、徐友渔、朱学勤等。他们谈论着同一件事情，态度却迥然不同，甚至观点彼此绝然对立。这一现象确实是意味深长的。

大体上说，中国自由主义学者与持批判理论的学者产生了重大的学术意向性差异，尤其是在阐释当代中国的政治经济格局时。批判理论比较形而上地高蹈，而自由主义者又太关注现实，忙于为现实中的问题辩护。但是细读双方的文章，其实，双方都在话语中指涉了一个潜在的权力中心。问题的实质是，自由知识分子看到激进意识话语的误区，但是找不到替代的良方，只好暂用自由主义作为自己的边缘立场，使自己与中心话语保持距离。同时又不打算仅仅走"内圣"之路，想通过权力运作而"外王"，进入权力话语，所以又强调市场经济、政府职能、跨国资本运作等。

处于跨国资本主义的全球化语境中，自由主义者从这一角度出发审视今日中国的若干问题，因此一方面要告别中国的昨天，另一方面许诺只有市场可以救中国。这样，在自由主义的运作中，可能使当下的权钱交易问题被轻视，甚至有突出自由而低估民主建设的重要性，只向市场要效率，将整个社会的一切推入市场。同样，作为自由主义批判者的海外"新马"学者，则可能在资本主义感同身受的压迫下，由向往西方而反弹性地反西方，以至偏激地反西方的多种合理体制和思想学理。就目前的论战而言，还看不到推进和反对自由主义的双方有互相整合容纳的可能性，甚至也没有看到几部真正具有学理建设的重要著作推出，这一现象似乎也说明作为知识群体的分裂式的思想话语的紧张，成为世纪末的中国学界的自我镜像。

就自由主义同保守主义、激进主义的关系而言，似乎自由主义同激进主义针锋相对，而同保守主义则有诸多相通或共识。保守主义也谈论现实中社会进步，东亚思想，社会权威，学术文化遗产等话题，但是由于强调了历史和文化社会的本土国情，所以同激进主义上能相安无事（尽管也有摩擦）。但是自由主义则在倡导进步、发展的同时，抨击传统对个人的束缚，摆脱宗教对个体的羁绊，一般性地排除历史社会的因素，热衷于建立合理的个人与社会和国家的关系，而不是历史上或现实中个人与社会和国家的关系，进而又排除了社会、道德、价值、宗教的制约，专注于个人的权利和价值，这样就可能使个人与社会的复杂关系变成一个简单模型的关系，减低个体与社会的秩序的内在联系和精神纽带，而成为难于被大众理解的空洞的理论模式。

自由主义文学论文范文第4篇

[关键词]fourtheoriesofthepress；libertarianism；authoritarianism；totalitarianism；neoliberalism；媒介理论；去西方化

（一）概览：“四种理论”与媒介理论研究的勃兴

46年前，美国伊利诺伊大学出版社推出了3名新闻学者撰写的《报刊的四种理论》（FourTheoriesofthePress）一书（Siebertetc.,1956；斯拉姆：1980）。一时间，该书和它的3名作者声誉鹊起。学界公认，它开了比较新闻学之先河，以其鲜明夺目的标题填补了大众传播文献的空白，揭示了新闻媒介与社会的关联，以至于一时间洛阳纸贵。该书不但在美英等国被当作教科书，引起了热烈的讨论与争辩，并且被译成多种文字（McQuail,2000:153），“得到美国领导团的赏识，美国新闻学荣誉学会曾授予研究奖章”（斯拉姆：1960，“译者的话”），“属于最畅销的非虚构类书籍”（郭镇之，1997：39）。

在国内，《报刊的四种理论》薄薄182页的中译本自改革开放之初公开出版以来，对学界的影响也是不可低估的。芮必峰（1996：63~63）认为，该书的历史功绩在于：（1）探究不同社会制度与报刊的关系这种研究方法对西方新闻学研究产生了影响；（2）对各种报刊体系差异所作的哲学根源上的探究提升了新闻学的理论层次；（3）“四种理论”模式一直影响着甚至左右着后来的媒介理论；（4）西方推崇的“社会责任理论”经过该书的系统阐发得以广泛传播。

到1970年代初以前，为英美学界和新闻界津津乐道的“四种理论”似乎没有受到学理上的挑战。1971年，美国学者拉尔夫·洛温斯坦（RalphLowenstein）和约翰·梅里尔（JohnMerrill）在其出版的《媒介、讯息与人》一书中对“四种理论”作了修正，提出了他们的“五种理论”（芮必峰，1996：64~65）。10年后，美国学者威廉·哈希顿（WilliamHachten）在《世界新闻多棱镜》一书中提出的“五种理论”则对“四种理论”作出了较大改进，增加了关于第三世界的媒介理论（芮必峰，1997：66）。1983年，英国学者丹尼斯·麦奎尔（DenisMcQuail）在他的首版《大众传播理论》中提出了类似的“六种（5+1）理论”（Watson,1998:90~93）。

1984年，美国传播批判学者J·赫伯特·阿特休尔（J.HerbertAltschull）提出了国内有人誉之为对“四种理论”第一次构成了重大的挑战”（林珊，1989）的三种理论，但据我的看法，这种说法似乎言过其词了。而真正挑战甚至否定“四种理论”的，是一年后由当年出版《报刊的四种理论》的伊利诺伊大学推出的8人合著的《最后的权利：再探报刊的四种理论》。郭镇之评介说，《最后的权利》对“四种理论”进行了“总体批判”，预言了后者的死亡，指明了产生它的时代的终结（1997：40~41、38）。

然而冷战的结束并没有止息西方媒介理论的发展。1997年芬兰学者卡尔·诺登斯特伦（KaarleNordenstreng）提出了媒介研究的“五种范式”（McQuail,2000:161~162）。尽管诺登斯特伦提出“五种范式”的论文以“超越‘四种理论’”为题，但是声称要彻底颠覆英语世界既有媒介理论的，是英国伦敦大学戈德史密斯学院詹姆斯·科伦教授和韩国国立汉城大学的朴明珍教授，二人主编的《去西方化媒介研究》以全新的“五种理论”统领全书，汇集了多国学者对包括亚、非、拉美多国和地区在内的研究对象的22篇论文（CurranandPark,2000）。它的意义在于，该书可能是第一次真正意义上的大规模国别/社会性比较研究尝试，并且将其置于政治—经济—文化背景（语境）之下，突破了将第二次世界大战以来的历史分为“冷战/后冷战”的二分法。

（二）语用与语义：双语探究

批评前人，是后人的固有权利。但是我们恐怕不能忘记，后人在考察前人理论形成时，前后两种语境的变化，何况二战以来全球政治、经济、文化、社会状貌所发生的变革以及相关学科的发展又是如此翻天覆地和令人眼花缭乱。

正如《最后的权利》一书对“四种理论”进行“总体批判”时所表明的那样，作为理论阐述的《报刊的四种理论》在分析中采用的概念和术语多有不周严之处（郭镇之，1997：40）。其实，英语世界如此，汉语世界在译介上述有关理论时又何尝不是如此。

1．关于《报刊的四种理论》的封面语言

今天看来，《报刊的四种理论》从封面开始，用语与汉译就有可商榷之处。该书的第一作者是弗雷德克·赛伯特（西伯特）（FrederickSiebert），然而正如郭镇之所言（1997：39），《报刊的四种理论》的译者将第三作者“斯拉姆（即施拉姆）”列为第一作者，这可能是由于施拉姆在传播史上的地位，特别是在中国的知名度。但是这个看似可以理解的不当处置显然误导了中国学界。据新版《兰登书屋韦氏大学词典》（RHWCD,2000），（mass）media[（大众）传播媒介]一词出现于1920—1925年间。尽管书名中使用的是当时的人们更常用的press这个有800年历史的词汇作为名词（其语义的历史衍变为：压机——印刷机——印刷品（出版物）——报刊——新闻界，等等），但是作者开宗明义在“绪论”中第一段便声明：“本书中所用‘报刊’（‘press’）一词，是指一切公众通讯工具（massmedia）而言……”（斯拉姆，1980：1；Siebertetc.,1956:1）。显然，这里的press等同于massmedia，但是，鉴于当时报纸在媒介中的中心地位以及报刊相对于广播电视而言的悠久历史，选择press一词自有其道理。然而将其译成“报刊”恐怕就不那么妥贴了。

2．关于“四种理论”的英文和中文用语

“四种理论”的英文和1980年译本的中文分别如下：

（1）authoritariantheoryofthepress（报刊的集权主义理论）；

（2）libertariantheoryofthepress（报刊的自由主义理论）；

（3）socialresponsibilitytheoryofthepress（报刊的社会责任理论）；

（4）SovietCommunisttheoryofthepress（报刊的苏联共产主义理论）。

首先应当指出，由于“四种理论”的作者在构建其理论时形式上采用的是共时性/历时性并举的方法，因此在逻辑上似乎难于首尾一致。例如，理论1与理论4的矛盾。但是作者显然是受到了强大的地缘政治观的影响，其真正的共时性理论似可用下图表示：

有学者指出，“四种理论”实际上只有一种，即理论2（或理论3），充其量只有两种，即理论2（或理论3）加上理论1（涵盖理论4）（McQuail,2000:153）。这种批评有一定道理的，它揭示了作者的价值取向，但是因此简单地说，支配作者的只有冷战思维，对广大第三世界国家视而不见，似乎也不够公允。施拉姆后来成为发展传播学的主要倡导者之一（Curranetal,2000:4），恐怕也不仅仅是由于对“四种理论”的缺失的忏悔吧。

但是，“四种理论”本身的语用与语义及其译法的确引起了歧义。其中尤以libertarian和authoritarian两词为甚。《报刊的四种理论》的译者中包括英文造诣不浅的林姗老师。中译本中将libertarian译为“自由主义（的）”，今天看来不无先见之明，但也可能是偶然性所致。

我们知道，“自由主义”作为名词，英文对应词通常是有近200年历史（RHWCD，1999）的liberalism（形容词为liberal）。自由主义一直是近代西方的主流意识形态（李强，1998：3），而在20世纪常常与法西斯主义、纳粹主义、斯大林主义等相对。实质上，在“四种理论”之后，许多媒介理论已将作为形容词的libertarian音用，而代之以liberal，如诺登斯特伦的“五种范式”（McQuail,2000:161）；或干脆以freepress（自由报刊、新闻自由）置换，如麦奎尔的“5+1”理论（Watson，1998:90）。

这种替代有无道理呢？就整个西方人的观点来看，替代的如要的（请注意麦奎尔和诺登斯特伦是欧洲人）；而在美国人看来，那就不一定了。我们知道，在当今民主社会主义盛行的西欧，自由主义往往具有社会主义的色彩；而在几乎不存在社会主义思潮的美国，其自由主义比西欧要右倾得多（展江，2001：863）。而这种特殊品牌自由主义恰恰就是libertarianism。但是这个词的汉译向过去不大熟悉liberalism中各种流派的中国学界出了一道不大不小的难题。政治学者邓正来主译的《布莱克维尔百科全书》将libertarianism译为褒义的“自由意志论”（1992：418），而在由邓正来翻译的《自由秩序原理》一书中，该词被改译为“严格限权自由主义”（邓正来，1997：202）。在其他中国学者的译述中，还有中性的“自由权主义”（郭镇之，1997：41）、贬义的“极端自由主义”（李强，1998：200）、略带贬义的“绝对自由主义”（俞可平，1998：68）以及褒义的“自由至上论”（毛寿龙，2000：22；江宜桦，2000：15）等译法。如果只看中文，谁会相信它们同出一源呢？

显然，只有权威学者的解读才能消除上述混乱。毛寿龙认为，libertarianism的特点是“极端强调个人自由，强调市场本位，坚决反对政府干预，主张以制度保护个人权利并制约政府的权力”，当代代表人物有弗里德里希·哈耶克、弗里德曼夫妇、罗伯特·诺齐克、米塞斯、布坎南等人（值得注意的是，他们多数是奥地利籍和美国籍经济学家，其中哈耶克、弗里德曼和布坎南为诺贝尔经济学奖获得者）（毛寿龙，2000：22）。而libertarianism实则分为保守自由主义和无政府的自由至上论两支。前者要求必要的政府，趋向于保守；后者则要求废除政府，倾向于激进（邓正来，1992：419；毛寿龙，2000：52）。换言之，两者的差异，相似于美国自由派和保守派的分野。因此可以说libertarianism是美国可被自由派和保守派共同接受的意识形态大致可称为美国式自由主义。这样，我们就不难理解西伯特选择这一语汇的用意了，即信美国主流价值观和既有制度下的媒介理论与制度，甚至对于自二次世界大战以后对于在广播电视领域中推行公营和个别国营制度(法国)的西欧国家也不以为然。

如果说对libertarian一词语义的理解主要是我们中国人的事情，那么authoritarian及其名词形式authoritarianism的情形则有所不同。二次大战以来，这个有120年以上历史、逐渐有了一个当代替用语totalitarianism，后者出现于1925—1930年间（RHWCD，1999）。但是即使是在当今的英语世界，“authoritarianism常常和totalitarianism相混淆”（罗金斯等，2001：74）。假如西伯特等人在40多年前犯了这样的错误，那是可以宽宥的。据考证，totalitarianism一语最早被墨索里尼用来描述意大利法西斯主义对整个社会的全面（total）改造与全面(total)控制（李强，1998：119）。而据认为第一部研究totalitarian的力作是德裔美籍犹太女学者汉娜·阿伦特（HannahArendt）1951年出版的《极权主义（totalitarianism）的起源》，她提出，纳粹主义和斯大林主义为totalitarianism的代表，乃是一种全新的政府形式，并揭示其特征为意识形态和恐怖（李强，1998：120）。另一名德裔美籍政治学家卡尔·J·弗里德里希（CarlJ.Friedrich）和美国人兹比纽格·布热津斯基在1956年出版的《极权主义专制和独裁》则概括了totalitarianism的五个特征（李强，1998：121）：1）官方意识形态；2）惟一的群众性政党；3）近乎彻底的对强制权力的垄断；4）对大众传媒的垄断；5）以恐怖手段对身体与心理的系统控制。

这样一来，authoritarianism就与totalitarianism有了清晰的差异。但是，也许是作为新闻学者的西伯特等人视野受限，也许是出于温和的自由派立场，他们使用的authoritarianism涵盖了从古至今包括totalitarianism在内的非自由主义意识形态。Authoritarianism今天被译成中性的“权威主义”和贬义的“独裁主义”（邓正来，1992）、中性的“权力主义、命令主义”（郑易里等，1985）、“威权主义”等等。而totalitarianism的译名则多含贬义：“极权主义”（郑易里，1985；陆谷孙），但也有学者取中性译法“全权主义”（王焱，2000；邓正来，1997）。中译本将其译为“集权主义”，恐怕是为了避开“独裁主义”一类的坏字眼。但是，这一译法虽然易于为熟悉中央集权政治的国人接受，却有失准确。此外，它还给别人造成了困境；芮必峰在译介洛温斯坦—梅里尔的“五种理论”时，将本应译为“集权主义”的centralist译成了“集中主义”（1996：64~65）。

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如前所述，奉行libertarianism的代表人物多为经济学家。而大致在1960年代出现的neoliberalism(新自由主义)正是前者的当代形式。由于这些代表人物（尤其是米尔顿·弗里德曼）的理论切中当代人类社会时弊，因此近20年来风靡世界，成为各国施政实践的指导原则和当代各国政府治道变革的理论基础（毛寿龙，2000：51）。而且新自由主义首先是以一种经济理论发挥其影响的。在传媒领域，它借1980年代里根主义和撒切尔主义的东风，为公司媒介（corporatemedia）的勃兴鸣锣开道，推进了西欧国家对广播电视媒介的解除管制（de-regulation）和私有化（Mchesney,1999:6,110~111）。所谓的“去西方化”的“五种理论”就与此密切相关。这样看来，西伯特等人当年选用libertarian一语是不无先见之明的。

附：媒介理论语境与模式的兴替（CurranandPark,2000）

1950年代

理论语境：地缘政治

理论模式：“四种理论”（西伯特—彼得森—施拉姆）（1954年）

1960年代

理论语境：现代化/全球资本主义复兴

理论动向：发展传播学萌芽

1960年代末~1990年代

理论语境：媒介帝国主义

理论模式：洛温斯坦—梅里尔的“五种理论”（1971年）

1）权威主义理论；2）社会权威主义理论；3）自由主义理论；4）社会自由主义理论；5）社会集权主义理论

理论动向：发展传播学发展（1960~1970年代）与成型（1980年代）；美国批判学派与文化—媒介帝国主义研究兴起（1960年代末~）；英国“文化研究”介入媒介研究（1970年代~）

1980年代~1990年代

理论语境：文化全球化

理论模式：

哈希顿的“五种理论”（1981年）

1）权威主义理论；2）西方理论；3）共产主义理论；4）革命理论；5）发展理论

麦奎尔的“5+1理论”（1983年）

1）1）权威主义理论；2）自由报刊（新闻自由）理论；3）社会责任理论；4）联理论；5）发展理论；6）民主参与理论

阿特休尔的“三种理论”（1984年）

1）市场经济世界理论；2）马克思主义世界理论；3）进步中世界理论

皮卡德的“七种理论”（1985年）

1）权威主义理论；2）共产主义理论；3）革命理论；4）发展理论；5）民主社会主义理论；6）社会责任理论；7）自由主义理论

诺登斯特伦的“五种范式”（1997年）

1）自由主义—多元主义范式；2）社会责任范式；3）批判范式；4）行政管理范式；5）文化谈判范式

2000年~

理论语境：去西方化

理论模式：科伦—朴明珍的“五种理论”（2000年）

1）转型与混合社会理论；2）权威/新自由主义社会理论；3）权威/管制社会理论；4）民主/新自由社会理论；5）民主/管制社会理论

说明：麦奎尔的6种理论中最后一种“民主参与理论”为非共时性理论，与本表中其他理论有异，故称之为“5+1理论”。

参考文献：

Curran,James,andPark,Myung-Jin(2000),“Beyondglobalizationtheory”,inJamesCurranandMyung-JinPark(eds.),De-WesternizingMediaStudies,London:Routledge.

McChesney,RobertW.(1999?),RichMedia,PoorDemocracy:CommunicationPoliticsinDubiousTimes,Urbana,IL.:UniversityofIllinoisPress.

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Siebert,FrederickS.,Peterson,TheodoreandSchramm,Wilbur(1956),FourTheoriesofthePress,Urbana,IL.:UniversityofIllinoisPress.

Watson,James(1998),MediaCommunication,NewYork:St.Martin.

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邓正来（1997a）：“哈耶克的政治理论——《自由秩序原理代译序》”，载弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》（上），北京：生活·读书·新知三联书店。

邓正来译（1997b），弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》（下），北京：生活·读书·新知三联书店。

邓正来主编（1992）：《布莱克维尔政治学百科全书》，北京：中国政法大学出版社。

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江宜桦（2000）：“自由主义传统哲学之回顾”，载王焱编：《自由主义与当代世界》，北京：北京：生活·读书·新知三联书店。

李强（1998）：《自由主义》，北京：中国社会科学出版社。

林珊（1989），“译序”，载阿特休尔，赫伯特：《权力的媒介》，北京：华夏出版社1989年版。

陆谷孙主编（1993）：《英汉大词典》，上海：上海译文出版社。

毛寿龙（2000）：“自由高于一切——自由至上论述评”，载王焱编,《自由主义与当代世界》，北京：生活·读书·新知三联书店。

芮必峰（1996）：“西方‘媒介哲学’译介”，载《新闻与传播研究》，1996年第4期。

[美]罗斯金，迈克尔，等（2001）：《政治科学》，林震等译，北京：华夏出版社。

[美]斯拉姆，韦尔伯（施拉姆，威尔伯）等（1980）：《报刊的四种理论》，北京：新华出版社。

王焱（2000）：“写在前面”，载王焱编：《自由主义与当代世界》，北京：生活·读书·新知三联书店。

俞可平（1998）：“从权利政治学到公益政治学”，载刘军宁、王焱编：《自由主义与当代世界》，北京：生活·读书·新知三联书店。

自由主义文学论文范文第5篇

近20年来，马克思主义哲学中国化的研究已取得很大成绩，但也有待改进、拓展。其中一个突出的问题，就是目前的研究尚缺乏一种更为广阔的视域，往往局限于马克思主义哲学史的视域内，只考察中国马克思主义哲学自身的发展及其内容，最多涉及马克思主义哲学与20世纪中国其他哲学思潮之间的论争，而很少关注马克思主义哲学与20世纪中国思想界的多方面联系，很少探讨马克思主义哲学与中国其他哲学思潮之间的互动、交流与融合，很少把马克思主义哲学中国化作为20世纪中国哲学发展史的一个重要方面来研究。这种研究视域不仅难以揭示中国马克思主义哲学发展的特殊性，妨碍了对中国马克思主义哲学历史和理论的深入研究，而且难以揭示20世纪中国哲学发展所经历的诸多思潮对立互动、相激相融的发展历程，妨碍了对20世纪中国哲学史作全面而深入的探讨。今天，主张在中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学之间展开“对话”似乎成为中国哲学界的一种时髦。www.133229.cOm这种主张实际上蕴含着一个问题，即把马克思主义哲学与中国哲学隔离开来，否认马克思主义哲学在过去一个世纪里经过中国化的历程，已经融入了中国思想界，已经成为了中国哲学的一个有机组成部分。这种主张产生的原因不止一端，但与上述这种狭隘的研究视域无疑是有联系的。正是由于研究视域的狭隘，导致了人们看不到中国马克思主义哲学已经融入20世纪中国哲学之中，已经成为中国哲学的一个有机组成部分，而仍然视马克思主义哲学与中国哲学为两种相互隔离、缺乏交流的哲学形态，所以才要提倡展开“对话”。因此，马克思主义哲学中国化的研究视域亟待拓展，亟待从那种自我封闭的狭隘研究视域中走出来。

从20世纪中国哲学发展来看马克思主义哲学中国化，比之仅仅从马克思主义哲学发展看马克思主义哲学中国化，无疑是一个更为广阔的研究视域。这一研究视域的基本含义在于：把中国马克思主义哲学的发展置于思潮起伏、百家争鸣的20世纪中国思想界之中，通过考察马克思主义哲学与其他中国哲学思潮相互间的激荡、论争、影响及吸取，考察马克思主义哲学中国化在西方哲学中国化与中国哲学现代化这两大哲学运动中的位置与作用，揭示中国马克思主义哲学和20世纪中国哲学的曲折历程和丰富内涵。这对于推进马克思主义哲学中国化研究、对于推进21世纪中国哲学研究，都有着积极的意义。

从20世纪中国哲学来看马克思主义哲学中国化，一个关键问题就是要把握20世纪中国哲学自身的提问方式与提问话语。这种提问方式与提问话语是20世纪中国哲学与以往中国哲学相区别之所在，显示出中国哲学由古代形态经过近代形态到现代形态的转型，显示出20世纪中国哲学在致思趋向、话语系统及其哲学文化风貌诸方面的重构与变换。因此，从20世纪中国哲学看马克思主义哲学中国化，应当十分重视对20世纪中国哲学问题的探讨，以此为纽结来把握中国马克思主义哲学与其他思潮间的分合流变。

从哲学观念由抽象到具体、由一般到特殊看，20世纪的中国哲学问题集中在三个层面上：一是本体论与认识论问题，二是历史观与文化观问题，三是政治哲学问题。其中，本体论、认识论问题是最抽象、最一般的，而政治哲学问题则是最具体、最特殊的。正是在这些不同层面上，围绕着这些哲学问题，中国马克思主义哲学与20世纪中国各种哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，进而把自己由一种外来的哲学形态转化为中国自身的哲学形态，进入中国哲学家的书本与讲坛，走进了中国老百姓的日常生活，对20世　纪中国人的精神生活发生了巨大的作用，对20世纪中国历史进程产生了极为深刻的影响　。

这种复杂的哲学运动，以1915年—1924年的新文化运动为历史的与逻辑的起点。早在19世纪与20世纪之交，马克思主义哲学即已开始传入中国，并对20世纪中国思想界产生影响。但马克思主义哲学作为一大思潮在20世纪中国思想界的崛起，是在新文化运动时期。在新文化运动中，思想解放，思潮迭起，诸子横议，百家争鸣，为马克思主义哲学的崛起创造了条件与前提，也促使马克思主义哲学在这三个层面的哲学问题上与各种不同的哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，显示出自己的合理性与生命力，并促使这些哲学问题得以进一步展开与深化，有力地推动了20世纪中国哲学的发展。因此，新文化运动成为了马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的第一个历史交汇点。马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的复杂联系、马克思主义哲学由外来的哲学思潮演变成中国自身的哲学思潮，都可以在这里找到最初的思想出发点。

第一层面是本体论、认识论问题。20世纪的中华民族内忧外患，救亡启蒙，贞下起元，多难兴邦，更激起哲学家们对本体论、认识论问题的思考和探讨，以此寄托自己的家国情怀，重建中华民族的文化精神。在20世纪中国哲学发展中，围绕着本体论、认识论问题，形成了科学主义、人文主义、马克思主义哲学三大思潮之间的复杂联系。新文化运动中的科学与玄学论战成为这三大思潮相激相融的第一个交汇点。在这场论战中，科学派代表了科学主义思潮，力主哲学走科学化、实证化的道路，其代表人物丁文江就强调哲学要沿着“科学知识论”的方向发展；玄学派代表了人文主义思潮，力主为本体论的存在进行辩护，其代表人物张君劢认为当时正是“新玄学时代”；而马克思主义者陈独秀则对科学派与玄学派都持批评态度，强调只有科学的唯物史观才是哲学发展的方向。这以后，哲学是沿着本体论路向还是沿着认识论路向发展以及建设怎样的本体论与认识论，就成为这三大思潮反复探讨、不断互动的重要论题。中国马克思主义哲学正是通过这种思潮间的互动，促成了自身的发展：从李大钊、陈独秀最初拒斥本体论，到瞿秋白传播辩证唯物主义宇宙观，再经李达强调“实践的唯物论”(注：参见李达：《社会学大纲》，《李达文集》第2卷，人民出版社1981年版，第60页。)，而至毛泽东创立“实践论”，随后提出“哲学就是认识论”(注：毛泽东：《关于人的认识问题》，《毛泽东文集》第8卷，人民出版社1999年版，第390页。)，表现出一个由拒斥本体论到认肯本体论、再走向认识论的变化轨迹。至20世纪80年代，冯契进一步反思这三大思潮在历史上的分歧与论争，创立了个性化、中国化的马克思主义哲学体系——“智慧说”，试图打通知识与智慧、认识论与本体论的内在联系。因此，20世纪中国马克思主义对于本体论、认识论问题的探讨，不只是在马克思主义哲学自身的思想演变中实现的，而是　通过与科学主义、人文主义诸思潮的相激相融实现的。从本体论问题的层面上看，即使是20世纪30年代的马克思主义者与张东荪、叶青之间的哲学论争，也非仅仅是马克思主义与反马克思主义或假马克思主义的斗争，而是马克思主义哲学与人文主义思潮(张东荪所代表)、科学主义思潮(叶青所代表)之间的论争。在拙著《二十世纪中国哲学本体论问题》(注：该书由湖南教育出版社1991年出版。)中，就曾围绕本体论问题对这三大思潮进行过探讨。

第二层面是历史观、文化观问题。如何看待鸦片战争以来中国文化历史翻天覆地的大变化?如何看待中国传统文化在全球性现代化运动中的价值与作用?如何面对西方文化的强烈影响来选择中国文化发展的道路?这些问题与“中国向何处去”这一时代大问题密切联系在一起，是时代向20世纪中国哲学家们提出的重大哲学问题，也是20世纪中国哲学家们必须首先思考的重大哲学问题。这就使历史观与文化观问题在20世纪中国哲学发展中占有了十分显著、十分重要的位置，引起20世纪中国哲学家们的普遍关注和反复探讨。马克思主义哲学在中国的最初传播，也首先是从历史观领域展开的。中国人认识、了解、掌握马克思主义哲学，是从认识、了解、掌握唯物史观开始的。唯物史观的传入，使先进的中国人对于自己国家的命运与人类的前途有了新的理解，使他们最终找到了救国救民的真理，最终找到了自己的思想旗帜和理论武器。毛泽东于1921年1月21日致蔡和森的信中指出：“唯物史观是吾党哲学的根据”(注：毛泽东：《给蔡和森的信》，《毛泽东文集》第1卷，人民出版社1993年版，第4页。)，实际上代表了中国早期一代马克思主义者的共同看法。但唯物史观在中国的传播、发展与中国化也是通过与20世纪中国其他有关思潮相激相融而实现的。在20世纪中国思想界，围绕着历史观与文化观问题形成了唯物史观与进化史观、民生史观及种种非唯物史观的复杂联系，出现了马克思主义哲学、西化思潮、文化保守主义对中西古今文化问题、对中国现代化道路问题的不同选择。这种对历史观与文化观问题的哲学思考不能长久停留在玄想的天国里，必须回到现实的生活世界中，并在现实的生活世界中显示自己理论的深刻性与合理性。在这些问题上，中国马克思主义的历史观与文化观最具有实践性格和现实性格，因而最能显示理论的深刻性与合理性，并由此对其他有关思潮产生了深刻影响。如孙中山的民生史观、冯友兰前期的历史哲学、梁漱溟晚年的文化哲学，都曾汲取唯物史观的思想资源。　同时，中国马克思主义的历史观与文化观也从这些思潮中汲取了一些合理因素，如中国马克思主义正是从文化保守主义那里批判地汲取了重视中国传统文化的思想，由早期对中国传统文化的激烈批评转向重新估价中国传统文化的价值，提出做“从孔夫子到孙中山”的总结者和继承者(注：参见《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第534页。)，从而把马克思主义与中国传统文化直接结合起来。因此从历史观与文化观看，马克思主义哲学的中国化也是与20世纪中国思想界密切联系着的。

第三层面是政治哲学问题。一些中国哲学家们从西方政治哲学中汲取思想资源，并对中国传统政治哲学加以扬弃。但20世纪中国政治哲学问题更主要是与“中国向何处去”的历史选择联系在一起，实质上是中国文化历史大变迁所直接提出的一些重大政治问题。如封闭与开放、守旧与维新、改良与革命、立宪与共和、启蒙与救亡、旧民主主义与新民主主义，都成为20世纪中国政治哲学探讨的重要内容。这些问题的探讨往往与现实政治直接纠缠在一起，较少思辨性，更少玄学味，但对于中国的前途与命运来说却是极为重要的，因而引起了20世纪中国哲学家们的反复思考与探讨，并由此形成了三民主义、自由主义、马克思主义三大思潮之间的复杂格局。它们之间的关系随着中国社会矛盾的变化及各种政治力量的不断组合经历了十分复杂的变化，其间既曾有过联盟，又有过分歧；既有过对抗，又有过互动。中国马克思主义政治哲学的发展(如新民主主义理论的提出、对民主政治的追求与构想)，就包含了对三民主义、自由主义思想资源的汲取。这三大思潮之间关系的变化，对20世纪中国向何处去的历史选择、对现代中国民主政治的建设，产生了直接的影响。中国马克思主义哲学也正是在与三民主义、自由主义的相激相融中，显示出自身的合理性与优越性，对“中国向何处去”这一时代重大问题作出了最有说服力的回答，但这并不意味着问题已经彻底解决。从20世纪与21世纪之交的中国思想界看，在政治哲学层面上，马克思主义与自由主义之间的分歧、激荡与汲取将会继续下去。