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生态伦理思想

生态伦理思想

生态伦理思想范文第1篇

在古代中国人那里存在的生态伦理思想,已多有识者指陈和论列,本文的目的是试图从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面作进一步的区别、分析和比较。所据材料主要是来自儒家,包括由孔子整理过的既是古代原典、又成为儒家经典的典籍。

我想首先对我使用的这三个划分的范畴略作说明。这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么,指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制,这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容;“支持精神”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念,它或它们──因为这种精神可能是单纯和统一的,也可能是驳杂和复合的──构成人们如此行为的基本动机和内在基础。没有这种精神信仰支持的生态伦理很可能是不完整的,而另一方面,这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的,同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的,即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者宗教信仰,是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰;“相关思想”则是指与上述两者,尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念,我在这一范畴内不仅要考虑一些支持人们自觉遵守某些生态伦理规范的中介思想观念、或与之相容、互补的思想观念,也包括一些与其他文明相比显示出自己的特点或从今天的观点看显示出某种局限性的思想观念。

一、行为规范

古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”. 作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树,而是认为人们有些时候可以做这些事,有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物,人在自然界也居主动地位,但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲,而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说:曾子曰∶“树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树,杀一兽不以其时,非孝也。”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说:“开蛰不杀当天道也,方长不折则恕也,恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调,以及将对待动植物的惜生,不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向,这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离,广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想题中应有之义。

这种“时禁”的另一面自然是“时弛”,但我们注意到,它所直接根据之“时”与其说是以人为中心,按人的需求来安排的,而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的,亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中,同样服从这同样的生命的节律,但是,人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能,人的需求和自然和其他生命的节律有了差距。古代中国人对这种自然和生命的节律十分敏感并有各种禁令,据《礼记》“月令”篇记载:孟春之月:禁止伐木,毋履巢,毋杀孩虫胎夭飞鸟,毋麛,毋卵,毋聚大众,毋置城郭,掩骼埋胔. 是月也,不可以称兵,称兵必天殃,兵戎不起,不可从我始。

毋变天之道,毋绝地之理,毋乱人之纪。

仲春之月:毋竭川泽,毋漉陂池,毋焚山林。

季春之月:是月也,生气方盛,阳气发泄,句者毕出,萌者尽达,

不可以内。

田猎罝罘罗网毕翳餧兽之药,毋出九门。

是月也,命野虞毋伐桑柘。

孟夏之月:是月也,继长增高,毋有坏堕,毋起土功,毋发大众,

毋伐大树。

是月也,驱兽毋害五谷,毋大田猎。

季夏之月:是月也,树木方盛,命虞人入山行木,毋有斩伐。

而直到“仲秋之月”,“乃命有司趋民收敛,务畜菜,多积聚。”到“季秋之月”,则“命百官贵贱无不务内,以会天地之藏,无有宣出。”并且,“是月也,天子乃教于田猎。”总之,当春萌夏长之际,不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴,不许杀取或伤害鸟卵,虫胎、雏鸟、幼兽、也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋变天之道、毋绝地之理、毋乱人之纪”则可视为基本的原则。

这些“时禁”有其长远的渊源。在那时的人们看来,它们就已经是“古之训”,是“古圣王所制”了,例如,《荀子》“ 王制”篇谈到:圣王之制也∶草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也;鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也;污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多,而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。

之所以有这些“时禁”,固然一方面有为了人的利益的一面,即如上文所说,使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”,但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不夭其生、不绝其长”的意义,亦即不仅人的生命、所有其他的生命也都有其价值、有其意义。《礼记》里的“王制”篇也记载道:天子诸侯无事则岁三田,一为乾豆,二为宾客,三为充君之庖。无事而不田,曰∶不敬。田不以礼,曰∶暴天物。天子不合围,诸侯不掩群。天子杀则下大绥,诸侯杀则下小绥。大夫杀则止佐车止,佐车止则百姓田猎,獭祭鱼然后虞人入泽梁,豺祭兽然后田猎,鸠化为鹰然后设罗,草木零落然后入山林,昆虫未蛰,不以火田,不麛,不卵,不杀胎,不夭,不覆巢。

又《国语》“鲁语”上“里革断罟匡君”一节记载:宣公夏滥于泗渊,里革断其罟而弃之,曰∶“古者大寒降,土蛰发,水虞于是乎讲罛罶,取名鱼,登川禽,而尝之寝庙,行诸国,助宣气也。鸟兽孕,水虫成,兽虞于是乎禁罝罗,鱼鳖以为夏犒,助生阜也。鸟兽成,水虫孕,水虞于是禁罝,设阱鄂,以实庙庖,畜功用也。且夫山不槎蘖,泽不伐夭,鱼禁鲲鲕,兽长麑,鸟翼 卵,虫舍 ,蕃庶物也,古之训也。今鱼方别孕,不教鱼长,又行罟,贪无艺也。”公闻之曰∶“吾过而里革匡我,不亦善乎!是良罟也。为我得法。使有司藏之,使吾无忘谂。”师存待,曰∶“藏罟不如置里革于侧之不忘也。

《大戴礼记》“易本命”则直接对帝王提出警告:故帝王好坏巢破卵,则凤凰不翔焉;好竭水搏鱼,则蛟龙不出焉;好刳胎杀夭,则麒麟不来焉;好填溪塞谷,则神龟不出焉。

故王者动必以道,静必以理;动不以道,静不以理,则自夭而不寿,妖孽数起,神灵不见,风雨不时,暴风水旱并兴,人民夭死,五谷不滋,六畜不蕃息。

对这些规定,我们可以发现这样一些特点:第一,它们主要是一些禁令,是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制,不包括诸和现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救,以及如挽救濒危物种的主动行为,也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令,它基本上是一些消极性的限制;第二,它虽对人的行为施加了某些限制,但限制的范围并不很大,并不是全面禁止,而主要是时禁:在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的,但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机,那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。

第三,即使是作为时禁,它们还可能并非叙述这些规定者的当时之制,即叙述者还只是说这些规定是“圣王之制”,是“古之训”,是古“王制”,也就是说,在产生这些文献的春秋晚期及战国时代,各国的法令政策中可能并不一定就现实地包括了它们,或者全面和严格地执行了它们,它们可能还主要是一种思想观念的追溯,但是,这些思想的存在又是确定无疑的,它们确曾体现在制度之中,也是有相当根据的。

第四,这些禁令看来不仅是对下的,也是对上的,不仅是对民众而言的,也是对君王而言的,甚至可以说,更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告:如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情,几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物(凤凰、蛟龙、麒麟、神龟)就不会出来,甚至各种自然灾害将频繁发生,生态的危机也将带来政治的危机。最后,我们还看到,这些禁令的对象(或者说保护的对象)不仅包括动物、植物,也包括非生命的木石、山川。当然,有生命的东西被置于无生命的东西之前,能够活动的生命又被置于不能活动的生命之前。我们可以设想,在儒家那里,在行为规范的方向上,除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈,在人类之外,还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈,前一个圆圈又优先于后一个圆圈。

我们甚至在上述主要针对自然物的行为的行为规范中也看到人事的影子,它们或者也同时是作为劝谏君主亦应如此处理人事的一个手段(如孟子、里革语),或者也主要是从如此做将对人有利的角度订立这些禁令(如荀子语)。从道德的主体或人、能动性方面,人在此无疑是居于中心地位,甚至在价值论上也是如此,但由于儒家实际把天、地、人视为一个有机的整体,把天道与人道紧密地联系起来思考,所以,我们也许可以说,儒家初见雏形的生态伦理既是人类中心的,又是生态中心的,它在行为规范方面主要是人类中心的,是天人有别的,而从其后面的支持精神和宇宙哲学看,它又是生态中心的,是整体论的,天人合一论的,这一点我们在后面一节还要论述。

以上是国之禁,在个人的生活中有没有这方面的行为规范呢?如何具体地处理人的生命与其他生命的矛盾呢?这是更深层的问题。我们可以看《孟子》中的那个著名的故事:有一次,齐宣王想问孟子有关齐桓晋文的“霸道”,孟子却要给他讲用道德的力量统一天下保民而王的“王道”,宣王怀疑自己旦是否有能力这样做,孟子就从宣王自己的一个故事入手:曰:“臣闻之胡齕曰,王坐於堂上,有牵牛而过堂下者,王见之,曰:‘牛何之?’对曰∶‘将以衅钟。’王曰∶‘舍之!吾不忍其觳觫,若无罪而就死地。’对曰∶‘然则废衅钟与?’曰∶‘何可废也?以羊易之!’——不识有诸?”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也,臣固知王之不忍也。”王曰∶“然;诚有百姓者。齐国虽褊小,吾何爱一牛?即不忍其觳觫,若无罪而就死地,故以羊易之也。”曰∶“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大,彼恶知之?王若隐其无罪而就死地,则牛鱼何择焉?”王笑曰∶“是诚何心哉?我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰∶“无伤也,是乃仁术也,见牛未见羊也。君子之於禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说曰∶“诗云∶‘他人有心,予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之,反而求之,不得吾心。夫子言之,於我心有戚戚焉。”孟子据此告诉齐宣王,有这样一种设身处地的不忍之心,把它用于人事,用于百姓,自然也就有能力去实行王道,既然“恩足以及禽兽”,怎么可能“功不至于百姓”?这里,我们又一次看到这种惜生爱物是作为一个要君主保民爱民的劝谏提出来的,仍然是与政治相关,具有政治的涵义,但也看到孟子主张把对动物、生命的怜悯之心包括在“仁术”之中的,并且由此提出了一个“权”的问题。动物的生命也同样是生命,所以君子对禽兽也是“见其生,不忍见其死”. 这是一个普遍的原则,并不因对象是动物就不一样,但人又不可能不食肉以维生养生,至少大部分人做不到这样,做不到素食(且不说素食也同样有一个损及植物生命的问题),人还可能在某些仪式中要杀死和使用动物(在此是祭钟),如何处理这一矛盾呢?宣王的办法是以大易小,以羊易牛,而重要的当然还是他亲自看到了牛而没有看到羊的哆嗦发抖,从而引发了他的不忍之心,孟子的一个办法是既然“闻其声”,就“不忍食其肉”,而一般又不能不食肉,那么君子就不如“远庖厨也”. 这是不是一种虚伪?我想并不如此,当然,这是一种回避,但这种态度自然胜过认为这类事是理所当然甚至得意扬扬的态度。它还是表明了人对动物内心深处的一种歉疚和不安。人作为一种动物,自然也一样处在某种生态链中,就像其他有些食肉动物一样要以摄食其他生命为生。但是,有些可能不得不做的事并不一定就要大张旗鼓。“远疱厨”至少是一种可供选择的办法,个人还可以考虑其他的办法。而以上行为态度的择取也反映出这里的论据主要是感觉论的,是对动物同样具有的痛苦及死亡的感觉的体会以及引发这种体会的亲见。设身处地的不忍之心在此起了关键作用,这种不忍之心并不以人类为限,虽然两种感觉还不能相提并论。

二、支持精神

支持儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神,这种精神并非儒家所专有,而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结,故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想学说之中。《老子》第25章言:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”试图说明天地人之间法则的相通,而这种法则并非以人为依归,而是以天地、自然为依归。《庄子。齐物论》中一段著名的话:“天地与我并生,而万物与我同一。”则表明了从自我得道的一种精神境界。

儒家对“天人合一”的思想虽不独占,但却独特地表述和发展了这一思想,尤其是在对易经的解释中,实际上建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学。其述大略如下:大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行。大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。(乾卦彖)

至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆,含弘光大,品物咸亨。(坤卦彖)

咸,感也。柔上而刚下,二气感应以相与,止而说,男下女,是以亨利贞,取女吉也。天地感而万物化生,圣人感人心,而天下和平,观其所感而天地万物之情可见矣。(咸卦彖)

精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违,知周乎万物,而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。(糸辞上)

显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德之业至矣哉!富有之谓大业,日新之谓盛德。生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤,极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神。夫易广矣大矣,以言乎远则不御,以言乎迩则静而正,以言乎天地之间则备矣。夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。子曰∶“易其至矣乎,夫易,圣人所以崇德而广业也,知崇礼卑,崇效天,卑法地,天地设位而易行乎其中矣。成性存存,道义之门。”(糸辞上)

天地之大德曰生,圣人之大宝曰位,何以守位曰仁,何以聚人曰财,理财正辞,禁民为非曰义。(糸辞下)

天地絪緼,万物化醇,男女构精,万物化生。(糸辞下)

夫大人者,与天地合其德、与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时,天且弗违,况于人乎,况于神乎!(文言传)

生态伦理思想范文第2篇

    论文摘要:道家思想中蕴含着丰富的生态伦理思想,主要包括“道生万物、物我为一”的自然观、“物无贵贱、万物平等”的价值观、“知和去奢、少私寡欲”的消费观。道家生态伦理思想符合普世伦理的特征,具有鲜明的普世伦理意蕴。

    道家思想中蕴含着丰富的生态伦理智慧,主要包括“道生万物、物我为一”的自然观、“物无贵贱、万物平等”的价值观、“知和去奢、少私寡欲”的消费观。它以高度的哲学性、深沉的宇宙性、朴实的自然性彰显出独特的品性,故有学者称,“最能够与当今西方所倡导的生态伦理精神相契合者非道家、道教文化莫属。这一论断是有道理的。道家思想中所蕴含的“深层生态学”特征正日益成为当代人类战胜生态危机的深层次思想力量。道家生态伦理思想作为中国传统伦理思想谱系中的重要一脉,具有深厚的普世价值。从普世伦理的视角看道家生态伦理思想,有助于道家伦理思想的普世资源得到充分地挖掘与利用,具有深远的理论与现实意义。

    一“道生万物、物我为一”的自然观

    道家认为,“道”是天地万物创生的始源,它生养万物、运化万物,并推动万物参与自然的演化,“天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下正。”(《老子》第39章)万物的生成与改变,都是由“道”来支配的,“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《老子》第42章)从一到万物,这是自然界演化的过程,包含丰富的现代宇宙生成论思想。虽然“道”无为无形,日不可见,“泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。”(《庄子·天地》)但“道”先于天地存在,是创生万物的根源,是天地万物的内在动力和运行法则,“万物所出,造于太一,化于阴阳。”(《吕氏春秋·有始》)这里有一个共同的思想:天地万物(包括人)都要遵循“道”,要效法“道”,要“尊道贵德”,这种自然主义观点是“典型的东方有机论的生成论哲学”浏5“,蕴含有深厚的生态学意义。

    由于道家将“道”视为天地万物(包括人)的起源,故天地人相通合一,在结构上是一体化的,老子把人看作是与道、天、地相并列的“一大”,“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”(《老子》第25章),《淮南子》亦指出:“夫天地运而相通,万物总而为一。”(《淮南子·精神训》)所以,人的生存就有了“天地与我并生,而万物与我为一”的情趣,(《庄子·齐物论》)在这种“物我为一”的理念指导下,道家追崇“返朴归真”的生存模式,认为只有这样才能张扬人的“与天同乐”本性,“夫明白于天地之德者,此之谓大本大宗,与天和者也;所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐。”(《庄子·天道》)体现出道家天人合一、人与自然和谐的生态伦理思想。这种生存模式也渐渐成为古代士人不得志时的精神解脱,即“在遭到挫折时,山水田园更是他们保全身心的避难之所”。从这个意义上说,“与天同乐、物我为一”是一种全身葆真的生存智慧,是一种保持气节的理性方式,既具有回  归自然的生态性,又具备恬淡抱朴的社会性,对于今天我们世人促进生态和谐具有不可或缺的借鉴作用。

    二“物无贵贱、万物平等”的价值观

    道家提出了“物无贵贱、万物平等”的生态伦理自然价值观点,“以道观之,物无贵贱。”(《庄子·秋水》)这种价值论认为,宇宙中的任何事物都具有自己独立的、不可替代的内在价值,它们都在按照道的运行法则去实现它。从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上看,任何事物的价值都是平等的,而没有大小贵贱之分别。从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看,其差别也是相对的,这些差异不能说明事物贵贱的大小,也不能成为否定一物独特价值的理由。所以,从生态系统整体论上来说,人与天地万物是平等的,人对天地万物也应当一视同仁。

    “物无贵贱、万物平等”的价值观还体现为道家在处理人与自然关系的“道法自然”态度上。这就是:第一,让自然万物以自己固有的方式生存和发展,“大道祀兮,其可左右。万物恃之而生而不辞,功成而不有。衣养万物而不为主,可名于小;万物归焉而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。”(《老子》第34章)第二,不能将人类自己的主观价值尺度强加于自然,“天地不仁,以万物为当狗;圣人不仁,以百姓为色狗。”(《老子》第5章)第三,人对待自然应该像水那样,有益于万物,而不居功自傲,“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善治,正善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤。”(《老子》第8章)第四,崇尚自然,反对人为,天是内在于万物的本性,人为是外在地强加于事物的东西,真正的德行就是顺应自然,“有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。”(《庄子·在有》)“天下之事不可为也,因其自然而推之。”(《淮南子·原道训》)实际上,道家“道法自然”的态度,就是其“无为”的态度,让自然万物自由地发展,依循万物的自然无为本性去爱护和利用自然界中的所有事物。

    三“知和去奢”、“少私寡欲”的消费观

    老子认识到,天地万物间和谐秩序是自然界良性循环的重要保证,把“和”作为万物生成的机理,“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(《老子》第42章)“知和曰常,知常曰明。”(《老子》第55章)老子认为,天地万物是在阴阳两气的和谐氛围中产生,是一个和谐完美的有机系统。这里的“常”,即是“万物运动与变化发展过程中的不变之规律,是决定和制约万事万物消长盛衰的内在规律”而“和”乃是这一永恒规律的基本内容,懂得了保持和谐的重要性也就把握了事物的永恒规律,从而能够明智地立身处世。如果按照这样理解,道家伦理的生态学基础就昭然若揭了。这种观点是古代社会农业文明所体现的朴素而深刻的协调思想,它对于今天人类与大自然和谐相处,自觉地保持合理有度的生活仍然具有很大的启示意义。

    为了保持和谐的理想状态,老子主张“去甚,去奢,去泰”。(《老子》第29章)去除过分、奢侈和骄纵的行为,节制感官享乐,倡导有度的物质生活。老子告诫人们,人不应该被欲望所牵制,欲望越多人的心灵越空虚,“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋田猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。”(《老子》第12章)号召人们摒弃纯粹的声色之娱而保持安足的生活,要禁得住物质享受的诱惑,这才是“圣人”风范,“是以圣人欲不欲,不贵难得之货。”(《老子》第64章)老子还通过爱与费、藏与亡的辩证关系来唤醒人们的消费良知,“甚爱必大费;多藏必厚亡。故知足不辱,知止不殆,可以长久。”(《老子》第44章)告诫人们要知止知足,如果在消费方面不适可而止,就可能带来耻辱甚至死亡的危险,“咎莫大于欲得;祸莫大于不知足。故知足之足,常足矣。”(《老子》第46章)所以,道家倡导“见素抱朴”、“少私寡欲”的消费观,“其民愚而朴,少私而寡欲。”(《庄子·山木》)认为人的物质享受应该按照正常的自然生理需求,“鹤鹤巢林,不过一支;堰鼠饮河,不过满腹。”(《庄子·逍遥游》)只要能够满足基本的生存需要,过多的消费就是一种奢侈,“食足以接气,衣足以盖形,适情不求余。”(《淮南子·精神训》)道家提出了生态消费观中的“度”的问题、“节制”的问题,认为只有约束自己的欲望,知止知足,才能够避免祸患,保持长久。落实到实践上,便是道家的“慈爱利物、俭音有度”的生态伦理规范。老子说:“我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”(《老子》第67章)慈、俭是道家生态伦理的具体行动纲领,表现出道家认识自然规律、顺应自然规律的前瞻性生态道德境界。

    现代生态伦理学建议人们选择一种有利于环境保护的“绿色消费”生活方式,促使人们放弃纯粹的享乐主义、消费主义,实现精神的超越,而道家“知和去奢”、“少私寡欲”的主张提倡节制与合理,正与现代生态伦理学所倡导的“绿色消费”理念不谋而合,因此,道家的上述思想主张不仅可以为现代生态伦理提供重要的文化资源,而且还能为现代人类的生活方式提供一种有益的启示。

    四、道家生态智慧的普世伦理意蕴

    “普世伦理”是上个世纪90年代所提出的概念,也译作“普通伦理”、“全球伦理”,它建立的理由是“我们这个世界正处于苦难之中,而各种难以历数而有深刻的当代人类苦难之根源或症结之一,乃是当代人类的道德危机。”虽然普世伦理(全球伦理)首先发自于宗教界(由1993年“第二届世界宗教议会”提出),但其意义与价值已远远超越了宗教领域,成为当今社会的普通“道德共识”。按照万俊人教授在其著作《寻求普世伦理》中的理解,“普世伦理”的框架应该包括三层含义。第一,普世伦理是建立在人类社会之公共理性基础上的普遍伦理;第二,普世伦理所承诺的主要是人类社会的基本道德问题或日常生活世界的淑世伦理问题;第三,普世伦理应是跨文化领域的人们可以在其特定生活条件下共同认可和践履的公度性道德。用这三层含义衡量道家生态伦理,我们不难“寻求”到道家生态伦理的普世向度。

   首先,道家生态伦理具备普遍性特征。生态环境问题具有广泛的社会性与人类普遍性,生态伦理是“世界性道德吁求”,“是一种人类性的道德共识、道德态度和价值关切”,道家生态伦理是也同样具备了这个特点,其“道法自然”是最具有普遍意义的生态伦理原则。何怀宏教授认为,“中国古代的道家为生态伦理提供了一种独特的精神视野和风景,至少在庄子以及随后在中国传统社会里存在具有道家风范的中国隐士那里,它的有关思想和精神也许是更个人化的,甚至是更精英化的,……更亲近自然,……也与今天西方的生态哲学在意蕴上更为接近,它对常常导致环境污染的科技和经济发展的古老批判,在现代世界中也仍具有一种独特的感人力量,引起当今有识者的共鸣。”这种“道德共识”不但在国内学者这里具有一定的代表性,而且在国外学者那里也得以认可,甚至可以说从生态伦理的资源层面上,西方学者对道家思想的重视程度超过了东方传统的任何一派。他们认为,东方传统的道家生态思想能够促进生态伦理学的发展,在这个领域东西方完全可以对话。美国著名学者卡普拉说:“在伟大的诸传统中,据我看,道家提供了最深刻并且最完美的生态智慧,它强调在自然的循环过程中,个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”“澳大利亚生态哲学家西尔万和贝内特说:“道家思想是一种生态学的取向,其中蕴涵着深层的生态意识,它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”美国著名生态伦理学家罗尔斯顿说:“我们发现西方科学与东方经典文化似乎幸运地互补。主张环境保护的生物学家要像道教徒那样保护自然的节奏。如果西方科学家从他们的科学发现中重视了这些循环,那么道教徒从他们的宗教哲学中早就这样做了。道家生态伦理思想受到了国内外学者的关注,并开始了友好的切磋与“商谈”,道家生态伦理具有关注人类整体生存发展普遍意义问题的普世价值。

    其次,道家生态伦理具有“淑世性”特征。道家生态伦理所追求的目标不是建立某种形而上学层面上的抽象学科,它具有现实生活意义上的伦理关怀,是为了响应全球生态危机、生态伦理资源缺乏而形成的交叉资源。无论从系统性、实践性还是前进性,道家伦理既彰显了生态伦理的一般特征,又凸出了其独特的价值内涵。第一,道家生态伦理具有系统性。通过本文第二部分的分析,笔者认为道家生态伦理已经形成了一个完整的生态伦理学体系(包括自然观、价值观、消费观、生存观),只是同现代西方生态伦理学的表达话语有形式上的差异。第二,道家生态伦理具有实践性。笔者认为道家比中国历史上任何一家学派都注意身体践行,他们的思想正是他们行为的真实写照,无论是“自然无为”还是“见素抱朴”,道家的生态伦理思想都是实践的结果。第三,道家生态伦理具有前进性。关于道家生态伦理的前进性,笔者在这里引用新道家(20世纪90年代兴起)代表人物之一胡孚深教授的一段话来注解。胡孚深教授认为,道家文化“集中了自然、社会和人体生命的智慧,必将给二十一世纪的人类带来希望。新道学是革新的文化,前进的文化,通向未来的文化,世界大同的文化,新道家文化不仅是属于中国的,也是属于东方的,更是属于全世界的”。这三个特征既是对道家生态伦理成为普世资源的充分解释,又是对学术界所谓的“施韦策洁难”的有力反驳。

      当然,我们建立普世伦理的目的是为了解决人类面临的现代道德问题,所以无论是传统的资源,还是现代的资源,其最后的落脚点还要呈现出“实用主义”的特征。道家生态伦理是传统的,我们必须对其进行现代诊释,实现传统与现代之间的“对话”,在传统的现代转换问题上,“施韦策洁难”的确暴露出道家生态伦理的弱点与缺失。但我们看到道家生态伦理的宗教色彩更让人们多了一份虔诚与恭敬,在信仰与科学的识度里寻找到有机的契合,这也符合普世伦理资源不排斥或否认不同民族文化传统伦理价值的基本要求,因为“越是深人发掘和利用不同民族文化传统中的伦理思想的深层资源,对建立普世伦理越有意义”。“普世伦理  的世界性视景的基础”中应该包含中国的道家伦理、道家生态伦理。

      最后,关于第三层含义的跨文化领域的特征,  其实是第一层含义的补充,通过上面对国外学者认同道家生态思想的介绍,我们已经找到了肯定的答案,即,在反省人类“单向度”自我意识对生态带来的危机问题上,中外学者不约而同地指向了包括道家生态哲学(伦理)在内的东方传统生态思想,从而完成了文化价值观差异性的完善与对话。正是人类所面临的严重的生态道德问题、以及道家生态伦理的“自然主义”特征,让道家生态伦理在全球找到了普世性,并很快把它作为与“现代性”相对立的普世资源。在对比过程中道家生态伦理具有了“道德合法性”,地域界限并没有造成道德对话的障碍。

生态伦理思想范文第3篇

关键词:道法自然;生态环境;生态伦理思想

道家思想认为由“道”生出天、地、人等宇宙万物。道教主张“道法自然”而不是“征服自然”,认为“天道”与“人道”是一致的,同时主张“归真返朴”的人生宗旨.其中具有若干有价值的合理因素。生态环境的日益恶化.在很大程度上均是人为因素所引起的。是人性的异化所导致的结果。道教的生态伦理思想,给人类提供了发人深省的智慧,在今天愈来愈显其独特的价值,值得认真研究。

一、问题的缘起

生态环境的恶化是人类自身所造成的。要想摆脱这种危机走出困境,还要靠人类自身的醒悟和能力去加以解决。这其中除了靠发展科学技术、调整社会结构以及对自然保护实行立法之外,还必须从价值取向的角度重新审视与检讨人类对自然的态度和行为。在20世纪中期,人们为了珍惜和善待自己所生存的外在环境,而创造了生态伦理学这门应用学科。它试图借助道德手段来缓解人与自然的矛盾、取得人与自然之间的和谐。

1923年德国人施韦泽在他的《文明哲学:文化与伦理学》一书中指出,由于现代技术经济实践的破坏性后果达到了惊人的程度,所以应当寻找科学措施、法律措施,同时也寻找道德措施去禁止人们对自然的一些做法。人类应当从自然的全局出发来认识自己与自然交往行为的正当与否。至此.生态伦理学作为一门独立的学科开始形成。尽管生态伦理学作为一门科学诞生于20世纪中期,但这并非意味着生态伦理思想是现代人的专利。实际人类文化的传统中,尤其是在中国老庄道家文化传统中就存在着丰富的生态伦理思想。虽然这些生态伦理思想是朴素的、直观的,但却为现代生态伦理学的萌动,做了良好的文化铺垫。

道家的生态伦理思想博大精深,内涵丰富.它的这种理论是建立在天人合一、物我一体的整体观念之上。通过“道”的范畴体现出来。“道”是道家哲学的核心范畴。在老子看来,天地万物是一个整体,而道就是这个整体的本原。即“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”。因此,“道”是“天地之始一万物之母”。

此外,老子在将“道”视作天地万物的总根源、总法则的同时,还着重阐发了“道法自然”的思想。老子说:“人法地,地法天,天地道,道法自然。”又说:“道之尊,德之贵,夫莫之命常自然。”在“道”家看来。人是自然的一部分,道、天、地、人都是自然而然存在着的。它生化万物,而又使万物长养,但不去主宰他们,一切听其自然。

道家的上述以“道”为本、道法自然和天地人一体的思想.其反映在人与自然关系的处理上,就是把人与天地万物视作并列的关系.要求破除人类的以自我为中心主义。即:既承认人是自然的一部分,人不能脱离自然而存在,又强调人与自然不应成为一种对立、紧张的关系。道家的这种人与自然关系处理的思想.实际上则潜含着一种生态伦理观念。它告诉人类应该通过热爱自然,尊重自然秩序,保护生态环境,消除人类的自我中心主义,回归到人与自然融合无间的和谐状态。

二、道家生态伦理思想的主要内涵及其现代价值

道家的生态伦理思想的主要内涵主要表现出以下三个方面:

生态伦理思想范文第4篇

论文关键词:传统文化;生态伦理;儒学

生态伦理又称环境伦理或环境哲学,其主要内容是肯定自然界和一切生命皆具有内在价值,人应该尊重生命、尊重自然;人不再是自然伦理的中心,应把道德关怀扩展到整个自然界并承担道德人的责任;人与自然应协同发展。它着眼于人与自然、人与生态环境的关系问题,最终达到人类社会、自然环境的可持续发展。

在中国传统文化中,人与自然环境的关系被称为“天人关系”,这是一个与中国古代自然环境保护密切相关的哲学命题,各家学说对此均有论述。在“天人合一”的框架中,着力发掘中国传统文化中所包含的符合现代生态伦理的思想正在成为中国生态伦理研究的一大特色,人们在理论倾向上更多地强调中国传统文化与现代生态伦理的一致性。的确,在以儒家为代表的中国传统文化中,包含着非常丰富的与现代生态伦理思想相一致的思想成分,但中国传统文化与现代生态伦理思想并不是一种完全契合的关系,还存在着相矛盾、相冲突的地方。

一、传统文化中的生态伦理思想

儒家文化是中国传统文化的主流,在对待自然的态度上,从根本上讲与道家是一致的。它认为人是自然界的一部分,人与自然万物同类,因此对自然应采取顺从、友善的态度,以求人与自然的和谐共生;在肯定人道本于天道,“赞天地之化育”的同时,又肯定人为万物之灵,可以“制天命而用之”,主张尽人事以与天地参。在此基础上,儒家提出了丰富的合理开发利用和保护自然环境的思想,这些思想蕴涵着中国传统的生态伦理观念。

(一)兼爱万物。尊重自然

儒家认为“人者以天地万物为一体”,一荣俱荣,一损俱损,因此尊重自然就是尊重自己,爱惜它物之生命,也就是爱惜人自身的生命。人要博爱生灵,兼利宇宙品物。儒家六经之首的《周易》中,就把“生生”(尊重生命、长养生命)作为人之“大德”,“天地之大德日生”。随后的儒家哲人也大都从自我生命的体验,转而同情他人的生命,并推及对宇宙万物生命的尊重。以情度情,以类度类,进而效法大自然的厚德载物,博大无私。

苟子认为,万物各得其和而生,各得其养而成,主张对自然万物博施以“仁”。汉朝的董仲舒则更明确地主张把儒家的“仁”从“爱人”向爱物扩展:“质于爱民,以下至兽昆虫莫不爱。不爱,奚足以谓仁?”宋代张载进一步将仁爱原则推广到包括非生命物质,提出了“民吾同胞,物吾与也”的思想,认为天下所有的人都是我的同胞兄弟,外物都是我的同伴朋友。爱必泛爱,成不独成。要真正的爱人,就必然要爱物。

儒家的这种“生生”、“利物”、“泛爱万物”的思想,类似于当代生态伦理观所主张的把人类的道德关怀从对人扩展到对一切自然生命的思想,但两者也有着本质区别。现代生态伦理学认为物与人处于平等地位,享有平等的道德权利,应该受到同样的道德关怀;儒家强调爱有差等,推己及人,由人而及物,以层层向外推扩。这里儒家的人与物虽为一体,但这一体中各部分的重要性是不同的,所以万物享受的爱的关怀也截然有别,有厚有薄的。对此,明代的王阳明从“大人与物同体”的角度,作出了独特的论证。他认为,在利益分化发生矛盾时,家庭血亲处于中心、优先的地位,先爱至亲、家庭,再爱路人,最后是禽兽、草木,层层向外辐射。爱护草木,是为了使禽兽有足够的饲料,而爱护禽兽则是为了养亲祭礼,所以爱护草木禽兽是围绕自身家庭这个中心运转的。王阳明还认为,如果接受上述这种观点,那实际上就是接受了以人为中心,包含义、礼、智、信的整个封建道德准则体系,使五常之德适用于整个自然界。显然,儒家的爱物是有差异性的,强调的是要人们去爱惜自己周围的一切事物,而“爱物”的终极原因是使人生活得幸福,爱物就是爱人类自己。

(二)以时禁发,以时养发

中国古代是农耕社会,农业生态环境的好坏与庄稼收成的丰歉关系着历代王朝的兴衰和百姓之生计。因此,保护农业生态环境和生物的再生产能力,不能不成为历代君王与百姓的大事。儒家正是依据对生物与环境之间关系的认识,从利国富民,保汪人类生产和生活资源的持续性发展出发,要求人们在利用自然资源时,要顺应事物的繁育生长规律,“以时禁发”,去开发利用自然资源。

春秋时期,管仲在齐国为相,他从发展经济、富国强兵的目标出发,十分注意山林泽的管理和生物资源的保护,提出了“以时禁发”的原则。他说:“山林虽近,草木虽美,宫室必有度,禁发必有时。”要求山林与水泽要按时封禁与开放,老百姓在开放时间内去采集捕猎可免征税赋。

孟子、苟子进一步继承和发展了管子的“以时禁发”思想。孟子主张对生物资源要取之有时、用之有节:“不违农时,谷不可胜时也。”“故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”苟子则使管仲生态伦理思想进一步系统化、具体化:“早木荣华滋硕之时,则斧斤不入林,不天其生,不绝其长也;春耕、夏耕、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也;污池渊沼川泽,谨其食禁,故鱼鳖优多,而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。”苟子的这些保护主张,是作为圣王安国治邦之策提出来的,并建议有德之君将保护生物资源作为一项制度确定下来。

(三)取时有节,物尽其用

儒家注重经世治国,他们所倡导的“礼仪”政治是一种有节制的政治,要求统治者节制自己的行为,克制自己贪得无厌的欲望,把节约人、财、物上升到国策的高度。孔子主张“政在节财”。唐代名相陆贽亦日:“取之有度,用之有节,则长足;取之无度,用之无节,则长不足。生物之丰败由天,用物之多少由人,是以圣王立程,量人为出。”儒家“政在节财”的主张,主要是从政治和经济的角度来考虑问题的,但它客观上具有自然保护的意义,从而避免了对自然的掠夺和资源的浪费。

儒家所提出的节约的主张,一开始就是从生态学的角度出发的,儒家从天地自然万物所具有的再生性与有限性规律得出了人事行为要有“节”的结论。“天地节而四时成,节以制度,不伤财,不害民。”同时,儒家把节制的要求延伸到自然资源的取用,形成了“取之有时,用之有节”的“爱物”原则。儒家历代把“钓而不纲,弋不射宿”(不用大网捕鱼、不射夜宿之鸟)自觉地体现在行动上。《吕氏春秋》认为破坏大自然是一种不祥的举动,它必将召来灾祸,使那些象征吉祥的动物都销声匿迹。“覆巢毁卵,则凤凰不至;刳兽食胎,则麒麟不来;干泽涸渔,则龟龙不往。”同时只有爱护、珍惜大自然,使各种生物各得其所,生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象,“水泉深则鱼鳖归之,树木盛则飞鸟归之,庶草茂则禽兽归之”。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度地使用,不能使物种灭绝,才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说:“物,谓禽兽草木。爱,谓取之有时,用之有节。”

在利用自然资源时,儒家要求人们珍惜自然提供的生活之源。儒家认为,只有统治者谨慎地对待自身的物质利益,注意节约,鼓励生产,不断地权衡利弊得失,才能使天下的财富丰裕,国泰民安。“故明主必谨养其和,节其流,开其源,而对斟酌焉,潢然使天下必有余,而上不忧不足。如是,则上下俱富,交天所藏之,是知国之极也。”

在中国古代,社会生产力比较低下,物质财富相对匮乏,人们为了很好地生活下去,就不得不实行节俭,所以也就比较容易做到物尽其用。现代社会虽然拥有很高的资源利用技术,但并非一切资源都已得到再利用,而且再利用的费用也相当高。所以,取用有节,物尽其用,仍然是现代社会解决资源短缺与环境保护的一项合理而有效的对策。

二、传统文化中的反生态伦理思想

虽然在中国传统文化中,人与自然的关系并没有像西方文化那样被纳入到主客二分的框架中加以研究,但是在天、地、人三才构成的系统中,人仍然处于主导地位,这就如同天、地、人虽然可组成一个“家庭”,但人是“主人”,天、地则是吾家之旧物。

它们虽然也时常得到主人的呵护,但那是由于它们是“主人”的所有物,三者之间的亲密无间并不意味着自然之天、地的独立性或内在性已经为人所尊重、认可。因此,中国传统文化的“天人合一”的命题中仍然弥散着浓厚的反生态伦理的思想要素,二者存在着相冲突的地方。

(一)自然规律伦理化

传统文化中,天道则常常要服从于人伦之理,即表现出非常明显的将自然规律伦理化的思想倾向。对自然规律的探究、对自然现象的揭示常常成为推导宗法伦理道德价值的一个逻辑环节,自然的神圣性常常成为论证宗法伦理道德神圣性的铺垫或衬托。如自然界的灾异现象常被用作人事善恶的评价依据,阴阳大化之道、五行生克之序也被作为论证人世伦常的材料。董仲舒就借助了“天人相类”、“天人感应”的逻辑环节,来神化儒家伦理道德。这在表面上看来,似乎“天”的神圣性是至关重要的,好像没有“天”的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性,但实际上,“天”的神圣性在这里只是体现人的神圣性工具或手段。正如李泽厚所指出的:“董仲舒搞这一套,主要是为了以宇宙系统确立君主专制权力和社会的统治秩序。”宋明理学的产生,旨在建构儒家道德本体论,即为儒家道德确立终极的价值根据,“心”或“理”的形上意义同样要借助于天、地、人的统一来确立,但是这样确立起来的具有至高道德价值的“心”或“理”,反过来又形成了对整个自然界甚至整个宇宙的统摄、包容之势:“未有天地之先,毕竟也只是有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地、无人无物,都该无载了。”对于中国传统文化中的这一思想倾向,张岱年先生明确指出:“自然与人的关系是一个复杂的问题。一方面,人是自然界的一部分,人必须遵循自然界的普遍规律。另一方面,人类社会有自己的特殊规律,道德是人类社会特有的现象,不得将其强加于自然界,汉宋儒家讲天人合一,其肯定人类与自然界的统一,有正确的一面;而将道德原则看作自然界的普遍规律,就完全错误了。对此问题,应作具体分析。”

(二)重德性,轻技艺

在中国传统社会中,对宗法伦理道德精神的高扬,在一定程度上妨碍了人们科学地认识和利用自然,也在自然和人文之间形成了较大的矛盾或张力。具体说来,认识自然和改造自然的实践活动常常受到宗法伦理观的抨击或限制。孔子曾将要求“学稼”的樊迟斥为“小人”,将各种生产或手工技艺看成小器、“末业”,将从事宇宙探询或天文历算研究的看成只是史官或阴阳家所做的事情,从而开启了儒家重德性、轻自然、斥技艺、贬功利的思想。这种观点在中国文化史上不断得到加固而成了一个庞大的人文价值传统,在历史上留下了沉重的一笔。这种鄙薄探询自然、技艺的传统使得古代众多从事自然科学研究的人受到了“于国事无补”或“玩物丧志”等诸般嘲弄,并导致长期以来中国的自然科学总是停留在一种直观、经验的水平上。

(三)重主体。轻客体

在中国传统文化所构架的天、地、人的思维系统中,对人的主体地位的重视和高扬实际上也以独特的视角表达了中华民族的一种“重生”意识,即重视人的生命,尊重人的生命,而这与宗法社会促进生命生生不息的伦理要求是完全契合的。可以说中国传统文化的“天人合一”的命题中还包含着这样一种内涵,天地万物都统一于人的生命存在中,都可以成为保持生命、延续生命的手段和材料,这实际上就把人的生命的存在看成是最终的目的,而自然的目的性则常被忽视,或所强调的仍然是其工具价值。因此,从这一点上看,尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”在致思路径上存在着很大的不同,但是在忽视自然必然性这点上,二者完全可以殊途同归。

在中国传统文化中,把自然物作为体现生命价值的一种手段,这在许多方面都有所体现。如以饮食为例,在西周时就形成了“重食”的氛围,周朝为此设立了专门的“食医”,位于各种医师之首,其主要职责是掌握饮食的搭配。从总体上看,中国的饮食文化非常注意从人与自然相合的基点来决定饮食上的选量与选味,这其中有许多值得肯定的东西,但也有不少糟粕性的东西。在历史上有不少人把追求奢华的生活作为人生价值实现的一个标志,把占有和消费自然珍稀之物作为个人身份的体现,豪门贵族常以奢侈为荣,竟事侈糜,饮宴常是“食前方丈”,“穷水陆之珍”。他们崇尚口腹之欲,广市齐珍异好,对难得之物嗜食尤甚。隋唐之际,捕食麇鹿、野象之风尤盛,以鹿、象制作的菜肴很多,有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”,也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。总之,中国传统饮食文化中有许多教训,“滥捕野生动物就是深刻的教训之一。这一教训,在当时并看不清楚。因为野麋鹿等生动物还相当多,鹿肉等又为人们所喜爱,只是到了后世,当麋鹿等野生动物濒临灭绝成为珍奇稀有动物时,才会感到教训深刻,这对于今天来说亦应引以为鉴”。

三、评析

传统文化在不同的时代里呈现出不同的伦理思想,但其本身又存在着积极与消极的两面作用,既能够促进生态伦理的发展,又成为人类沉重的枷锁,阻碍了生态伦理的发展。所以,面对传统文化我们必须采取谨慎的态度。

生态伦理思想范文第5篇

论文关键词:儒家;生态伦理;天人合一

环境污染、生态破坏已成为全球性问题,为解决这些问题,人们将目光转向了儒家古老的生态智慧,充分肯定了它的理论价值,这对于构建中国特色的生态伦理学、强化人与自然和谐相处的意识具有积极意义。值得注意的是,人们对儒家生态伦理思想的积极面有过多的关注和肯定,而对其消极面认识不足。笔者拟从实践角度,对儒家生态伦理思想的非现实性或空想性作初步探讨。

一、强调天人和谐,消弥天人对立

在天人关系上中国哲学的基本精神就是“天人合一”。“天”即“自然界”,“人”即人类,“合一”就是统一为整体或合为一体。“天人合一”就是人与自然和谐相处、融为一体。

(一)从顺从自然到视自然为手足

早期儒家的“天人合一”观主要是强调人要顺应自然。《易传·乾·文言》描述的天人关系是这样一种状态:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。”这是要求人们的一切行为都要遵从自然的规律和秩序。

“天人合一”思想在宋儒那里获得进一步发展,自然被视为人肢体的一部分,天与人的区别、对立就看不见了。张载说:“乾称父,坤称母,予滋藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体,天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。人与万物都是乾父坤母的阴阳二气聚合所生的子女,所有的人都是我的同胞,所有的物都是人类的朋友。程颢提出自然万物就如同人的手足:“医书言手足痿痹为不仁,此等最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干,有手足不仁,气已不贯,皆不属己。”他认为,万物是自己的一部分,不能只把自己的手足看成是我,应把天地万物也视为手足,如若不然,就是麻痹不仁,既是如此,就没有不爱万物的情怀了,爱万物犹如爱手足,在爱的情怀下达到“天地与我并生,万物与我为一”的崇高精神境界。可见,儒家追求“天人合一、物我一体”的混沌状态,也就消弭了主客体的对立使“天人合一”的生态伦理远离了物质生产实践和环保实践。

(二)天人合一与天人对立

现实中人与自然(天)既对立又统一,因为人具有自然属性,本身是自然的产物,依赖自然才能生存,这会导向人与自然的统一、和谐。另一方面,人具有社会属性,这会使人独立于自然,按社会规律办事,这会导向同自然的对立。人与自然界是两类不同的物质系统,倘若只存在同一性,仅仅顺从自然,无异于将人类降低到一般动物水平,消极地适应自然。人类要生存,就必须立足现实,改造自然,获取物质生活资料,在这过程中,人类就要与自然界作斗争,这是最基本的现实。马克思说:“像野蛮人为满足自己的需要,为了维持和再生产自己的生命,必须与自然界进行斗争一样,文明人也必须这样做,而且在一切社会形态中,在一切可能的生产方式中,他都必须这样做。问题在于要注意合理地调节人和自然的物质变换,使人与自然都能持续发展。“天人合一”的前提必然是天与人实际上有所区别与对立,否则就无所谓“合一”的问题。儒家学派的个别思想家也曾提出“天人之分”,看到了人与自然的对立。如苟子提出“明于天人之分、“制天命而用之”,主张积极地改造自然、利用自然。唐代刘禹锡提出“天人交相胜”的命题:“天之能,人固不能也;人之能,天亦有所不能也。故余日:天与人交相胜耳。”可以说这是对苟子思想的发挥,遗憾的是这些独特的思想被淹没在“天人合一”的洪流中,在历史上并未起到应有的作用。

儒家“天人合一”思想片面强调人与天地万物融为一体的和谐境界,忽视或不愿意看到天与人的对立和冲突这一基本事实,极易导向否定人对自然的改造意识,这同改革进取的现代精神是不相容的。这种“天人合一”其实是对自然的盲目崇拜和迷信,人与自然的和谐被认为是一种既定的、原初的秩序,而不是通过人的实践活动所创造的人与自然的协同进化状态。所以儒家要实现“天人合一”,就不是诉诸实践,而是依靠人的顺天修行去体悟,这恰恰是原始思维的特征。

儒家“天人合一”思想是古代农业社会的产物。在自然经济状态中,广大民众被束缚在土地上,男耕女织,靠天吃饭,通过仿效自然的智慧,在同自然的交往中得到了和平,享受到了安宁,这是与狩猎时期不同的。“自然在耕田人的眼里几乎可以说是效仿的榜样,是阐述人生的领域”。这种状态也反映在文艺作品中,请看辛弃疾的词:《清平乐·村居》:“茅檐低小,溪上青青草。醉里吴音相媚好,白发谁家翁媪。大儿锄豆溪东,中儿正织鸡笼。最喜小儿无赖,溪头卧剥莲蓬。”词中描绘的正是自然经济条件下人与自然和谐相处的平和景象。这里我们看不到天人冲突、主客对立。这种“天人合一”状态是原始的、未分化的、自在的,与现代意义上的人与自然深刻分化后谋求的统一是不同的。另一方面,自然经济条件下,生产力落后,人们对许多自然现象不理解,改造影响自然的力量很小,人们对自然产生一种神秘感,敬畏感。顺从自然、仿效自然就成为必然的选择,从而形成了原生状态的人与自然的和谐。统治阶层利用了民众对自然的敬畏和顺从,把人与自然的和谐、顺从同封建秩序联系起来,封建秩序被说成是自然法则的体现,同样不可违背,这就使儒家的“天人合一”传统根深蒂固。

二、不问“其所以然”,但求“善用其材”

同儒家强调“天人和谐”相适应的是一种原始的、混沌的、物我不分的认知态度,对宇宙的体验大于认知。苟子提出“制天命而用之”,但并不主张探索自然奥秘:“唯圣人为不求知天。”还说:“君子之于万物者,不务说其所以然,而致善用其材。”利用自然,又不去认识自然,理论与实践相脱节。不掌握自然规律,怎么能利用自然呢?

首先,这一矛盾的形成与中国古代的自然经济息息相关。自然经济是一种封闭的、保守的经济形式,其主要特征是自给自足,只求温饱,简单再生产。在这种经济形式下,人们日出而作,日人而息,面朝黄土背朝天,日复一日,年复一年,繁衍生息。正如陶渊明《桃花源记》所描述的:“有良田美池桑竹之属,阡陌交通,鸡犬相闻。”人们“往来种作”,“恰然自乐。”这就是自然经济基础上的人与自然融为一体的理想状态,在这里人与自然的关系是和谐的,甚至是温情脉脉的。既然人们的欲求仅是温饱,那么就无须深入了解自然,仅凭祖传的经验、技艺就足够了。

所以苟子提出“不求知天”。此外,中原地区是大河平原,土地肥沃,物产丰富,人们不需要对自然“知其所以然”,更不必对自然大动干戈,就可以满足自己的需要,这是“善用其材”。这种过于富饶的自然不利于培养人们的开拓进取的精神,相反它容易使人产生一种不思进取的满足感。正如马克思所说:“过于富饶的自然,‘使人离不开自然的手,就像小孩子离不开引带一样’,它不能使人自身的发展成为一种自然必然性。资本的祖国不是草木繁茂的热带,而是温带。不是土壤的绝对肥力,而是它的差异性和自然产品的多样性,形成社会分工的自然基础,并通过人所处的自然环境的变化,促使他们自己的需要、能力、劳动资料和劳动方式趋于多样化。黄河流域大平原与其他大河平原一样,是农业文明的摇篮,尽管土地肥沃,但自然条件有些单一,这也限制了人的需要的多样化,从而也不利于培养人们多方面探究自然的兴趣。

其次,统治阶层(包括社会上层知识精英)关注的焦点并不是倡导探求自然的奥秘,而是治乱之道和道德修养问题。

儒家学者讨论“天人合一”往往不是从现实出发,研究怎样处理好人与自然的关系问题,而是用这一理论来说明人的道德修养问题,论证封建伦理纲常的神圣性。《易经》中本有“观象制器”即认识仿效自然的思想,《易传》的作者却把它改造成人的道德本质的依据。如坤卦《象辞》言:“地势坤,君子以厚德载物。”《易传》提出:“赞天地之化育”的本意是人要辅助天创生万物,但从后来儒家的思想来看,这种参赞化育往往是从道德修行出发,在人的直觉体悟中来实现“天人合一”的境界。董仲舒认为:“仁义制度之数,尽取之天。天为君而覆露之,地为臣而持载之。” “道之大原出于天,天不变,道亦不变。” “故四时之行,父子之道也,天地之志,君臣之义也;阴阳之理,圣人之法也。董仲舒把封建伦理纲常看作自然规律的体现,遵从封建道德就像遵从自然法则一样,这是一种非常明显的将自然伦理化的倾向,自然的神圣性成为论证伦理道德神圣性的铺垫或衬托,表面看来天的神圣性是至关重要的,因为没有天的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性,天的神圣性只是体现人间伦理神圣性的手段。儒家学者往往用自然规律比附伦理精神,但明确反对单纯研究自然规律,如朱熹就说:“如今为此学而不穷天理,明人伦、讲圣言、通世故,乃兀然存心于一草一木、一器用之间,此是何学问?如此而望有所得,是炊沙而欲成饭也。”如此一来,知识就被限定在狭隘的社会伦理范围内自然科学知识没有应有的地位,很多有生态伦理价值的思想被淹没在浩如烟海的治国方略中,因此儒家天人关系的着眼点是伦理道德而不是人与自然的生态关系。

儒家对自然只求利用不愿研究的态度,无论在理论上还是在实践上,都是消极的。从理论上看,它不利于人们认识自然,掌握自然规律,儒家追求“天人合一”的境界,不是从实践出发改造自然而达到和谐统一,而是通过直觉去体悟这种先在的境界,这就必然导致思维方法上的内向冥想,把天地人看作混沌的整体,不可能有细致严密的逻辑推理、程序化的系统论证和实验证明,因而不可能催生近代意义上的哲学和自然科学,至多能达到“莫非己矣”的笼统认识,这反而不利于人们认识自然。从实践上看,这种对自然只求利用而不愿研究的态度,极易导致对自然的实用主义态度,将自然看作是服务于人的政治、伦理等方面的需要的工具。对自然无论是利用还是保护都离不开对自然规律的认识,否则就是非理性主义行为。战国时期,由于砍伐过度,出现了宋国无长木的景象,秦始皇修建阿房宫,致使蜀山秃兀。这种实用主义态度后来导致了“人有多大胆,地有多大产”式的蛮干行为。

可见,在“不求知天”、“不务说其所以然”的前提下,“善用其材”是非常不现实的。儒家“天人合一”思想提供给我们只是一种精神境界,而不是解决生态问题的思维方式和根本途径。当然,儒家“天人合一”思想在其抽象意义上有利于增强人们的环保意识和对自然万物的关爱之情。

三、过于理想化,缺乏现实可行性

儒家“天人合一”思想远离现实功利,非常超脱,是一种高雅的境界,属于精英阶层,芸芸众生不理解它,因而很难在实践中发挥作用。

首先,“天人合一”思想将自然审美化,与改善生态环境没有直接联系。“天人合一”的境界也是审美意义上的天人和谐。封建士大夫于政事劳顿后游恋山水,投身于大自然的怀抱,感悟“天地与我并生,万物与我为一”的境界,由此生出对自然的爱。这种爱抒发于琴棋书画中见雅致,阐发在哲理政论中显恢宏,而于民生的改善和自然的探究,难以产生实际影响。自然本身固然有超功利的审美价值,但如果仅仅把自然当作审美对象,就会导致行为方式上远离社会现实。先秦时期就存在环境问题,但这并不妨碍文人墨客表达他们对自然的仁爱情怀。

其次,内省体悟的思维方式阻碍了“天人合一”生态价值的实现。儒家“天人合一”的根本模式就是通过主体的自我省察来提高精神境界。儒家认为自然不是异己的对象,天人相合无须向外探究“天”的奥秘,而只需个人的内省体悟就可实现。孟子说“尽其心也,知其性也,知其性,则知天矣”。天性寓于人性之中,悟到了人性也就认识了天性,这样人性与天道在“吾心”中就合而为一了。内省体悟的另一模式是宋明理学的格物致知,“格物”不是考察研究事物的原因和规律,而是采取静坐修身等内省法,体悟存在于人心的天理。程颐说:“学也者,使人求于内也,不求于内而求于外,非学也”明确反对外向探求。王阳明经历格竹之病后,要求人们向里寻求,从心上体认。内心修养的重要性不可否认,但如果过分偏执于此则消磨人们锐意进取的意志和改造世界的能动性。儒家“天人合一”主要倾向是在内心修养上达到与天为一,而不是在现实中研究如何处理好人与自然的关系,不是真的重视保护自然环境,促进人与自然协调发展。