中西文化比较论文范文第1篇

论文关键词 法律文化 法的本位 法治

法律文化有多种含义，一般认为，法律文化是指以一定的社会物质条件为基础，国家政权所创建设立的法律制度、法律设施以及人们关于法律现象的态度、价值、信念、心理、感情及理论学说的复合有机体。由于历史背景和社会发展不同，造成了中西方在政治、经济和文化各个方面都存在着很大的差异，所以，中西方的法律文化有着各自不同的特点。

一、法的本位不同

中西方法律文化的差异之一是法的本位不同，中国传统的法律是以集团为本位的 ，而西方法律则是以个人为本位的。无论东方还是西方，在远古社会最基本的单位是“个人的集合” ，我们将这种以团体为中心的社会称为集团本位社会。

从法的本位来说，中国古代法是部族集团本位法，后期逐渐演变为宗族集团本位法。在中国社会自然经济条件下，中国法沿着宗族制度发展的轨迹形成。春秋战国之后，具有血缘关系的宗法家族统治的局面被打破了，儒家和法家对建立新的政治制度最具有影响力。首先，儒家对宗法制度中的“忠”与“孝”两个基本原则的关系的解释，弥补了宗法家族与政治国家分离的空缺。而法家的国家主义政治法律观，是以国家为主位的，由于其理论与中国传统的宗族社会相抵触，最终没有成功。儒家吸收了法家的国家本位思想，创建了家族本位与国家本位共存的理论。由此可以看出中国传统法律本位走的是从部族到宗族再到国家与家族共同的集团本位道路。而且，从汉代以后，中国传统法律本位着重于国家本位优于家族本位。在清末“变法修律”之后，随着近代西方法律文化的影响逐渐增加，家族制度的影响逐渐退出了国家法律的舞台。国家本位根据社会的发展的需要逐渐被强化，由于社会历史文化传统的影响，其后的法律中深刻体现着集团本位。集团本位法的实质是义务本位法，这种法律意识集中体现出的法律是保护统治者的利益不受侵犯，而公民个人利益受到限制。作为中国法律传统的集团本位，产生于特定的自然环境和社会环境中，它适应于中国社会的需要，平衡了社会的发展，世界著名的比较法学家威格摩尔说过：“中国人作为一个民族之所以能够顽强地生存下来，很大程度上应归因于它们强有力的宗族和家庭组织。”

在西方法律史上，古罗马法通过塞维阿·塔里阿改革由氏族法过渡为家本位法，后随着经济社会发展，建立起了以个人为本位的法律制度。以氏族为本位的罗马法是以维护氏族利益为目的的，随着罗马氏族的解体，罗马法中的氏族本位也瓦解了。作为农业罗马社会的产物，家本位的法律填补了这个空缺，家本位法表现为以男性为中心的父权至上及夫权主义。罗马不断对外扩张，由于社会性质的转变，以个人为本位的法律制度取代了家本位法，表现为罗马万民法的产生和发展，其意义“是在于它对‘个人’的重视，它对人类所作的伟大的贡献，就在于它把个人从古代社会的权威中解放出来。” 罗马的个人主义法律观是现代西方法律个人本位的思想渊源。日耳曼人建立国家以后，所设立的日耳曼法是以氏族集团为本位的法，同时其制度法又以上帝的意志为指导，即上帝本位。文艺复兴通过古典自然法学说提倡反神权的个人本位法，批判神本位的法律思想。人权开始取代神权成为自然法的基础，思想家们认为人权是人的基本权利，是与生俱来的，不是上帝赐予的，是不可剥夺的，这种思想使得西方的个人本位法有了重大发展。个人本位法从其本质上说是权利本位法，注重于对个人权利的保护，强调个人利益。

二、法的学术传统不同

法的学术作为人们对法的经验和理性的概括总结，表现为不同的类型。中国传统的法律学术是“律学”而不是“法学”。中国的法只是作为由国家制定认可的成文法出现，而没有独立的法学家从理性的角度用学说及判例来支持的法律现象，现代意义上的法学是在清末才从西方引入的。中国传统的法律学术是对制定法进行讲解、注释，即为“律学”，而不是对学理的探究。中国的律学传统缺少那些不受实在法约束的法学家以自己的学说去创设的法学理论及其体系。律学的根本特征是对制定法的文字和逻辑进行阐释，而不去探究学理，缺少百家争鸣、流派纷呈的情形，表现出明显的重“术”轻“学”的特点。在封建体制下，皇权专制和中央集权逐渐走向极端，不具备“法学”学术发展的条件。中国律学传统缺乏普遍正义和个体权利内涵，并且缺少了逻辑学在法律知识体系构造中的作用。

法学学术的形成需要很多的社会条件、文化条件、政治条件及经济条件。首先，要在社会中普遍存在着正义与个体权利的法律观念，而传统中国的法律观念是以秩序、义务和控制为核心的。另外，还必须存在真正的学术自由。在中国几千年的封建专制中，真正的思想言论自由几乎是不存在的。在政治层面，要具有民主性的政治背景。因为民主与法治是分不开的，专制社会不会重视法律学术，法律学术只会成为维护统治秩序的附属工具。在经济层面，法学要求商品经济的高度发达，因为民主政治是与商品经济相适应的政治形态，没有高度发达的商品经济就不会有高度发达的民主政治。在中国传统的小农经济条件下，法学很难发展起来。

西方的法学十分发达，从罗马法学开始至今形成了众多的法学流派、名家。例如，近代以来的古典自然法学派，其代表人物有格老秀斯、孟德斯鸠、卢梭等人；实证法学派，其代表人物为奥斯汀；纯粹法学派，其代表人物为凯尔森，等等。西方法学所涉及的范围广泛，其理论博大精深。在西方的文明史中，受到商品经济和民主政治的影响，西方的法律观念是以正义和权利为核心的，促进了法学的传统和发展，并且西方的学术自由，学术独立的传统也推动和保障了法学的发展进步，在西方法学家的眼里，法不仅仅是控制社会的工具，而是与社会发展及社会主体的行为密切联系在一起的。与中国传统的律学不同，西方法学具有极强的批判性，包括对制度的批判和对法学本身的批判，在批判中，社会制度得到了改进，法学理论的得到了进一步的发展，这种建设性的批判对西方的法治进程起了积极的推动作用。不同的法学流派对法律发展起着各自不同的影响，借用西方学者的话说，在过去的二千年里，它制造出来一套规范行为的规则体系，在很大程度上保护了个人的生命、自由和财产，使人们能和谐地生存。

三、法的精神不同

法的精神最本质的表现为人治与法治。人治是对“为政在人”和“贤人政治”这种理想的治国理念的概括，人治的前提是社会上存在着为政治所需的德行兼备的贤者，其在理论上是虚幻的，是对现实统治的美化。统治者的统治行为具有随意性，因此，人治必然会向独裁暴政转化。中国数千年的人治统治形成了深厚的人治传统和官本位的特权等级观念。法治来源于西方的法律文化，亚里士多德曾给“法治”下过定义：“法治应包含两重含义：已经成立的法律秩序获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定良好的法律。” 法治的基础是民主政治，并且与宪政有密切的联系，没有宪政就没有法治。法治是以实现“法律面前人人平等”为目的的，法律高于当权者的个人意志。

对于传统中国法的人治精神，可以从以下方面来理解分析。首先，从立法权方面进行分析，中国自古是皇权至上，没有独立于皇权之外的立法权，所制定出来的法律反映的是皇帝及其所代表的统治集团的意志。另外，从司法权和行政权进行分析。在中国没有独立的司法权，司法与行政是合一的，皇权就是最高的行政权。从皇权与立法权、司法权、行政权之间的关系体现出了传统中国法的人治精神。传统中国并没有分权，皇权控制着立法、司法及行政，所有的法律制度都体现着皇权的意志。在封建君主专制的制度之下，随着中央集权的不断强化，传统中国人治的趋势也随之加强，君主具有至高无上的统治国家的权利，这种权利超越了一切法律。

中西文化比较论文范文第2篇

钱穆（1895－1990）是中国近现代著名史学家。他以儒家心性生命哲学为理论基础，吸收了近现西方的文化生命学说的某些观念，建立了以民族文化生命史观为中心的史学思想体系。钱穆因此成为中国近现代史学史乃至文化史上文化保守主义的代表人物之一。换言之，他是主张以儒学思想来发展中国新史学的最重要史家。因此，准确解读和评析他的史学思想具有重要的学术和现实意义。拙文《钱穆的历史本体"心性论"初探》[1]对钱穆的民族文化生命史观的核心——心性本体论及其历史观的民族性和文化生命性作了初步分析。在钱穆看来，历史文化是一民族生命体，道德化的心性是历史文化的本体，历史文化是道德化的心性本体的外化和展演。那么，由道德化的心性本体外化和展演出的历史文化是如何构成的呢？它包括哪些基本要素？它们间的相互关系如何？它们在中西历史文化中各自具有什么样的地位和作用？本文将对此作一分析。

一 历史文化的三层面及其基本内容

钱穆认为，历史和文化有同一性。他说："文化是指的时空凝合的某一大群的生活之各部门各方面的整一全体。"[2] 可见，他所说的文化实际就是指一个民族已往一切物质生活和精神生活领域的历史。因此，他又说，历史与文化"实际是一而二，二而一的"。[3]他对历史结构及其内容和文化结构及其内容的认识与阐述是相互关联的，只是角度有所不同而已。

钱穆关于历史结构及其内容的解释主要有四种：一）历史分为精神与物质两部分。他说，一国家民族已往的历史，皆是其民族中个人与群体生命的表现，"生命又当分内外两部分，外在部分属物质，内在部分属精神"。[4]二）历史包括政治制度、学术思想和社会经济三个基本方面，"此三者，'社会经济'为其最下层之基础，'政治制度'为其最上层之结顶，而'学术思想'则为其中层之干柱"。[5]三）历史分上层，即政治（人物）；中层，即学术界；下层，即社会（民众）。他说："历史的上层是政治，下层是民众，但中国历史上主要的，又有中间一层，即是知识分子学术界，中国人称之曰'士'。"[6]四）从历史记载说，历史可分为四个部分，"一曰政治组织，一曰国际形势，一曰社会结构，一曰思想学术"。[7]

归纳上述四种解释，主要是两种观点：第一种观点即第一种解释，它是从历史的内外两方面说的。第二种观点即后面三种解释，即认为历史的构成基本包括经济（社会）、政治（制度）和学术思想三方（层）面，只是各自的表述角度和方式不同。

钱穆对文化的结构及其内容的阐释比较明确和一致，即，文化由三个阶层自下而上构成。他说，文化是人类生活的整体或人生综合体，"大概言之，任何一种文化人生，必然由三个阶层所凝合"。[8]一是物质的人生，或称自然的人生、经济的人生。这是文化第一阶层，属于物质经济方面。一切衣食住行，凡属物质方面者均归入此类。它是人类生活最先必经的一个阶段，是最低的，最先的，亦是最基本的。没有物质生活，没有经济条件，根本没有所谓人生，也没有所谓文化。第一文化阶层里的人生面对着物世界，是人对物的问题。二是社会人生，或称政治的人生，集团的人生。这是文化第二阶层，属于政治社会方面，它包括政治法律、社会礼俗、民族风习、群体集合和家庭生活等种种组织规定与习惯。第二文化阶层里的人生面对着人世界，人开始在人世界里过生活，是人对人的问题。最后，达到人生第三阶层，也可称为精神的人生或心理的人生。这是文化的第三阶层，属于精神心灵方面。它是最高的，亦即最后和最终极的，全属于观念、精神、理性和趣味的。它包括宗教、哲学、文学、艺术等。第三阶层文化里的人生面对心世界，是心对心的问题。这种文化人生是一种历史性的、超时代性的人生，是一种可以长期保留和长期存在的人生。[9]

关于文化三阶层的关系。钱穆认为，每一阶层各有其独特的意义、价值和所求完成的任务与目的。同时，下面阶层又孕育出上面阶层，上面阶层超越了下面阶层，又必包涵着下面阶层。自然无目的，人文有目的，文化演进正在目的之提高，必待到达第三阶层之目的完成，才始是文化之完成。可见，在他眼里，文化三阶层既是人类文化的内在逻辑结构，也是人类文化的历史演变进程，人类文化的逻辑结构与其历史进程是和谐的和统一的。所以，他说："我们把人类全部生活划分为三大类，而又恰恰配合上人文演进的三段落三时期，因此我们说文化有上述之三阶层。"[10]

我们再把钱穆关于历史和文化的结构、内容及其关系的阐述综合起来，便可以看到，他对这两个问题的认识在本质上是一致的。从横向看，历史包括（社会）经济、政治和学术（思想），文化包括物质经济、政治和精神心灵。这里，历史和文化的前两项内容是基本相同的。问题是如何看待学术思想与精神心灵的关系。在钱穆看来，这两者也有同一性。他说，"欲考较一国家一民族之文化，其上层首当注意其学术"。[11]而文化的上层即是精神（思想）。再从钱穆对文化第三阶层的定性看，他说精神心灵亦属观念和理性的，而观念和理性当属思想范畴。所以，历史和文化都包括（物质）经济、政治和精神（思想）三大内容。从纵向看，历史和文化都以（物质）经济为基础或底层。关于政治与精神（思想）的关系，钱穆的表述不同。他在说历史结构时，将学术思想作为中层，将政治作为上层；而在说文化结构时，又说政治是第二阶层，思想观念是第三阶层。这一说法看起来矛盾，实际并不矛盾。他讲历史结构，主要是从社会形态说的。在社会形态中，政治是最上层的。但这并非说政治是最重要和最根本的。钱穆认为，学术思想是一个社会最根本的力量，是领导政治的。所以，他既说学术思想是历史的中层，又说它是历史的中坚。他说文化结构，主要是从文化的自然演进过程说的。在文化演进中，精神思想是人类文化最高和最终极所在。可见，两者实际都肯定（思想）精神的核心地位、决定作用和终极价值。

钱穆对历史和文化结构及其内容的认识是由其心性合一的历史本体论决定的。心性道德虽源于、并包涵物质经济生活，但又超越了物质经济生活。物质经济生活从属性上说，是偏于自然的，亦可说属于天。所以，它是基础，由它演化出中层的政治制度、社会风俗和上层的学术思想、道德精神。学术思想和道德精神从属性上说，是偏于人文的，亦可说属人。从历史文化的本质和终极意义上说，后者是最具有精神性，是历史文化的最高层面。这实际上一种泛道德主义或说是道德决定论的历史文化构成论。

那么，历史文化的结构中包括哪些基本要素呢？它们彼此间的关系又如何呢？钱穆说，人类文化逐渐演进，方面愈广，部门愈杂。但扼要分析，则可分成七大部门，亦称文化七要素：经济、政治、科学、宗教、道德、文学、艺术。他说："古今中外各地区各民族一切文化内容，将逃不出这七个要素之配合。"[12] 下面将结合他关于历史文化结构及其内容的思想，来分析他关于经济、政治、精神思想三层面中的诸要素及其相互关系的思想。

二 经济的地位、作用和农业文化的优越性

钱穆说，经济要素"包括衣食住行种种物质生活，即相当于前述文化之第一阶层"。[13]他对经济的阐述，常与物质生活联系在一起。

钱穆肯定经济或物质生活在人类历史文化中的基础地位和重要作用。他说，经济和物质生活是人生的一个基本问题，是人类历史文化发展的基础，没有它们，根本没有所谓人生和文化。而且，在人类更高层的文化中仍然包涵着物质经济层面的文化，"人类文化精神即建立于物质存在之基础上，可以超越物质存在而仍必涵有物质存在"。[14]

然而，经济（物质生活）在人类历史文化中的地位和作用是有限度和范围的。

首先，物质生活进步是人类生活中一项重要的进步，但它不能包括全部人生，不能将其作为决定历史文化和全部人生一切问题的根本和依据。他说："经济问题不能包括人生的整个问题，也不能说经济问题可以决定人生其他的一切问题。……由整个文化整个人生来看经济，经济的发展是应有其比例的限度的。倘若个人或社会，把经济当作唯一最重要的事件与问题，那么这个人的人生决非最理想的人生，这社会也决非最理想的社会。"[15]

其次，它是人生的基础，但它只能规定而不是决定道德和精神思想。他说，如果让物质经济常追随于人生欲望之后，求无限提高，将使人生永成一无限，"无限向前，却是无限的不满足，与无限的无休止，此将是人生之苦痛与祸害，决非人生之幸福与理想。故领导人向前者，应属之于道德与礼义，不应属之于欲望与经济。人之种种欲望与物质经济，同须受人生理想与道德之领导"。[16]

第三，经济只能在历史文化的一定限度内起作用，也只有这样，它才是积极和有价值的。他说："经济之必需既有一限度，我姑称此限度谓之是经济之低水准。倘经济水准超出了此必须限度，此对人生可谓属于不必需者，此不必需之经济，我姑称之谓是一种高水准之经济。……低水准的必需经济对人生是有其积极的价值的，可是非必须的高水准经济却对人生并无积极价值，不仅如此，甚至可成为无作用无价值，更甚则可产生一些反作用与反价值。此种经济只提高了人的欲望，但并不即是提高了人生。"[17]

第四，总体看，经济和物质生活在整个历史文化生活中，是消极价值多，积极价值少；若过分在经济生活上发展，反而会妨害其他文化生活之前途。他说："我们不妨说，经济生活是消极的，没有相当满足是绝对不成的，但有了相当满足即该就此而止。其他文化生活如文学艺术之类，则是积极的，没有了初若不打紧，但这一类的生活，可以无限发展，没有限度的"。[18]

基于上述观点，钱穆反对包括唯物史观在内一切经济基础决定论。他说，经济决定一切和全部人生都受经济条件支配的唯物史观，就今天西方社会来说有它部分的真理，但它"已是病态的真理。我们若真受经济问题来支配决定我们的一切，这一个人生，这一个社会，这一段历史，这一种文化，已经走上了病态。马克思的理论，是在西方社会开始走上病态后才产生的。因此他讲人类社会演进，完全在经济问题上着眼。"[19]

钱穆的经济观点是其心性本体论在经济思想上的具体表述和展开。它承认物质经济生活是历史文化发展的基础，但它的价值和作用又有限度，不能成为历史文化发展的领导力量；它突出了精神文化及其实践在历史文化发展中的终极意义与领导作用。这些对反对庸俗的经济基础决定论和金钱拜物教有一定作用。但是，钱穆否认物质经济活动在人类历史实践活动中的最终决定地位和作用，将精神观念的能动作用夸大为领导性的和决定性的。虽然在某些民族的某些历史阶段和某些范围的历史发展中，精神观念的能动作用往往表现为首要的和决定性的，但这并不能否认物质生产在整个人类历史发展中的最终决定作用。他说物质生活的消极价值要比积极价值多，把社会生活和历史发展中的物质经济的决定作用与人们对物质欲望无限追求所产生的消极作用混为一谈了。

钱穆的上述理论的进一步发展，便是以此论证中国农业文化的独特性、合理性和优越性，进而论证中国历史文化存在和发展的独特性、合理性和优越性。

所谓独特性，是说人类文化并非如西方人所说必然要由农业文化演进到商业文化，建立在农业经济上的中国文化与建立在商业经济上的西方文化不是历史发展阶段上的差别，而是文化形态上的差别。所谓合理性，是说农业文化经济是人类历史上最基本的社会经济形态，它符合经济的低水准限度，所以能产生积极的作用和价值。钱穆说，人类历史文化应以农业经济为基础，再加上商业和工业经济，才能不违历史文化的本质规律，"只有农业生产为人生所最必需者，乃最具低水准经济中所应有之积极价值者。……由农业社会进入工商业社会后，农业仍不可缺。若一社会脱离了农业，此社会即无法生存"。[20]中国传统社会的基本经济思想和政策正符合这种低水准的要求，具体表现就是"均产"的思想和政策。所谓优越性，是说由农业经济造成的文化才是人类最有价值的文化。游牧与商业文化崇尚人身之外的物生活，向外作无限的追求，尚物不尚人；它惟求富强，崇尚斗争与力量，人与自然、人与人相对立。结果是富而不足，强而不安，常要变动，常望进步，导致社会和文化常处于一种征服与被征服的境地。农业文化则崇尚人的内心生活，尚人不尚物；追求内心道德精神的完善与崇高，崇尚融和与中庸，导致人与自然、人与人的合一。它不求富强但求安足，因此能自本自根一线绵延，使社会和文化处于一种包容与和平的境地。这正是人类历史文化演进的终极目标。[21]只有中国农业文化才符合人类文化心性合一或天人合一的本质要求，才充分体现历史文化的人文主义精神。

钱穆认为，当今人类文化的一个共同的和最大的病症正在于只看重物质经济在人生和社会中的作用，而不重视人内心精神生活的提高，形成一种极端唯物的世界，由此引发了目前人类面临的种种病痛和灾祸。所以，若要诚心期求世界和平与社会幸福，应当在目前唯物的社会之外另产生一个理想的新社会，"其唯一特征将是重视人胜过于重视物。一切物质条件，全为着人类自身另有一个理想的前进目标而存在。"[22]这种理想新社会，就是以中国传统社会为典范、建立在农业文化基础上的社会。

钱穆突出了中西历史文化发展的独特性和中国传统农业文化的积极意义，这是其历史文化观中民族性的具体表现。他对近代西方文化因片面追求物质经济发展及其引发病弊的针砭不乏深刻性。然而，他的基本观点又是自相矛盾的。他一方面说中西文化是两种不同类型的文化，另一方面又说人类文化的发展应以农业文化为根本和终极目标。他以中国农业文化发展的独特性来否认人类文化发展的普遍性和中国农业文化在历史发展阶段上的落后性，夸大农业文化的优越性。他曲解西方文化，无视西方近现代资本主义文化与西方传统商业文化的本质不同。这些都带有明显的历史保守性和民族局限性。 三 政治的涵义、地位与中西国家观之比较

钱穆对政治的解释比较宽泛，大体有四种：一）政治"包括人群组合之种种法律制度习惯风俗等而言。其内容约略等于上述之文化第二阶层"。[23]二）政治"又要加上军事、法律等"。[24]三）政治应该分两方面来讲，"一是讲人事，一是讲制度。人事比较变动，制度由人创立亦由人改订，亦属人事而比较稳定，也可以规定人事；限制人事"。[25]四）"政治乃管理众人之事"。[26]在这四种解释中，第一、二种主要是从政治所包括的内容说的。第三种是从政治的两个层面说的，其中的"人事"主要是指人们所从事的各种政治活动和行为。第四种是从政治的功能属性来说的。

由于政治处于历史文化的第二阶层，所以，其地位和作用具有两重性。一方面，政治是历史文化体系中最基本的要素，领导下层社会和物质经济人生。另一方面，政治又应受精神文化和道德的领导，"人类文化，应该由道德来领导政治，再由政治来支配经济，必使经济与政治皆备有道德性"。[27]

钱穆认为，政治虽然建立在物质经济基础之上，但因中西文化对人和物偏重不同，使得人类历史的政治分为东西方两种形态，即上倾的和下倾的。所谓上倾政治，是指政治要接受以伦理道德为核心的精神文化领导。东方文化创造了人文科学，偏向于人，自然走向上倾的政治形态。中国政治是上倾的，"其领导中心在道德"。[28]所谓下倾政治，是指政治迁就于经济和物质生活并受它的支配。西方文化创造了自然科学，偏向于物，自然走向下倾的政治形态。西方从传统政治到现代民主政治都是如此。

东西方不同的政治形态最终导致了双方国家观念的根本不同。钱穆说，西方人说国家的构成要素是土地、民众和主权，强调主权在国家中的决定地位。"西方国家是一种权利的国家，所以认为国家代表一种主权，一种力量，我们是凭借国家来运用这主权和力量以达成我们另外的目的，这是一种功利的唯物的国家观"。[29]而中国传统观念认为，国家的最高精神不应在主权上，因为主权二字，对象是物质的，只是指对某件东西而言。我们不能说国家只是我们的工具和一件东西，可以对之为所欲为，随便使用。中国文化认为，无论个人、家庭、国家和天下都有一个共同的任务，就是要发扬人类最高的文化，表现人类最高的道德，"中国人的国家观念，是一种道德的国家，或是文化的国家，所以必然要达成到天下的国家。"[30]

因于东西方国家观念的不同，"所以代表国家精神的政治体制也就不同了"。[31]他说，西方将国体分为民主与君主，政体分为专制与立宪，由是世间政体分为三种：君主专制、君主立宪和民主立宪。西方中古时期是封建君主专制，对西方历史来说是对的；而中国传统政制只有君主，虽无立宪，却也不是专制，这是中西传统政治制度的根本区别。中国历史的政制演进可分为三阶段：由西周的封建到秦汉的统一；由西汉初的宗室、外戚和军人组成的政府，变为西汉中叶以下迄于东汉的士人政府；由魏晋的士族门第再变为隋唐的科举竞选。这种政制演进有一合理的趋向，它日趋平民化和社会化，权力逐渐由上层王室转移到下层平民社会，政府是由具有儒家文化、来自于社会基层的"士"所组成和领导的"士人政府"。因此，中国传统政治逐步摆脱了独裁与专制，并造成了社会各阶层一天天地趋向于平等。而保证和实现这种政治进步的制度，一是秦以下设立的宰相制度。它与王权相对峙，是限制王权的，"此一制度可说是我们东方的民主政治"。[32]二是"考试"与"铨选"两大制度，这是维持中国历代政府纲纪的两大骨干。当时组成政府的官吏都是从平民社会经考试与铨选而来，选拨的标准是"贤者在位，能者在职"。因此，中国自秦以下的统一政府实为士人政府和贤人政府，"政府早由人民直接参加而组成，即政府也就是人民自己的。我们竟可说这才是现代所谓的直接民权。而近代西方之选举代议士国会，则仍然是一种间接民权啊。"[33]

中西双方在国家观上的本质差别，又导致中国传统政治是一统的，西方政治是分裂和多统的。他说："就中国历史讲，政治一统是常态，多统是变态。西洋史上则多统是常态，一统是异态。我们还可更进一步讲，中国史上虽在多统时期，还有它一统的精神，西洋史上虽在一统时期，也还有它多统的本质。"[34]中国政治的"一统"成为中国历史文化的主要精神，"一统"观念贯穿于中国社会政治生活的各个层面，它体现为家族层面的血统、国家层面的政统和思想道德层面道统。在三统中，政统高于血统，道统又高于政统，"三者会通和合，融为一体，乃成为中国历史上民族文化一大传统。"此一大传统"乃是人类生命事业中最有意义最有价值之最大者。故亦最伟大最可宝贵。而此一个统，则又贵其能世代相传，永久存在，此则为传统。中国史之悠久与广大，则正在此能一能传之'统'字上。"[35]

以道德为精神的国家观与一统观的进一步发展，便是中国传统的"天下观"，即，把平天下作为人文大道和人类的大同境界。钱穆说："在中国人的观念中，国家和天下是两个相距不太远的观念，由国家观念稍稍向前展扩，便是天下观念。""中国人的终极理想，则是天下太平，世界大同，而达于天人合一。"[36]这是西方文化没有的。正是西方权力和工具性的国家观导致了世界各民族与国家间的斗争与分裂，使人类面临深重的危机。只有中国文化道德的国家观，注重民族和国家间文化道德的融和，把道德文化作为人类共同追求的理想目标，才能最终实现人类在道德文化基础上的一统与和平，即人类大同。

钱穆对中西政治的特征作了深入和独到的分析，突出了中西政治的独特性。他将中国传统政治制度概括为"士人政府"与"平民政治"，指出了中国传统政治制度与西方封建君主专制存在的区别，进而对近代以来将中国传统政治笼统和简单称为封建专制，全盘否定中国传统政治和历史进行了批评。然而，他完全否认主权国家观是错误的。主权国家观具有历史必然性和合理性。纯粹的道德国家观固然是人类追求的理想目标，但在实际历史发展中是很难存在的。将中国传统政治美化为道德政治和"王政"也不符合历史实际。而且，他对近代西方民主政治的批评失之偏颇。近代西方民主政治与西方传统政治有内在关联，但也有质的不同。而以中西君主专制制度的差别来否定中国传统政治本质上是君主专制，并将其视为比近代西方民主政治还要先进的民主政治，贬低西方政治，将中国传统政治道德观与文化国家观视为人类历史终极目标，更是背离了历史事实。 四 精神道德的终极地位及其与中西文化的复兴

历史文化第三层面是精神思想，包括艺术、文学、宗教与道德。钱穆是从儒家的道德本体论和终极论来看待艺术、文学和宗教的本质及其作用的。

钱穆说，艺术是人的心灵通过与他人和自然万物的融通所达到的无我境界；它追求人生的趣味，是人生的快乐，即人生的本质或本体，"人生本体即是一乐，于人生中别寻快乐，既非真艺术。真艺术乃始得真快乐。"[37]所以，一切物质人生必有艺术人生之参加。但艺术不是个人的心生命，它必得在与他人心生命的交流中才能创造，因此，艺术的最终意义与价值在于体现了人社会行为关系及其包含的道德意义，中国的礼乐文化便充分体现了这一点。他说，礼乐的本质是道义，讲人与人的关系和人的心性修养，"礼即兼宾主人我，融人生为一体，而乐亦自在其中。礼乐即艺术，即道义，亦即是人生。""德与仁乃人性，即人生艺术所本。未有违于人性而得成为艺术者"。[38]西方科学、宗教和哲学虽然也都是从人性中来，也都是人生艺术，"惟未得其全，仅得其偏，未见其和，仅见其别"。[39]

文学在本质上是人的性情，而性情同样内涵和体现着心性道德。钱穆说："文学则是情感的。人生要求有趣味，更求要有情感。"[40] 人的性情即是人的生命，所以，文学比艺术更能反映人生的本质。而人的性情是人心在家庭、社会或自然接触了不同关系的人或物而产生的。此言即是说，文学所包含和体现的人生本质――性情首先必须建基并最终不能违离各种伦理道德。他说，由于文学的本质在于求得真性情，因此，中国文学亦可称为"心学"，"心统性情，性则通天人，情则合内外。不仅身家国天下，与吾心皆有合，即宇宙万物，于吾心亦有合。合内外，是即通天人。言与辞，皆以达此心。"[41]

但是，艺术和文学还不是人生的全部，艺术和文学必须附着于宗教或道德。

钱穆说："宗教信仰乃是一种畏天命，非知天命。"[42] 从科学立场说，宗教固然不是真理，"但由艺术文学立场言，宗教显然可说是一种人生真理。……宗教人生是颇接近于艺术的文学的。但显然不是科学。一切宗教仪式，都是艺术的，一切宗教传说，都是文学的。但经不起理智的查询与考验。"[43]他说，西方宗教信仰外在的神，即上帝，它将人与神、天与人分为两个世界，人世界是由神世界创造的。中国儒家式的宗教信仰的天并非人格化的神，而是人本身及其心，"故中国人所最重要者，乃为己之教，即心教，即人道教。"[44] 这就是中国人文教的本质特征。中国宗教信仰的神不是外在于人和物的上帝，而是渗入人与物之中的神。天地为神，神世界与人世界的关系十分密切，只是一个世界；中国人的最高信仰是天、地、人三位一体。天地又可合称为天，故主"天人合一"。天人合一，即神人合一。这不仅是中国文化的最高信仰，也是中国文化的终极理想。

钱穆说，宗教在人类生活中虽然具有积极作用，但是，"在中国人的观念里，人生终极境界，是道德，非宗教"。[45]

那么，什么是道德？钱穆说："道德就是我们的生命，就是我们的人格。"[46] "道德是人生理想之终极实践。"[47]又说："道德只是人的真性情，只有性情始是人之真，始是真我，始是真人生。……这是最亲切最真实的人文科学，是最完美最堪欣赏的人生艺术。是最浪漫最感满足的大文学。是最狂热的最切挚的真宗教。若说宗教是信仰的，道德则是意志的。信仰在外，意志在我。在道德意志中，可以有理智，有趣味，有感情，有信仰。所以能无入而不自得。科学可以反宗教，却不能反道德，艺术文学可以是非道德的，而真道德却不该是非艺术非文学的。"[48]可见，在他看来，道德本质上是人性（格）与人生实践的终极理想，它高于艺术、文学和宗教，又涵括了它们应有的作用和价值。而人性或人格的本质即是爱，人性实践的终极理想也是为了爱，"道德境界之所求，则干干净净只是此爱。"[49]

钱穆指出，道德的本质固然是爱敬善等，但其最高精神还在于能将爱敬善和人生的不朽结合起来。一方面，人生要讲爱敬善，"人道则只是一善字，最高道德也便是至善。"[50]中国人信仰和主张人性都可以向善上跑，"人心最大要求是'爱'和'敬'，实际上二即是一，爱的中间包有敬，敬的中间包有爱。"[51]另一方面，人生都有一最急待解决的问题──死，因此人又要追求不朽。宗教便是人追求不朽的方式，由于西方宗教把人和神分为两个世界，所以它讲求出世以求得人生的不朽。不过宗教里的上帝和天堂是不可恃的，是消极的。而儒教是把天人合一，所以教人出世和在此世做一圣贤，"所以说这是道德的，人格的，文化的。'人皆可以为尧舜'，这是中国儒家传统教育精神之最高理想，与最高信念。"[52]换言之，中国儒家道德精神有宗教所祈望的不朽，只是它所追求的不是出世和消极的不朽，而是入世和积极的不朽，此即中国立功、立言和立德的三不朽人生观。这是中国道德精神的高深和精卓之处。儒家要人入世的人文教可以使个人几十年短暂的自然生命，转进为绵历千万年的历史生命和文化生命，从而使人的生命达到真正的不朽。总之，只有将性善论和不朽论相互配合，"才能发挥出中国道德精神之最高的涵义，这实在是中国思想对整个人类社会的最大贡献。我们必从此两理论出发，乃能把握到中国道德精神最深沉的渊泉。"[53]

道德在历史文化中具有决定性的地位和作用。钱穆说："无论是社会学、政治学、法律学、经济学、军事学、外交学，一切有关人道之学，则全该发源于道德，全该建基于道德。也仍该终极于道德。"[54]中国历史文化所以是世界各民族中最悠久和最伟大的，就在于它以道德精神为基础，是道德的产物，中国历史文化的精神就是一种道德精神。他说，近代以来中国衰落和革新失败的根本原因不在科学与物质生产及政治制度的落后，而在丧失了固有的道德精神，因此中国的振兴必须要重新唤起传统的道德精神。"如果我们能再把为自己历史文化民族作基础的这一种道德精神从新唤醒，我想当前的很多问题，也都可以迎刃而解的。"[55]不仅如此，道德也是解决全人类问题和危机的根本途径。他认为，近两百年来物质科学和生命科学取得了不可磨灭的成绩，但心灵科学却特别落后，忽略了对人类本质与价值的探讨。人们认为知识即是权力，知识权力胜过一切；人们又太重视经济和政治而忽视道德，结果引发和产生了现代社会的种种问题和弊病，因此应该建立一种新的文化科学。他说："最近将来之人类新文化，我一向认为当由东西双方之文化交流中产出。将来人类新文化之最高企向，决然为道德的，艺术的，而非宗教与哲学的。"[56]

钱穆的道德决定论强调了人类史与自然史的本质差别在于，它有一套以教育和规范人们社会关系的道德伦理为核心的文化。进而深入分析了中国文化的道德精神，肯定了中国传统道德精神的现代价值和意义。道德虽然是一普遍范畴，它在形成后有超越社会历史具体环境的一面。但是，把道德抽象化和绝对化，忽视了道德存在的客观社会历史基础，看不到道德的具体内容与形式是随着历史的时间和空间的变化而变化的。这是一种唯心主义。钱穆对近现代中国的变革忽视和全盘否定传统道德的批评，对近代以来世界历史发展中唯科学主义和唯物主义（按：不是哲学意义上唯物主义）的实质及危害的批判颇有见地。他也没有完全否定西方科学在中国文化复兴和人类新文化创造中的作用。他说："将来人类真望能达于平天下之理想，则必待近代科学与中国传统文化相结合，此实中国传统文化对将来人类莫大贡献之所在。"[57]但是，他把道德的终极人文价值视为道德在历史文化发展进程中的决定力量，实际却是贬低了科学与物质经济力量在人类历史文化中的地位和作用，最终走向了唯道德主义。

钱穆的历史文化构成论实际上是一种以儒家道德决定论或说儒家泛道德主义为理论核心，以近代西方历史学和文化学结构分析法和历史分析法建构起来的历史文化结构论。这是有其理论贡献的，为中国现代新史学的建设如何批判地继承和发展传统儒家思想提供了取鉴。他又把对历史文化结构及其诸要素放在中西历史文化的具体背景之中对比研究，体现了一种历史的精神和方法。在他的历史文化结构体系中，道德精神既是这一结构的核心，又是物质经济和政治阶层的领导力量，还是它们发展的终极目标。这种道德文化决定论和儒家道德文化"至善论"是钱穆中国文化中心论和至善论的典型和集中表现，又反映了他思想的时代和民族局限性与保守性。

注释：

[1]载《史学理论研究》2000年第4期。

[2]《文化学大义》，台北正中书局，1952年1月初版，第4页。

[3]《中国文化丛谈》（1），台北三民书局，1984年9月第6版，第29页。

[4]《中国史学发微》，台北东大图书有限公司，1989年3月初版，第99页。

[5]《国史大纲》（修订本），引论，北京商务印书馆，1996年修订第3版，第9页。

[6]《中国史学发微》，第91页。

[7]《中国史学发微》，第99页。

[8]《文化学大义》，第106页。

[9]此段文字是参酌《文化三阶层》（《历史与文化论丛》，第6－8页）、《孔子与世界文化之新生》（《文化学大义》，第106－107页。）和《人类文化之展望》（《中国文化丛谈》（1），第2页。）三篇文章的有关论述综合而成。

[10]《历史与文化论丛》，台北东大图书有限公司，1985年9月再版，第8页。

[11]《中国学术通义》，序，台湾学生书局，1976年3月再版，第1页。

[12]《文化学大义》，第31页。

[13]《文化学大义》，第32页。

[14]《历史与文化论丛》，第14页。

[15]《中国历史精神》，第33页。

[16]《中国历史研究法》，第52页。

[17]《中国历史研究法》，第47页。

[18]《中国文化史导论》（修订本），北京商务印书馆，1994年6月修订版，第123页。

[19]《中国历史精神》，第33－34页。

[20]《中国历史研究法》，第48页。

[21]详见《中国文化史导论》（修订本）的"序"。

[22]《历史与文化论丛》，第161页。

[23]《文化学大义》，第39页。

[24]《中国文化丛谈》（1），第67页。

[25]《中国历代政治得失》，东大图书有限公司，台北，1987年5月再版，第1页。

[26]《中国历史精神》，《中国史学发微》，第103页。

[27] 《文化学大义》，第41页。

[28]《文化学大义》，第40－41页。

[29]《中国历史精神》，第19页。

[30]《中国历史精神》，第19页。

[31]《中国历史精神》，第18页。

[32]《中国历史研究法》，第23页。

[33]《中国历史精神》，第23页。

[34]《中国历史精神》，第16页。

[35]《中国史学发微》，第107页，第101页。

[36]《历史与文化论丛》，第339页，第339页。

[37]《现代中国学术论衡》，台北东大图书有限公司，1984年12月初版，第235页。

[38]《现代中国学术论衡》，第236页，第235页。

[39]《现代中国学术论衡》，第235页。

[40]《文化学大义》，第44页。

[41]《中国现代学术论衡》，221页。

[42]《现代中国学术论衡》，第19页。

[43]《文化学大义》，第47页。

[44]《现代中国学术论衡》，第1页。

[45]《文化学大义》，第47页。

[46]《中国历史精神》，第103页。

[47]《文化学大义》，第47页。

[48]《文化学大义》，第48页。

[49]《文化学大义》，第49页。

[50]《历史与文化论丛》，第132页。

[51]《中国历史精神》，第100页。

[52]《中国历史精神》，第72页。

[53]《中国历史精神》，第101页。

[54]《历史与文化论丛》，第132页。

[55]《中国历史精神》，第96页。

中西文化比较论文范文第3篇

进入21世纪，全球化成为不容回避的现象，它对现代社会的各个方面均构成了冲击，其融合和重建的不仅仅是经济，更兼有思维、文化和行为方式等。在这个大背景下，跨文化与跨学科的比较文学研究就被放置在了一个更加开放的多元文化语境之下，比较文学的研究与发展也面临着更大的机遇与挑战。

当前，随着世界文化发展的新形势，以及20年来积累的经验和教训，中国比较文学在学术发展及学科体系上呈现出崭新的面貌，“多元”似乎成为当今学界的“表征”。但在“多元”的掩盖下，也遮蔽着对一些最基本的理论并未取得共识的偏颇。如对这一学科的本质、方法论及其他有关重大问题均缺乏深入探讨。同时，比较文学研究“危机论”亦层出不穷。如何面对全球化语境下的中国比较文学所面临的机遇与挑战?中国比较文学未来的发展与定位已成为值得我们严肃思考的问题。

我们首先要明确的是多元化语境下比较文学研究的基本任务。

在全球化时代，文化的挑战被视为全球化的最大挑战，在文化全球化过程中，人们最关注的问题是全球化与本国传统文化的关系问题，以及对本土文化如何重新认识和自我理解的问题，而与比较文学在21世纪的发展相关的主要是有关文化全球化的讨论。对此，乐黛云在《跨文化之桥・前言》中指出：比较文学，作为“跨文化与跨学科的文学研究”，显然处于21世纪跨文化研究的前沿。因为文学在各种文化中都有自己发展的历史，它涉及人类的感情和心灵，在不同文化中有着较多的共同层面，最容易引起不同文化和不同学科之间人们的相互理解、相互欣赏和心灵共鸣，所以也最有利于发扬人类文化的多样性，改进人类文化生态和人文环境，避免灾难性的文化冲突以致武装冲突。比较文学这一学科虽然已有近一个世纪的历史，但过去多局限在以希腊和希伯来为基础的西方文化体系中，对非西方文化则往往采取征服或蔑视的态度。全球化时代提出文化多元化问题以来，这一情况有了极大的改变。西方文化需要一个完全不同的“他者”作为参照系来重新认识和更新自己；过去处于边缘，备受压抑的非西方文化也需要在与西方文化平等的交流中实现自身文化的现代化并向前发展，而文学与其他学科的交叉研究也是日新月异。可以断言，在新的世纪里，西方与非西方之间的跨文化文学研究和文学与其他学科相连的跨学科文学研究势必大大超越前一世纪的比较文学，从而开辟比较文学的新纪元。

回首比较文学研究的历史，可以说，这段话比较客观、全面地概述了当前比较文学研究的任务与应有的方向。中国比较文学研究要实现这一任务，我们就不得不正视我国比较文学研究过程中存在的一些问题。

第一，当前中国比较文学研究中存在一种由来已久的“远视症”问题，即忽视东方、关注西方，从而造成中国文化乃至东方文化“失语”的症状。20多年来的新时期中国比较文学研究，其瞩目成就使其当之无愧地成为当今学界的显学，但是“远视症”对当前中国正在方兴未艾的比较文学研究产生了十分有害的影响。

“远视症”的主要表现，就是“西方中心主义”思想带来的一些畸形的学术视野或学术心态。如在理论研究方面，许多学者，包括一些知名的专家，他们往往将目光盯住西方，唯西方马首是瞻，对于来自西方的现象学、阐释学等了如指掌，但对于与现象学理论思维有异曲同工之妙的中国诗化文论，很多人不是置若罔闻，就是由于解读东方文化能力有限而将其排除在比较研究的视野之外。这种“远视”使我们的现当代文论失落了自我，没有一套完全属于自己的独特话语系统，而仅仅是承袭了西方文论的话语系统。换言之，我们失去了自己特有的思维和言说方式，失去了我们自己的基本理论范畴和基本思维方式。如果不纠正，我们难以完成构建本民族生存意义的文化任务。

我们还要看到，“远视症”既导致中国文化的长期“失语”，也导致整个东方文化某种程度上被“悬置”和“遮蔽”。如许多研究与东方关系紧密的西方作家作品的学者，几乎都忽视了真正的东方与西方作家笔下的东方有什么异同，在这样的“远视”心态中，日本当代的“女流文学”、“荒原派”诗歌，印度的“实验主义文学”、新诗派、新小说派及亚非其他地区或国家的文学创作与思潮流派更是难得走进人们的视野，形成东方文学的另类“失语”。

第二，我们的比较文学研究中还存在一种不太健康的“短视”心态，这是与“远视”心理症候相互依存的东西。其主要表现是以中国代表东方，以中国文学文化偷换东方文学文化的外延和内涵。当今许多研究者一提到比较文学，首先想到的可能会是中外比较甚至是中西比较，好像偌大的东方只有中国才能与西方进行学术“较量”，而同样拥有深厚文学文化传统的印度次大陆、日本、韩国、朝鲜、东南亚各国、阿拉伯世界与非洲等东方地区被以现象学方法“打上括号”而并不还原其本貌。有学者曾针对这种狭隘的研究意识尖锐地指出：“这种别具一格的‘悬置’法解构了东方文学和文化，也致命地助长了‘远视症’在中国比较文学领域里的变异蔓延。本质上，这是‘远视症’合乎逻辑的学术‘发作’，这就直接导致东方文学文化的‘失语’，也导致了中国学界对于部分重要东方国家如印度的文学文化之隔阂陌生，并且影响了两个东方文明古国的正常文化交往。”

第三，关于比较文学必然“消亡”的认识在一定程度上依然对我们的比较文学研究造成困扰。当前，在西方“比较文学”已成为明日黄花之时，很多研究者认为“在思想方式上还是完全照搬传统的法国派和美国派研究方法，没有任何新的突破”，中国比较文学的大势已去，中国比较文学也必将消亡。这一认识的根据在于，受西方比较文学研究影响至深的中国比较文学没有自己的“自主性”。如在方法论上，仍然沿袭西方的一套陈规，给自己的方法论的建立设置了许多障碍甚至带来混乱。综观我国比较文学研究的现状，这一认识也并非危言耸听。中国比较文学重新崛起和确立的时期是处于西方现代、当代文论蜂拥杳至之时，尤其是上个世纪60年代末至70年代初在西方发达国家盛行的后现代主义文化思潮，对中国的比较文学造成了很大的冲击。由于中国学界对于西方文化思潮在开始还处于知之不多的状态下，盲目接受在所难免。这在一定程度上使比较文学的方法处于一种混乱的状态中。面对这种状况，很多研究者对比较文学的发展不再抱乐观的态度，我国比较文学的“消亡”似乎已成为一种必然。这种消极的认识必然会影响到我国比较文学研究的革新与发展。

上述种种问题，是使中国当前的比较文学研究面临困境的主要因素，我们要寻求未来比较文学发展的科学路径，必须首先解决这些难题。

对于研究中的“远视”和“短视”问题，我们认为，在具体的比较文学乃至世界文学研究实践中必须关注东方、让东方发出自己的声音，不再让西方的表述或“西化”的表述遮隐它、障蔽它，换言之，就是要在研究中确立起东方文化本体地位，克服狭隘的研究视野和文化意识。

这里重点谈一下比较文学“消亡”论。对于这一论断，不能盲目苟同。我们应该认识到，“比较文学”之所以产生，首先是人们对于文学研究的思想观念和方法的革新，以及认识的飞跃。比较文学的产生是时展的产物，而且它的内涵与时俱进，在不同国度有独特的内涵。可以说产生于不同国家、不同时代的比较文学担负着特定的使命，具有不可忽视的意识形态性。正如西方的比较文学有其自身的发生、发展的轨迹，中国比较文学的发展自然有自己的独特方向。

中国比较文学是立足于本土产生的，是继法国、美国比较文学之后具有代表性的第三阶段的比较文学，它是在“全球化”时代重新崛起的。为此，中国比较文学可以说是受命于重要之时。在“全球化”语境下，它既要反对“文化霸权主义”，同时又要时时克服“文化部落主义”，它肩负着东西文学(文化)对话、沟通的使命，不仅能在这新一轮的对话、沟通中求得自身的发展与创新，同时也将对西方面临的理论危机提供不可或缺的借鉴。可以说，中国比较文学所肩负的重任刚刚开始，我们大可不必以西方标准判断其生死。

当前，为解决西方文化危机，有很多西方学者正努力在东方文化中寻找借鉴以寻求出路。如果西方的比较文学更重视东方文化，西方的“比较文学”的复苏也许是能期待的事情。所以，在中国并非具有西方后现代背景的情况下，我们不能不加区别地将中西类同，过早地断言“消亡”是中国比较文学的必然结局。

我们还可以看到，我们的很多研究者早已认识到在全球化语境下的中国比较文学已不可能再承袭西方比较文学的路数，它必须走立足于民族传统吸收西方一切批评方法而形成新的批评方法体系的路子。近年来，从简单的搬用到逐渐融会，直至“打通”，很多研究者都在积极的探索中寻找到了前进的方向。中国比较文学的崛起是中国社会发展的必然结果，作为世界比较文学发展第三阶段代表的中国比较文学，在各国文化平等对话中有着举足轻重的作用。我们应该相信，它拥有一个广阔的发展天地。

在此基础上，我们就自然要关注到中国比较文学的未来发展与科学定位。

就比较文学的性质而言，在自身发展的过程中，它实际上扮演了一个不可或缺的文学与文化中介与交流媒体的角色。世界范围内的文化碰撞、文化交流过程，都在作自觉或不自觉的比较、鉴别，而比较文学研究在这个过程中，以其自身独特的方法和思路，让人们既认识了自己――本国本民族的文学与文化，又认识了“他者”――他国他民族的文学与文化，甚至还可以在此基础上把握世界文学的共同走向与共同规律。比较文学自诞生之日起，“跨民族、跨文化”即成为其重要表征，当前多元的文化语境再次对它未来的发展提出了新课题。因此，深入理解全球化造成的格局的演变，研究相应的文化策略，对于比较文学研究的未来至关重要。

如前所述，中国比较文学经过近一个世纪的发展，虽然已取得很多成绩，但它仍然是希望与危机同在、机遇与挑战并存的。我们今天所处的是一个文化转型和调整期，不同文化之间的冲突、交流、对话与相互了解成为时代课题。所以，2l世纪的中国比较文学研究，应立足于中国文化传统，既要树立一种文化全球化与多元文化意识并重的文化观念，又要成为人类精神相互对话和沟通的语境及操作平台。需要指出的是，这种定位是一种发展中的动态定位，而非某种僵化的教条，因为定位与发展是相互制约、相互促进的。

(注：本文系河南工业大学科研基金项目研究成果，项目编号为050329)

中西文化比较论文范文第4篇

比较文学在自然科学的影响下得到命名,进而在进化论与科学实证主义的指导下不断将比较文学学科规范化精确化。学科理论与方法得到奠定后,法国学派将比较文学的研究范围圈定在了欧洲文化中心之内。然而在成熟的“欧洲文化中心的历时性范式”内存在着大量的异常现象,由此导致了美国学派所声称的“比较文学的危机”。正如巴登斯贝格所言,“生物学方面的‘比较’科学,在十九世界前三分之一时期内形成了专门的学科,文学史自然会效法它的方法。”后来韦勒克在考证“比较文学”这一名称的时候也谈到这一问题:“这个词的产生显然受到了居维叶(Cuvier)的名著《比较解剖学》(1800)或德热朗多(Degerando)的《哲学体系的比较史》的启发。”自然科学的影响不仅仅是一个名称的借用问题,而是一种范式的借鉴。因此韦勒克先生才说:“浪漫主义思想丧失了信誉,从自然科学引进的思想大获全胜,连在文学史上的撰写工作中也是如此。”其实事实远不像韦勒克想象的那样简单,科学作为一种进步的神话,也作为一种范式的霸权几乎支配了当时乃至现在的所有人文学科。正如伽达默尔所言:“科学的方法论精神渗透到一切领域。”然而当时的文学研究不仅没有做出任何反叛科学范式的姿态,反倒主动迎合自然科学的理论与方法。其中影响最大的除了进化论之外就是实证主义哲学。

进化论的观念让当时的研究者将文学史看作不断进化的历史。比如法国学者布吕纳介耶就非常熟练地运用了这种理论分析法国的文学史。后来比较文学第一本教材波斯奈特的《比较文学论》便是具体运用进化论的观念将整个文学史的演绎分成了氏族、城邦与国家三个阶段。这些文学史研究者基本上按照进化论的观念奠定起了文学史研究的历时性范式,打开了文学研究的国际视野,也为法国学派的比较文学研究奠定了基本方向。另一方面更为重要的是法国学派在科学实证主义的指导下确定了相应的领域,即欧洲范围内的文学交往历史事实。这在梵•第根的规定中得到了完美的体现。“比较文学的对象是本质地研究各国文学作品的相互关系。在那么广泛的定义之下,如果只就欧洲而论,它便包含希腊、罗马文学之间的关系,以及从中世纪以来近代文学对于古代文学所负的债,最后是近代各国文学之间的关系。”后来的伽列与基亚都在力图圈定比较文学研究的领域。无论是伽列为比较文学所作的定义所包含的研究领域,还是基亚在《比较文学》教科书中指定的研究书目,他们都明确地将“国际文学关系史”定格在了欧洲。由此法国学派在“欧洲文化中心的历时性”范式之内确定了比较文学的基本理论、研究模式、基本方法及研究领域,比较文学的发展似乎步入了一个常规时期。然而“常规科学不会产生目标之外的任何新现象,事实上这些与盒子不合的现象根本就不会被发现。”这些与盒子不合的,范式之外的现象便是库恩先生所说的“反常”(Anomaly)。所谓“反常”就是现象与范式的预期不相符合。比较文学也是如此。在法国学派的范式之内,大致出现了这样几种反常现象,这是他们无法在范式内解决的,也是引起美国学派诟病的地方。即文学历时性之外的共时性问题,即没有事实联系的相似性问题;科学实证主义之外的美学价值问题,即以文本为中心的文学性问题;欧洲文化范围外的文学现象问题,即西方国家之间的平行文学现象问题。

二、美国学派的“西方文化中心的共时性范式”

美国学派的出场首先是在危机的呐喊声中掀开比较文学新范式的序幕的。最先发出洪钟般呐喊的是捷克裔学者韦勒克。他在《比较文学的危机》一文中首先便挑明了比较文学所面临的危机状态:“我们学科的处境岌岌可危,其严重标志是,未能确定明确的研究内容和专门的方法论。”接着在后文中以严密的逻辑性与火药味十足的论战历数了法国学派的各种罪状,诸如事实主义、唯科学主义、历史相对主义、文化贸易主义与沙文主义等等。这场论战虽已过去六十多年,理智地客观地运用范式理论的分析我们发现,法国学派的这些“罪状”其实是他们在建构比较文学学科的初始阶段不可避免的,也是其范式必然导致的问题。祛除美国学派的意识形态背景,我们关注的是比较文学到了美国学派的手中会走向何方?这便是我们要论述的以美国学派为代表的“西方文化中心的共时性范式”。通过前面的分析,法国学派从科学实证主义范式视域将比较文学定性为“国际性的文学关系史”,其实就是从时间性维度来分析文学现象。也正因为如此,法国拒绝或放弃了对文学本身的美学价值分析。而共时性范式则主要从横向对比分析出文学之所以为文学的要素,也即是俄国形式主义所提出的“文学性”。文学性问题成为自新批评以来整个西方文艺理论所关注的焦点,它将文学研究导致了关注文本的“内部问题”,着重从文学本身的形式要素去研究文学的本质性问题。(具体请参见朱立元在《当代西方文艺理论》的前言)美国学派的第一背景是新批评。正是以韦勒克为代表的新批评理论家首先强调文学的文学性问题,然后以此为契机在雷马克、韦斯坦因等人的共同努力下才建构起了一个共同的美国学派。

国际性的文学现象是法美学派的一致的研究领域。然而之所以有论战,主要在于他们持有不同的范式视域。法国学派秉承的是历时性范式,以科学实证主义眼光将比较文学的国际性文学交流事实进行了追根溯源式的汇总,以达到一种“文化的清算”。而到了美国学派认为“必须正视‘文学性’这个问题,它是美学的中心问题,是文学艺术的本质。根据这样的文学学术观,文学艺术作品本身便成了必要的研究中心。”在韦勒克开创的共时性范式下,雷马克及韦斯坦因等美国学派学者建构起了一整套平行研究体系,主要来讲包括了这两大研究体系:本学科研究与跨学科研究。在本学科研究体系中包括了比较诗学、主题学、文类学与类型学;在跨学科体系中主要包括了文学与艺术,文学与宗教、历史、哲学,文学与社会科学,文学与自然科学。与法国学派一样,确定了学科理论与方法也开始圈定研究范围,继而形成西方文化中心范式。韦勒克声称:“关于赞成提‘比较文学’,还是‘总体文学’……至少西方文学是统一的,它形成一个整体。……我们必须承认一个包括整个欧洲、俄国、美国以及拉丁美洲文学的紧密整体。”科修斯也认为:“文学运动和文学评论也证实了西方文学这个基本的统一体。比较文学建立在对西方文学的这一看法上。”当然,韦斯坦因也不例外,他在肯定比较文学研究西方文学的同时否定了东方研究比较文学的可能性,固执地将比较文学研究领域圈定在西方文化版图。通过归化吸纳或排斥拒绝,美国学派的“西方文化中心的共时性范式”最终确立起来。然而范式的确立最终让美国学派与法国学派一样陷入了不可挣脱的范式悖论之网。在美国学派所持的范式内同样出现了这样几类反常现象:比较文学与文艺理论、与文化研究的问题;西方文化中心之外的东方文学问题。其实美国学派将比较文学从历时性的追求国际文学关系史拉回到文学本身这是一个很大的进步。然而在规定比较文学的定义时则完全不同于前者,前者是人为收缩而后者则无限放大,导致后来比较文学研究大有被文艺理论大潮、文化大潮吞噬的危险,由此导致了比较文学的另一次危机。因此才有了苏珊巴斯奈特的“死亡论”:“比较文学在某种意义上已经走向死亡”,“比较文学作为一门学科已经过时。”为什么会如此呢?共时性的研究范式一方面要求打破时间界限,从横向研究跨越性的国际文学现象,另一方面也混淆了比较文学与文艺理论、文化研究的界限。雷马克的定义所涵盖的内容大概只有“文化”一词才能包含。从1994年加拿大埃德蒙顿召开的国际比较文学协会第14次大会到后来伯恩海默的《跨世纪的比较文学》学科现状报告,比较文学还是比较文化成为学术界争论的焦点。比较文学的学术身份到底是什么?比较文学学科还有没有存在的必要?即使存在又该怎么处理这种文学与文化的问题?很多学者都表示出了焦急的心态,甚至自愿放弃。美国著名学者乔纳森卡勒认为,如果将比较文学扩大为全球文化研究,比较文学学术身份必然走向消失,因为“照此发展下去,比较文学的学科范围将会大得无所不包。”卡勒还只是有点焦心而已,而勃洛克面对这种纷然杂陈危机四伏的比较文学干脆表示放弃:“如果我们想给比较文学下一个严密的定义,或者把它归纳在一种科学或一种文学研究体系里面,我们必然得不偿失。”最后他决定将比较文学学科取消!

不仅如此,当美国学派的共时性范式遭遇学科身份泯灭的危机之时,由西方文化中心范式所带来的反常现象也困扰着美国比较文学文学学者。当韦勒克、雷马克与韦斯坦因将比较文学研究局限在西方同一性文化中心的时候,各种文化研究的热潮打破了这一范式,使其完全不能处理由于文明所带来的异质性与变异性现象。因此伯恩海默才在报告中审慎地提出了“放弃欧洲中心论,将目光转向全球”的号召。即便如此,旧范式已经失衡,新范式尚未出世,全球化的比较文学研究也显得有些苍白无力,伯恩海默只是在范式内看到了反常现象而已,因其无法打破原有的“西方文化中心的共时性范式”,全球化的号召最终就蜕变成一种口号!

三、中国学派的“东西文明对话的异质性道路”

范式作为一种悖论话语,不仅建构着学科也解构着学科。法美学派之所以一次又一次地在拯救中将比较文学推向危机,究其原因在于法美学派都以西方为代表的科学主义“元范式”影响下以追求“同质性”为旨归。而这一点却是范式理论本身也无法看到的。因为范式理论本身便建立在科学主义的话语体系之中。因此库恩先生一方面声称所有人文科学根本还未进入一个成熟范式的阶段,另一方面在他看来,自然科学成就属于西方。因为“只有从古希腊时期发展而来的文明才拥有最基础的科学。”鉴于范式理论本身的唯科学主义倾向,我们根据李凯尔特有关文化科学的异质性理论来进一步描述法美学派范式的局限与中国学派的合理性。德国著名的新康德主义哲学家李凯尔特认为,科学有两种分类方法即质料的与形式的分类法,由此形成自然科学与文化科学。二者的对立主要源于形式的分类原则即“现实的连续性和异质性原理”。“每一个占有一定空间和一定时间的形成物,都具有这种连续性。我们可以简要地把这一点称为关于一切现实之物的连续性原理。”通俗地讲,所谓连续性原理就是说自然的万事万物都是流动的连续体。然而另一方面“至少任何人都不能说,他在现实中曾经看到某种绝对同质的东西。一切都是互不相同的。我们可以把这一点表达为关于一切现实之物的异质性原理。”连续性与异质性构成了现实的非理性。然而自然科学“只有通过在概念上把差异性和连续性分开,现实才能成为‘理性的’。(科学)我们把每个现实中的异质的连续性,或者改造为同质的连续性,或者改造为异质的间断性。……数学采用的是头一种方法,这种方法是从排除异质性开始的。”自然科学的形成是通过对异质性的同质化或排除异质性而达到,而文化科学则直接关注异质性。然而比较文学要实现真正的“世界文学”,要走向新的发展阶段,必须摆脱自然科学的同质化范式而强调异质性。从现实而言,东西文明的异质性也是全球化的时代里必须认识到的文化现象。当比较文学在美国学派那里遭遇到各种文艺理论思潮,尤其是自德里达以来的各种带有解构性理论流派(如解构主义、女权主义、新历史主义、后殖民主义及族群主义等)之时,就应该发现他们用人文主义反抗科学主义,用边缘解构中心,实际上是在追求一种“异质性”。因为现实的东西方世界的发展正在面临这一问题。亨廷顿在《文明与冲突》一书里从学理方面探究了东西方在今后发展中所面临的文明异质性冲突。虽然带有强烈的意识形态特征,但他指出现在世界文化发展必须要关注的东西方文明的异质性问题。然而因为法美学派所持有的西方中心的科学同质性范式长期地遮蔽了这种异质性,当然也就解决不了比较文学在面对文化大潮与东方文明的时候所带来的危机。

当比较文学传播到中国的时候,因其东西方文明的异质性的强烈冲突,因此中国学派从一开始就有很强烈的自觉意识。然而中国学术长期以来也笼罩在西方的科学同质化范式的阴影下,企求通过“求同”来缩短与西方学术的距离,最终导致中国学界的“失语”。比较文学的研究也是如此,从最初台港学者提出的中国学派到大陆积极响应,一直都以“求同”心态在进行着理论与方法、研究与实践的探索,其结果是不仅理论特色与立场缺失,甚至学科学派也常常遭到学界诟病。后来在学界认识到问题的严重性之后开始了论争与探讨,以期总结出比较文学中国学派的可持续化发展道路。曹顺庆先生率先在总结中国学派的理论与方法体系的基础上,提出了长期以来在西方的科学同质化范式下所遮蔽的“异质性”问题。根据中国文学实际与东方文明独特性,结合当今世界政治文化及学术的走向,曹顺庆先生具体地论述了“异质性”作为比较文学的可比性问题,并且于2005年在比较文学第八届年会上正式提出了“文学变异学”理论。正是通过异质性的变革,不仅在跨文明的立场上运用文学变异学的方法理清了法美学派的很多历史遗留问题,形成了一套比较文学中国模式以互补对话交流沟通为宗旨的理论体系,从而避免了法美学派范式所遭遇的范式悖论性。

中西文化比较论文范文第5篇

 

关键词：比较研究；中西逻辑；方法论；历史与文化精神

一

近代以来，为了自强保种，有识之士开始大量介绍西方的文化与科学。在此热潮中，对于西方逻辑文化的重视与介绍的热情，也开始日益高涨，曾被章士钊称为“为国人开示逻辑途径”的“巨子”严复，认为从学科地位上讲，逻辑学“为体之尊，为用之广”，是“一切法之法，一切学之学”。王国维则强调：“今日所最急者，在授世界最进步之学问(指逻辑学——引者)之大略，使知研究之方法。”梁启超也认为：“知道论理学(逻辑学)为一切学问之母，以后无论做何种学问，总不要抛弃了论理学的精神。”

严复更在其《原强》中将学习西方逻辑学作为“更革心思”以“愈(逾)愚”的一个根本途径。在严复看来，“民种”之高下，不外乎民力、民智、民德。“生民之大要三，而强弱存亡莫不视此”，“未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也”。但从当时中国的实际情况来看，“今吾国之最患者，非愚乎?非贫乎?非弱乎?则径而言之，凡事之可以愈此愚，疗此贫，起此弱者皆可为，而三者之中，尤以愈愚为最急”。因此，从“民智者富强之原”的认识出发，严复在主要介绍西方逻辑科学知识的文章《西学门径功用说》中，提出了“故生人之事，以炼心积智为第一要义”的主张，以适应学习西方近代自然科学的需要，提高民力、民智、民德，从而提高“民种”。

至于如何“炼心积智”、“更革心思”，以提高中国人辨别是非的逻辑思维能力，严复认为要自觉学习西方的逻辑学，自觉掌握“致思穷理之术”，一改以往的“信师好古”的“经学”思维模式，以全新的治学态度，“黜伪而崇真”，“尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古”。在严复看来，学习逻辑学的“绝大妙用，在于有以炼智虑而操心思。使习于沉者不至于浮，习于诚者不能为妄。是以一理来前，当机立剖，昭昭白黑，莫使听荧。凡夫洞(恫)疑虚猲，荒渺浮夸，举无所施其伎焉”。学习西方逻辑学的重要性与急迫性于此可见一斑。

在西方逻辑学大量输入中国之时，面对一种有别于以往“经学”思维方式的思维方法，有两种不同的认识。

一种认为中国自古无逻辑。王国维就认为中国传统思维缺乏逻辑思维方式和方法的训练，因而缺乏科学的严密性和精确性。他说：“我国人之特质，实际的也。西洋人之特质，思辨的也，科学的也。长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括及分析之二法。故言语之多，自然之理也。吾国人所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面，则以具体的知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究也。夫战国议论之盛，不下于印度六哲学派及希腊诡辩学派之时代，然在印度，则足目出而从数论、声论之辩论中，抽象之而作因明学。陈那继之，其学遂定。希腊则有亚里士多德自爱利亚派、诡辩学派之辩论中，抽象之而作名学(指逻辑学)。而在中国，则惠施、公孙龙等所谓名家者流，徒骋诡辩耳!其于辩论思想之法，则固彼等之所不论，而亦其所不于论者也。故我中国有辩论而无名学(指逻辑学)，有文学而无文法，足以见抽象与分类二者，皆我国人之所不长。”

一种认为作为工具系统的逻辑学思想不仅在西方存在，中国也古已有之。清代学者孙诒让就在给梁启超的一封信中，称赞《墨经》所揭示的逻辑原理“有如欧士亚里士多德之演绎法、培根之归纳法及佛氏之因明论者”。作为近代第一个对中西逻辑做比较研究的学者严复，在其《名学浅说》中也认为“夫名学之为术，吾国秦前，必已有之”。梁启超则认为，逻辑学在中国古代虽不发达，但其“萌芽之稍可寻者，惟先秦诸子而已”，“(先秦)诸子中持论理学最坚而用之最密者，莫如墨子。《墨子》一书，盛水不漏者也，纲领条目相一贯，而无成或抵牾者也。何以故?有论理学为之城壁故”。因此，他在《墨经校释·自序》中认为，“《墨经》殆世界最古名学(逻辑学)书之一也”。宣称：“吾东方之培根，已生于两千年以前”，并且慨叹：“这部名著(指《墨经》)是出现在亚里士多德以前一百多年，培根、穆勒以前二千多年。他内容价值大小，诸君把那四位的书拿来比较便知，我一只字也用不着批评了。只可惜我们做子孙的没有出息，把祖宗遗下的无价之宝，埋在地窖里二千年。今日我们在世界文化民族中，算是最缺乏论理精神、缺乏科学精神的民族。”为此他还伤感“以全世界论理学一大祖师，而二千年来，莫或知之，莫或述之”。而在胡适看来，“所谓名学，就是逻辑”，因而他的《先秦名学史》实际上就是先秦逻辑史。至于章士钊，则更是直言不讳地断言：“逻辑之名起于欧洲，逻辑之理，存乎天壤。”故而“逻辑起于欧洲，而理则吾国所固有”。在他看来，“欧洲逻辑言三段，印度因明言三支，吾国逻辑言三物。同一理也”，因此，“先秦名学与欧洲逻辑，信如车之双轮，相辅而行”。

思想家们的这些认识，体现了他们在急欲介绍西方科学尤其是逻辑科学以振弱的同时，不忘探究中国先秦逻辑思想的民旗情怀。这种情怀使思想家们在介绍西方逻辑学的同时，也借用西方逻辑学的知识，开始挖掘中国古代思维方法中的合理内容，注重了对中国古代逻辑思想的研究。同时，这种情怀也使得西方逻辑学在移植的过程中，以适宜的载体与中国固有的文化精神相连接，从而顺应了人们的接受心理。因此，近现代的启蒙思想家们一改以往其对先秦典籍使用的训诂、考证的方法，对先秦典籍进行了综合分析和整体理解，他们从西方逻辑中获得了研究中国古代逻辑的文化价值取向，以及诠释中国古代逻辑义理的根据和方法。

这种新的研究方法，理所当然地刺激了中国近代学者比照西方逻辑学的知识研究中国古代逻辑思想。严复、梁启超、章太炎、胡适、章士钊等人作出了卓绝的贡献。但这种新的比较研究方法是以西方逻辑为范本来探讨中国古代的逻辑思想，梁启超即毫不讳言地说：“吾侪所恃利器，实洋货也。”他将自己研究墨家逻辑思想的方法概括为“凭借新知商量旧学”。这种所谓的“商量”就是“以欧西新理比附中国旧学”，“以欧美现代思想衡量古人”。

在落后西方甚多的年代中，任何一种科学研究的努力，都会急切地与民族自尊联系起来。这种现象反映了一种普遍的民族心理。梁启超就视这种方法为“增长国民爱国心之一法门”。而胡适也认为，“中国近代哲学与科学的发展曾极大地受害于没有适当的逻辑方法”，因此需要“用西方自亚里士多德直至今天已经发展了的哲学和科学的方法来填补”。但这样会出现一个问题，即“我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界前感到泰然自若?一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中决不会感到自在的。如果那新文化被看作是从外国输入的，并且因民族生存的外在需要而被强加于它的，那么这种不自在是完全自然的，也是合理的。如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突变替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们固有的文化相一致、协调和继续发展?”因此，胡适将眼光放至先秦时代的非儒学派，认为正是“在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的土壤。关于方法论问题，尤其如此”。这样，“才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得”。这种心绪上的价值指归，无疑是既要学习西方逻辑，同时又不自愧弗如。

二

马克思曾经说过：“每个原理都有其实现的世纪。”近代中国逻辑文化研究的方法论，在怎样认识中西逻辑尤其是在怎样给中国古代逻辑思想定位，能否对不同的逻辑体系进行比较研究等方面，其意义、作用与影响是巨大的。它在具体揭示中西逻辑体系之间的相同点和相异点的过程中，表明了不同地域、不同民族在运用不同的民族语言所表达和概括出来的逻辑体系中，不但具有人类思维的普遍共性，而且也必然具有其一定的民族特点和个性。但在这种比较研究中，也存在一些具有时代特点的“商量”做法，即张东荪所说的“比附”。而张东荪认为“比照”是研究的方法，“比附”则不是研究的方法。“普通比较法是将二个或二个以上的对象比较起来以见其异同。但往往用这个方法的人们，一不小心便会偏于专在指出其相同的一方面而忽视其相异的一方面”。在他看来，“比较以见其相异更为重要，因为比较以见其相同近于比附法。须知比附法不是比较法。因为比较法是研究法，而比附法是推论法。国人研究国学近来虽日见进步，然而我总嫌其多用比附法而少用比较法”。由于“比附法总须从一二个同点来做根据以推定其他，而比较法则不必从相同来着手，虽无相同亦未尝不可比较”，因此，他认为：“以相反的异点而明其差别上的特性”的比较法更为重要，“惟有用比较法可以从所比较的东西中揭示出其特性来”。这种方法，近年来又被一些学者称为“据西释中”的方法，也就是以西方逻辑为依据，重新解释和重构中国古代逻辑思想及体系。 但这种方法也带来一些问题。其一，对于西方逻辑与中国古代逻辑思想在目的、对象、性质、内容上除都是研究推理、论证有效性的共性外，还有无个性?其二，忽视了对中国古代逻辑思想产生的文化背景和其本身的文化精神、文化意义的理解。这些问题的存在，使得中国古代逻辑思想作为一种思维工具系统，其特殊性、民族性和传承性是什么，至今未能取得共识。同时，也影响了对中西两种逻辑思想的特有内容与性质的认识。

三

研究方法所带来的争论，其问题的实质应该是：怎样进行比较研究?比较研究的目的是什么?

1．关于怎样进行比较研究。金岳霖在20世纪30年代对冯友兰的《中国哲学史》做的《审查报告二》中曾指出：“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普遍的哲学问题。……如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也就是哲学问题。……先秦诸子所讨论的问题或者整个的是，或者整个的不是哲学问题。或者部分的是，或者部分的不是哲学问题。这是写中国哲学史的先决条件。现在的趋势是把欧洲的论理当作普遍的论理。如果先秦诸子有论理，这种论理是普遍的呢?还是特别的呢?这也是写中国哲学史的先决条件。”

这种批评表明了在中西逻辑比较研究中，比较方法的意义虽是不容置疑的，否则我们就不能说明中国古代的逻辑思想究竟是什么，它与西方传统逻辑思想有无共同之处，有无差别所在，但在这种研究中，比较方法运用尺度的把握却也的确是一个值得注意的问题。这就是只是在“求同”的前提下进行比较研究，还是在“辨其同异”的前提下进行比较研究?尽管对于中西逻辑思想的比较研究无论如何也离不开对照参证，但对于中国古代的逻辑思想，如果都以西方逻辑相附会，则恐在比较研究中有削足适履之虞。反倒如吾师温公颐在其给胡适的《先秦名学史》中文版作序时曾指出的：“东西哲学的比较，原为使人易于理解，但若仅就表面语辞的类似，不问其根本思想的差别，就会使人发生误解，而失去比较研究的意义了。”

其实，这个问题在其他中西思想比较研究中也大量存在。余英时在谈到中国人文研究中所存在的问题时就认为：“在西方，从希腊罗马到今天的这个美国的社会变化，都有连续不断的传统，这个传统也在更新。这都是根据西方人文的经验得出来的结论、进步。而中国恐怕不能照抄这种形式，可是我们现在最大的问题就在这里。我们不能光关起门来自说自话，研究自己的问题，同时也还要进一步地参考西方的经验。但是，重要的是参考西方经验是一回事，又不能把西方人文研究方面得出来的结论，无论是社会学的、经济学的、政治学的或者是文化哲学的，拿来当成绝对的真理照抄，把中国情况填到西方的公式里面，这是我们最要避免的。我们100多年来都没有摆脱这样一个困境，自己还没有独立，只是跟随西方。所以说，我们必须要了解中国的特殊性，这个特殊性是从经验材料里面得来的，不是靠西方的理论所提供的。”

因此，从中西逻辑的比较研究看，在任何比较研究中，都应有一个比较研究的原则，它既是比较研究中的方法论原则，同时也是消解民族情怀负面影响的伦理原则。即避免以西方的传统思想为依归的比附，体现在中西逻辑的比较研究上，就有助于我们借助比较的方法，在领会西方传统逻辑如何帮助我们在解释中国古代逻辑思想体系时，不断挖掘中国古代逻辑思想原本的“思想路数”，考察中国古代逻辑思想产生的历史文化背景，有着什么样的时代烙印和时代精神，将关注点放在中国古代逻辑与文化的关系问题上，探讨它除了具有人类思维的普遍性之外，是否还具有它本身的特质，这些特质又是什么?为什么这种特质能够“范围我国形名诸家，究之吾形名之质，与西方逻辑有殊”?

2．关于比较研究的目的。这个问题所涉及的是探讨中国古代逻辑究竟“是什么”和“为什么”?以及如何使中国传统的思维方法仍然在今天的人际沟通中发挥作用。

自古至今，人类的一切观念、思想都是由现实的、从事具体的社会活动的人所创造的。它有其历史定位，并且也为现实的历史所制约。基于此，“是什么”所探讨的就是历史上存在的中国古代逻辑思想，除了它具有人类思维的普遍性之外，是否还具有本身的特质?这些特质又是什么?梁漱溟在《东西文化及其哲学》中指出：“假使中国的东西仅只同西方文化一样便算可贵，则仍不及人家，毫无可贵!中国文化如有可贵，必在其特别之点，必须有特别之点才能见长。”中西古代逻辑思想的真理价值在于它们指导正确思维的共同功效上，但这种真理价值之“同”，未必就是它们在“是什么”上完全相同的依据。在科学研究中，真理本身是一回事，真理的逻辑标准则是另一回事。我们不能因为中国古代的逻辑思想与西方古代的逻辑思想有契合之处，就以它们之间的共性泯灭了它们之间的差异，从而以推理的真理取代了事实的真理。中国古代逻辑思想的“应当是什么”和“实际是什么”之所以存在着激烈的争论，不是没有原因的。

如果说对中国古代逻辑思想的内部本质和规律的把握及描述，解决的是它“是什么”的问题，那么，对中国古代逻辑思想产生的背景及其所体现的时代精神的研究，解决的则是“为什么”的问题。

在运用比较方法进行分析时，不但要注意中西逻辑思想的共同点和普遍性，同时也要“自己讲自己的道理”，注重研究中国古代逻辑思想为什么会有别于西方逻辑的个性和特质。

梁启超1920年在《中国人之自觉》中指出：“须知凡一种思想，总是拿它的时代来做背景。我们要学的，是学那思想的根本精神，不是学它派生的条件，因为一落到条件，就没有不受时代支配的……明白这一点，那么研究中国旧学，就可以得公平的判断。”笔者认为，研究一种思想的“是什么”和研究它的“为什么”，不应当是一回事。中国古代逻辑思想之所以“是什么”，是它那个时代的特定历史文化背景的产物，其研究应用的结果是建立在对主观认识的检验和真实存在着的客观性的标准基础之上的。

因此，将历史上的思想产生的环境、背景作为评论其学说的根据，才可能避免在研究中，以研究者自身所处的时代、环境及所熏染的学说，来推测解释古代人的思想意志，从而探讨出为什么“逻辑是由文化的需要逼迫出来的……逻辑不是普通的与根本的。并且没有唯一的逻辑，而只有各种不同的逻辑”，并对这种“逻辑”与传统文化中的哲学思想、政治伦理思想、乃至科学技术思想等的相互影响给出新的诠释。

至于如何使中国传统的思维方法实现现代转化，使之依然在今天的认识活动和人际沟通中发挥作用，它所涉及的是“逻辑观”的问题。笔者认为，这里有必要在“通意后对”的前提下探讨逻辑思想的文化内涵，探讨中西逻辑文化之间，既存在有异质文化间的共性，又存在有异质文化问的个性。共性是它们之间沟通、同构的基础，而个性则是它们之间相互吸引、互补的结合点，因此可建立一种中西逻辑文化之间的沟通、交流、对话、会通的学理机制，以同质共构和异质互补的形式为现实的社会生活服务。挖掘、整理中国古代传统思维方式的资源，使其能够服务于今日中国的文化建设，并推动当代逻辑学科研和教学的发展。

四

“是什么”和“为什么”的比较研究方法问题，不但涉及了逻辑思想本身的理论问题，还涉及了逻辑思想的文化内涵问题。20世纪90年代以来，一些学者针对中国逻辑史研究中所出现的争论，就研究方法上提出新的主张。

有学者认为，要对中国古代逻辑思想进行全新的研究，就应该采用历史分析与文化诠释的方法。所谓“历史分析的方法”，是要把“名学”、“辩学”置于它们得以产生和发展的具体历史环境中，对这一时代的政治生活、经济生活的特点和提出的问题，以及这些因素对诸思想家提出和创建名学、辩学的影响等，做出具体的分析。所谓“文化诠释的方法”，是视“名学”、“辩学”为先秦文化的有机组成部分，并参照先秦时期的哲学、伦理学、语言学和科学技术等方面的思想，以及先秦文化发展的基本特征，对名学、辩学的理论给出持之有故、言之成理的阐释。“历史分析的方法”与“文化诠释的方法”实际上涉及了如何解读社会文本和文献文本的问题。

有学者认为，如要认识中国古代逻辑思想的特殊性和普遍性，应采用“形式逻辑与辩证逻辑”的方法、“实事求是和具体分析”的方法，分析中西逻辑的“特殊和普遍”、“同和异”，避免作出“全盘否定”的结论。