哲学问题论文
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哲学问题论文范文第1篇
[关键词]旅游哲学；逻辑走向；理论体系
[中图分类号]F59
[文献标识码]A
[文章编号]1002-5006（2013）09-0094-08
1 引言
近年来，国内学术界已开始重视旅游哲学和休闲哲学的研究，在2008年召开的中国自然辩证法研究会休闲哲学专业委员会第一次工作会议上，著名学者成思危先生强调休闲与旅游研究应该在哲学、理论体系构建和应用三个不同层面上展开。同年，在中国休闲与社会进步学术年会上，多位学者的论文涉及休闲哲学和旅游哲学的内容，发表了诸多真知灼见。著名理论家、长期关注旅游与休闲研究的于光远先生强调指出：“任何一门学问离开哲学的考察，都只见树木，不见森林；只见眼前，不见长远；只见表面，不见本质……我认为，目前的旅游理论研究中缺少人文文化精神，缺少哲学的思考……我希望能从哲学的角度思考旅游问题。”同时，于光远强调对于旅游的概念、旅游的本质、旅游的精神价值、旅游的价值观等旅游哲学问题的研究。他还着重指出：“哲学对于休闲研究来讲是灵魂，是核心。”众所周知，旅游是休闲活动的重要组成部分或主要方式，那么，哲学显然也应该是旅游研究的灵魂和核心。哲学既是认识旅游的起点，也是认识旅游的归宿。离开哲学思考，旅游研究便有可能囿于浅薄和功利，就有可能沦人低俗或庸俗，旅游科学也无疑失去了作为一门“人学”的真正意义。
笔者撰写并由南开大学出版社出版的《旅游哲学引论》，作为国内第一本旅游哲学专著，张斌先生肯定了它的价值和意义，并指出了研究上的一些不足。《旅游哲学引论》出版后，笔者也清醒地认识到，由于研究能力、学术积累和环境条件等有限，该书存在诸多不足和缺憾，需要进一步完善和充实。《旅游哲学引论》的出版只是旅游哲学研究的一个小的起步，主要目的在于抛砖引玉。事实上，自《旅游哲学引论》出版以来，旅游哲学研究领域进一步引起一些学者的关注，国内发表的有关对旅游进行哲学思考或以哲学视角探究旅游的文章日益增多。近年来，笔者仍一直在坚持旅游哲学这项研究工作，现已完成《哲学视野中的旅游研究》书稿。该书稿在《旅游哲学引论》一书的基础上有了较大改进和提高，弥补了《旅游哲学引论》存在的一些不足与缺憾。目前，笔者在旅游哲学的研究探索中，时常感到一些困惑与迷茫。值此之际，笔者拜读到张斌先生《我们需要什么样的旅游哲学——兼评（旅游哲学引论）》的文章-z-，对某些问题感到茅塞顿开并深受启发，该文对促进旅游哲学研究和探索颇有意义。
笔者认为，《我们需要什么样的旅游哲学——兼评（旅游哲学引论）》一文颇有新意和见地，其中有些观点非常中肯且具有启示和建设意义，作为《旅游哲学引论》的作者，笔者对文章中的大部分观点表示认可和赞赏，但对某些观点觉得有进一步商榷和探讨的必要，基于学术争鸣和学科建设的需要，故此撰文以求教于张斌等方家。
2 对文章中值得肯定并具有启示意义观点的思考
张斌先生认为：“以旅游概念为逻辑起点，要坚持对其进行前提追问、反思和清理，才能在此上逐步建立起以本体论、认识论和价值论为主体的哲学体系。这种建立在哲学逻辑之上的研究体系，才是我们真正需要的旅游哲学体系。”笔者对此观点非常赞同，也意识到《旅游哲学引论》“没有很好地坚持和贯彻自己提出的逻辑思路”。这的确是笔者今后在旅游哲学研究上应进一步努力的地方。
张斌先生认为，《旅游哲学引论》将“论旅游的真善美”放在旅游本体论中论述有些不当，提出的“作者在此用价值论代替了本体论的理解，用‘旅游的真善美’代替旅游存在问题的研究”出现了偏差。笔者对此观点基本认可。笔者在写作《旅游哲学引论》时主要是从对本体论追求的角度考虑的，因为本体论是理性思考的产物，但更是一种终极关怀。哲学的终极关怀具有崇高的理性，它致力于追求终极之真、终极之善和终极之美。旅游哲学的重要任务之一是从本体论的观点出发，努力揭示旅游现象的本质，力图阐明旅游的真、善、美，寻求旅游的“安身立命之本”，为旅游者及旅游利益相关者创造真善美相统一的理想与现实指明方向，体现对旅游的终极性关怀。而哲学对真善美的寻求，从根本上说，是寻求真善美之所以为真善美的根据、标准和尺度，也就是对“本体”的追求。换言之，求真、求善、求美也是哲学本体论应有的承诺与追求。基于这种考虑，笔者将“论旅游的真善美”放在旅游本体论中进行论述，但从旅游哲学体系的构建和知识逻辑上考虑，将其放在张斌先生所认为的“旅游价值论”中论述可能更为合理，因为西方哲学广义的价值论包括对伦理学（善）和美学（美）的研究。
张斌先生对旅游价值论基于“需要”的价值取向进行深入思考后提出：“旅游对发生需要的主体才有价值。我们要追问的是，什么时候主体才会出现旅游这种必然的需要？旅游价值对主体需要是偶然性的还是必然性的？如果产生了旅游需要，那么这种需要在主体内又是以什么方式构成？不同的旅游价值主体和客体，旅游价值关系是如何形成的？旅游价值客体如何满足不同旅游主体的需要？按照社会中人们的正常生活逻辑，旅游价值必然是建立在人的生存需要和价值满足基础之上的。”笔者认为，这些都是旅游哲学研究应进一步深入思考的问题，为旅游哲学的深入研究提出了一些新的思路与研究课题。
关于旅游哲学研究的理论体系，《旅游哲学引论》从旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块展开论述，有些不够严谨，有些内容安排欠妥当。张斌先生就旅游哲学体系的构建提出了一些富有建设性的意见，可以进一步深入研究和部分采纳。
此外，张斌先生认为，《旅游哲学引论》关于旅游伦理等研究内容尚未能上升到应有的理论高度、有的地方论述欠严谨等一些观点，笔者大都表示赞同，这里不一一敬复。
3 对文章中一些观点的商榷与进一步认识
3.1 关于旅游哲学研究的逻辑思路问题
张斌先生认为：“作者没有很好地坚持和贯彻自己提出的逻辑思路，导致了《旅哲》的旅游哲学构建和逻辑走向出现了偏差。例如，在对旅游概念进行评述时，并未对概念本身进行‘追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考’，在列举了六种旅游概念后便直接做出了判断：‘除其一、其四中谢彦君教授的两种定义外，其他大多没有抓住旅游的目的和本质’。”笔者认为，张斌先生不应该孤立地从第二章“旅游概念的哲学辨析”来看这个问题，《旅游哲学引论》在第三章“旅游的表象、内涵与本质”就对旅游的概念进行了“追本溯源、寻根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”，深入论证了第二章笔者提出的旅游概念。这样安排，主要是考虑到著作写作的需要（如章节平衡等问题）。旅游概念不能凭空提出，因此，首先有必要对现有的旅游概念研究的“地基”进行清理。德国大哲学家康德（Kant）把哲学视为一种“清理地基”的工作，认为哲学家的事业就是对“自明性的东西”进行分析。哲学总是不断批判性地澄清现有的一些常识，对人们熟知的概念进行反思分析，这是哲学研究的起点，这同样是旅游哲学研究的起点。旅游哲学认为，澄清现有的有关旅游的常识与概念，进而认识旅游的本质，是旅游哲学研究的逻辑起点。基于旅游本质认识的旅游概念不能凭空产生或妄加臆断。因此，在论述旅游概念与本质时，首先列举和综述一些具有代表性的旅游概念后，再做出分析判断是很有必要的（何况林林总总、纷繁芜杂的旅游概念犹如一团乱麻，更有梳理、缕析的必要）。这与旅游哲学“以旅游概念为逻辑起点，坚持对其进行前提追问、反思和清理，在此上逐步建立起以本体论、认识论和价值论为主体的哲学体系”的逻辑思路并不矛盾，而且是比较顺理成章的。
张斌先生质疑《旅游哲学引论》论述旅游概念“建立在休闲的概念框架之上”的逻辑或思路的合理性。笔者认为，这个逻辑思路并没有错，也是本人一直所坚持的。这是因为，在理论原则上讲，旅游与休闲本质同一，休闲属性是辨识旅游的试金石。休闲是指在非劳动及非工作时间（或不被“直接生产劳动所吸收”的自由时间）内以各种“玩”的方式求得身心的调节与放松，达到生命保健、体能恢复、身心愉悦等目的的一种业余生活。旅游的本质是以消遣、审美等为主要目的的异地身心自由的体验，它实质上是人们的一种异地休闲活动。澳大利亚旅游学者维尔（Veal）曾经明确指出：“休闲和旅游两种现象的重叠之处在于：旅游可以被看作是发生在离家较远地方的一种休闲形式。”国内外类似的旅游定义还有很多，这里就不一一列举。旅游人类学对旅游的基本定义更是纳入“休闲”的范畴。经过多年的讨论，我国绝大多数学者或越来越多的学者都持这种观点并基本达成共识。如徐菊凤认为，旅游是人们利用余暇在异地进行的一种休闲体验活动。谢彦君认为，旅游是人们利用余暇在异地获得的一次休闲体验。彭兆荣在《旅游人类学》一书中详细论述了旅游与休闲的密不可分的关系。笔者认为，休闲是旅游的主要目的与归宿。旅游发生的必要条件是闲暇、闲钱（可自由支配收入）、闲趣，须臾离不开“闲”字，休闲是旅游研究的逻辑前提，旅游是休闲活动的一种主要形式，旅游与休闲都是人与日常生活、工作背反的另类生活方式。休闲属性是旅游的基本属性之一，如果完全脱离休闲的概念框架，旅游研究就容易误入“概念泛化”或“本质异化”的歧途。当然，严格地讲，旅游与休闲也有着区别，只能在理论原则上和范畴意义上把旅游视为一种休闲活动，而落实到具体的旅游活动时，对休闲概念的使用和认识应该有意义边界的限定。笔者曾经在《哲学视野中的旅游与休闲》一文中深入分析说明了这个问题，并在《对“旅游”概念的进一步探讨》一文中提到：旅游用最简略、最通俗但不很严谨的语言表述，旅游在本质、原则上可以被视为“休闲型旅行”或“异地休闲性活动”，这是把复杂问题简单化的表述。但在定义旅游或表述旅游概念时，为严谨起见，似乎不宜采用“旅游是人们利用余暇在异地进行的一种休闲体验活动”或“旅游是人们利用余暇在异地获得的一次休闲体验”这样的定义。因为这种表述虽然不算错，但由于过于简略而显得欠严谨，同时也不够明了，缺乏“目的”、“内容”和“本质”等必要内涵的清晰表述，且有些解释不够到位的感觉，也容易让人“钻牛角尖”。笔者倾向于这样定义旅游的概念：“旅游是人们以消遣、审美、求知等为主要目的，利用余暇到日常生活和工作环境之外的地方的旅行、游览和逗留的各种身心自由的体验。”总之，基于旅游与休闲本质的同一性（身心自由体验），旅游哲学研究应正确认识旅游与休闲的联系，并将旅游概念这一涉及哲学问题的研究建立在休闲的概念框架之上。至于张斌先生追问“按照书中的逻辑，旅游既是一种休闲，那么将旅游的理论放在休闲学中论述就可以了，还有必要单独建立一门旅游学吗？如果对旅游概念向前进行逻辑清理，我们会看到：休闲本身是否成为一门学科？”笔者以为，这一认识有些偏颇。众所周知，国外许多发达国家的绝大部分学者都是将旅游置于休闲的框架进行研究的，不少高等院校将旅游人才培养放在休闲专业。因此，将旅游置于休闲框架进行研究是有一定道理和依据的。笔者一向认为，旅游虽然是一种休闲，但不等同于一般休闲活动（休闲是“必需品”，而旅游是“奢侈品”），旅游以异地性等特征明显区别于其他休闲活动，具有研究对象与矛盾运动的特殊性。按照哲学的观点，矛盾具有普遍性和特殊性，而科学研究的主要任务乃是在矛盾普遍性原理的指导下揭示特定研究对象的特殊的矛盾运动规律。主席在《矛盾论》一文中曾经指出：“科学研究的区分，就是根据科学对象所具有的特殊的矛盾性。因此，对于某一现象的领域所特有的某一种矛盾的研究，就构成某一门科学的对象。”由此可以看出，矛盾的特殊性构成了学科之间区分的依据。旅游研究的对象与休闲研究的对象有很大的不同，具有矛盾的特殊性。旅游现象中的具体矛盾主要表现为：旅游者日常生活环境禁锢和生命自由追求之间的矛盾，客源地与目的地之间空间距离的矛盾，旅游供给与需求矛盾，旅游经济效益与社会效益、生态效益的矛盾，旅游开发的积极作用与消极影响之间的矛盾，等等。这些矛盾的对立统一构成旅游科学和旅游哲学研究的重要内容。以旅游与休闲的联系质疑旅游和休闲各自的学科地位是不合理的。
关于旅游哲学研究的逻辑思路，结合张斌先生的认识，笔者认为，应以哲学理论思想和科学发展观为指导，坚持理论联系实际，以旅游概念为逻辑起点，以旅游本质为核心，以旅游的现实问题为主要研究内容，将旅游学与哲学、伦理学、美学等学科有机结合，从本体论、价值论、认识论、实践论等哲学领域的角度，系统研究旅游的概念与本质、旅游的功能与效应、旅游伦理、旅游异化、旅游者的精神世界与旅游境界、旅游与人的自由全面发展及社会文明进步、旅游发展观、旅游研究方法论、旅游学科体系的构建等有关旅游学研究中基本的、切关宏旨的、但目前尚未很好解决的问题（见图1）。笔者以为，对这些问题或内容的研究理应是我们真正需要的旅游哲学。
3.2 关于旅游哲学研究的某些概念与观点问题
关于张斌先生对《旅游哲学引论》中关于旅游哲学研究的元概念——“旅游”定义中的“异地”、“愉悦体验”的质疑，笔者新近发表的《对“旅游”概念的进一步探讨》一文重点说明和深入分析了这些问题，本文就不在此展开赘述了。这里仅仅作两点简要说明：一是关于“异地”的理解。《旅游哲学引论》中所讲的“异地”主要应是指“日常生活和工作环境之外的地方”。张斌先生在文中反诘的特例“飞机或者火车交通行业的乘务人员到了异地之后，离开自己的工作岗位与朋友一起上咖啡馆喝咖啡聊天或者到当地的电影院看一场电影、听一场音乐会”，这些活动按《旅游哲学引论》中对于旅游的定义到底是属于休闲活动还是属于旅游活动？笔者认为，这显然是休闲活动而不属于旅游活动！因这些交通行业的乘务人员的这些短暂行为并没有完全远离“工作环境之外的地方”和完全脱离工作职责的束缚（不具真正的“身心自由的体验”），这个所谓的“异地”仍是这些交通行业的乘务人员的“工作与生活环境”，而不是旅游概念上的真正“异地”。何况这些短暂行为与《旅游哲学引论》中旅游定义中的“以消遣、审美、求知为主要目的”的前提根本不符。这些交通行业的乘务人员来这个“异地”的主要目的是履行工作职责而不是来短暂地“喝咖啡聊天、看一场电影、听一场音乐会”。因此，《旅游哲学引论》中对于旅游的定义并没有矛盾和错误，是基本抓住了旅游的本质的。二是关于“愉悦体验”的理解。笔者曾经同谢彦君教授进行过交流并达成基本共识，“愉悦”一词并不等于“快乐”，它更接近的意思是“”。而“”未必都是以快乐的形式表现出来，也可能以“痛感”的形式表现出来（如探险旅游始于“痛感”而终于“”，悲剧审美来自“痛感”的克服）。“愉悦”主要是指旅游者因某种身心匮乏而得到的“补偿感”，“愉悦体验”是旅游的主要价值追求所在。只要认真钻研一下有关美学理论方面的书籍，对于“愉悦”这个疑问就会涣然冰释。总之，对旅游的“愉悦”这一本质特性不能狭隘地片面地理解，更不应以偏概全、以矛盾的特殊性（如黑色旅游、中国特色的红色旅游）否定普遍性（愉悦体验），对此还是应该本着唯物辩证法的原则，正确处理矛盾的普遍性与特殊性的关系，具体问题具体分析，不能一味地钻牛角尖。再说，旅游概念根据接近本质的程度有着元旅游、准旅游、泛旅游的层次区别，黑色旅游、红色旅游（所谓的红色旅游在我国大多是单位组织、公款消费，目的主要是思想政治教育，与旅游发生必要条件“闲暇”、“闲钱”、“闲趣”等不大搭边，且“身心自由体验”比较有限）只能视为准旅游进行理解。笔者近年发表的有关文章中，将旅游的本质视为“异地身心自由体验”，已很少使用“愉悦体验”一词，主要不是因为“愉悦体验”的观点有什么错误而是为了避免不必要的曲解、误解，并有利于更准确地表达旅游的本质。
张斌先生不认同“体验是旅游的本质”的结论，认为“在这种泛用普适的逻辑结构中，旅游认识论被彻底遮蔽，如何认识旅游的本真性已经遥不可及”。“体验是旅游的本质”这句话是《旅游哲学引论》第三章第四节标题，它是对应书中前面第二节“经济是旅游的表象”、第三节标题“文化是旅游的内涵”而言的，主要是为了追求文字上的对仗与工整，这里的“体验”有特定内涵，不能简单化地仅从这两个字面上理解。笔者在《旅游哲学引论》第三章第二节花了大量篇幅论述旅游的本质是“异地身心愉悦体验”。这种“体验”（笔者新的认识是“异地身心自由体验”）是旅游活动所特有的，是旅游学科和旅游哲学构建的“原点”和“共核”，是旅游哲学研究应贯穿的红线。除此以外，很难找到其他别的东西。笔者研究认为，旅游学科的构建和研究应该以“体验”作为基本视角，具体来讲是紧紧围绕“体验”这个共核或基于“体验”这个视角进行研究，进而向相关学科领域拓展、融合。如旅游地理学侧重于研究旅游体验的环境与资源或旅游体验场景，旅游经济学侧重于研究旅游体验的经济规律与旅游消费规律，旅游心理学侧重于研究旅游体验的心理与行为，旅游美学侧重于研究旅游体验的审美活动，旅游伦理学侧重于研究旅游体验的道德伦理规范，旅游哲学侧重于研究旅游体验的本质，如此等等。凡是与“旅游体验”无关的或游离太远的学科领域，就不宜作为旅游学的分支学科。这样，可以避免旅游科学研究迷失方向或信马由缰、四处游离的现象，从而形成具有旅游本质特征与深厚人文内涵的分支学科和中心凝聚、有机整合的学科繁荣局面。这也是对旅游学科构建的哲学分析和旅游哲学研究的重要内容。
张斌先生认为《旅游哲学引论》中将旅游的功能放在“旅游价值论”中论述不妥，认为作者混淆了旅游功能与旅游价值的区别，“忽视了旅游功能的价值关系前提，必然造成旅游功能的误读”，认为“旅游对发生需要的主体才有价值”，用“需要”界定价值更为合理，用大量篇幅并举例进行了思辨。笔者认为此观点很值得商榷。目前，学术界对价值的理解是多元化的。如国内外学者对价值所下的定义有数十种之多。有的学者用“需要”界定价值，有的学者用“属性”界定价值，有的学者用“关系”界定价值，有的学者以“合目的性”界定价值，有的学者以“有用性”界定价值，也有的学者用“意义”（或从“价值与意义相类比”的角度）界定价值、理解价值。早些年在哲学研究上，较多的学者用“需要”界定价值，即在满足主体需要的意义上理解价值；也有较多的学者用“关系”界定价值，认为价值属于关系性范畴，“价值是表示客体（一切客观事物）与主体（人）的需要关系，是表示客体属性对主体需要的肯定与否定关系”。那么，主体需要是不是科学的价值标准呢？从当今哲学观点看，显然不是！如生态哲学认为，把主体需要作为判定价值的标准或单纯用“需要”界定价值是人类中心主义或私利主义的观点，大自然具有内在价值（自然界的内在价值是指自然万物所固有的、不依赖人的评价而客观存在着的非工具价值。它是生态哲学的核心概念和基本范畴，是自然获得道德关怀资格的基础，是自然获得权利的前提），它离开人的需要也有自己的重要价值（如孕育、繁荣生命的内在价值），不只是满足人类需要的工具。思考价值关系不一定非拿人的需要作为参照系，人虽然是价值的评价者、发现者、衡量者，但却不是价值的赋予者。更重要的是，实际上主体需要并非天然合理。需要有正当与不正当、健康与不健康、合理与不合理、有益与有害之分。例如吸毒、、挥霍、掠夺性开发资源，都是从主体需要出发的，这些需要都是有害的需要。以主体需要作价值标准，必然产生混乱，甚至会做出荒谬的评价。所以主体需要不是科学的价值标准，更不能作为根本的价值标准。什么标准是科学的价值标准呢？现代哲学研究倾向于用“功能”或“效应”界定价值，这种观点认为，价值是在实践基础上形成的主体与客体双向建构、相互制约、相互对待的效应关系，或者说是客体属性与功能满足主体需要的效应。价值的本质是客体主体化，是客体对主体的效应，主要是对主体发展、完善的效应，从根本上说是对社会主体发展完善的效应。这种观点，既肯定了主体在价值形成中的主导作用，又克服了忽视客体作用的缺陷。旅游功能不同一般自然物的功能，它不可能脱离人而存在，它必然涉及主体与客体的复杂的效应关系，在价值的评判上更应该以社会效应为标准，而不仅是以人的需要为标准。因此，刘长凤等学者研究认为，以效应的视角来界定旅游价值更为科学。旅游价值是旅游客体对旅游主体的效应或者说是旅游客体对旅游主体的功用和影响。旅游价值取向上必须全面满足旅游与人、社会、经济、环境等方面的和谐发展，有利于人的自由全面发展、生态文明建设和社会文明进步。基于旅游客体对旅游主体发展、完善的效应和对社会主体发展完善的效应，《旅游哲学引论》从旅游的综合功能和旅游对人的自由全面发展、和谐社会的构建两个层面论述了旅游的价值。撇开旅游功能与效应而单纯从人的需要角度谈旅游价值没有多大意义，甚至会误入歧途。何况发挥旅游的应有的功能与效应是当前旅游发展切关宏旨的大问题，更应值得旅游哲学研究的关注和思考。经过认真思索，本人目前还是较倾向于将旅游功能与效应放在旅游价值论中论述，不过有必要对于这一部分进行逻辑分析与缘由说明。至于张斌先生认为《旅游哲学引论》中“‘旅游批判论’和‘旅游矛盾论’列举的负面效应，仍然是旅游功能，只不过是负面功能，将这两论列在‘旅游价值论’之外，而且并列成章似乎不符合哲学逻辑”。笔者以为，张斌先生可能对“功能”、“价值”的概念理解有些偏差或不够全面，而且没有很好理解作者的著述意图。《辞海》、《百度百科》等都明确解释“功能”的词义是“事物或方法所发挥的有利的作用或效能”；“价值”是具体事物具有的一般规定、本质和性能，其词义一般多指“积极作用”。因此，“旅游批判论”和“旅游矛盾论”中列举的旅游异化现象与负面效应最好不宜放在“旅游价值论”中论述，否则有些不符合哲学逻辑，也不大符合基本常识。哲学的本职工作就是反思与批判，矛盾论是辩证唯物主义的重要组成部分，研究旅游特别需要用“反思与批判”和“对立统一”的观点去分析问题，将其独立成章（旅游批判论、旅游矛盾论）主要是基于这种考虑。
张斌先生对《旅游哲学引论》关于旅游价值观中对于旅游价值判断的论述提出质疑，认为把旅游价值判定为“旅游是生命对外部世界的渴求，是精神的放飞，是对现实生活羁绊或人生枷锁的挣脱，旅游是对世俗生活的超越，是灵魂的洗礼”，“旅游是充盈精神世界的重要途径，是灵魂的升华”等内容有点失之简单，并对旅游层次中的“神游”的价值判断提出商榷，认为“又有多少人能达到作者所设想的‘对旅游本质与真谛的认识最为透彻’的境界”，这一内容是在“旅游与人的精神世界”的标题下进行论述的，笔者认为，这不是“判定”（张斌先生所言）旅游的价值，而是指旅游的理想追求。哲学研究应是理想化的追求，如海德格尔提出“诗意栖居”观点并为此坚贞不渝的研究。事实上，人类社会的生态与人文环境现已千疮百孔，人的心态已严重失衡，哪能“诗意栖居”？但哲学是一个追求本真、纯粹、理想、崇高与诗意的学科，最有责任为人们提供精神指归。何况，《旅游哲学引论》并没有否定低层次旅游（如“俗游”）存在的价值或意义，只是说明旅游层次与价值有高下之分，应注意引导而已。这与张斌先生认为的“旅游者的需要不同，对旅游价值的评价也会不同”的观点不存在矛盾。
3.3 关于旅游哲学研究的理论体系构建问题
旅游哲学理论体系按照什么模块来建构，关乎整个旅游哲学的系统性和科学性。在《旅游哲学引论》中，笔者是按照旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块来构建旅游哲学体系的。张斌先生在作必要的肯定的前提下认为：“作为学术研究来讲，开拓与创新固然可贵，但不意味着可以抛弃传统而不顾。旅游哲学作为应用性的创新哲学，在建立自己的理论哲学框架时，其依托思路还是要参照哲学原有的成熟框架。《旅哲》的八个部分很容易使读者理解为旅游哲学体系含有八个相等的层级内容。对应哲学的基本框架，笔者认为《旅哲》框架划分方式及内容还是有必要进一步澄清其内在逻辑。”张斌先生在此分析的基础上提出“从现代西方哲学的角度来讲，哲学基本框架大体分为三个部分：本体论（或存在论、形而上学等）、认识论或知识论等和价值论”，并认为应按照此传统来构建旅游哲学的研究框架。笔者按旅游本质论、旅游价值论、旅游伦理论、旅游批判论、旅游矛盾论、旅游本体论、旅游方法论和旅游实践论八个模块主要是考虑著作编写的需要（如追求体系的完整、章节内容的全面与平衡。现在看来，其中有些地方显得不够严谨，如将旅游本质论与旅游本体论并列，且对某些内容的写作安排产生了一定束缚作用），但不意味着笔者就认为旅游哲学研究的理论体系应该按照这八个方面来构建，这只是该著作的一种写作风格而已。对于旅游哲学的学科体系如何构建的确需要进一步研究和探讨。问题是仅仅按照西方哲学传统的“三论”（本体论、认识论和价值论）是否过于机械和简单？这“三论”的内容也不能截然分开，是一种“你中有我”和“我中有你”的相对关系。何况认识论的外延太广，有些旅游研究内容的归属很难准确界定。像哲学中的唯物辩证法的矛盾论、实践论又如何在旅游哲学研究体系中体现，也需要进一步研究。构建旅游哲学研究体系，笔者认为还是应该明确旅游哲学的“应用哲学”性质，将哲学、西方其他哲学和中国哲学等有机结合起来，坚持理论联系实际，着重解决旅游中的实际问题，在研究上有所发展和创新，这都需要进一步探索。
4 结语
哲学问题论文范文第2篇
[关键词]实践 实践哲学 唯理智主义 共时性和历时性 社会个体生成论
〔中图分类号〕B026 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2008）06-0025-07
无论从今天哲学研究必须进行与时俱进的理论创新角度来看，还是就20世纪初以来西方哲学界已经出现的“社会哲学转向”而言，对实践进行恰当的哲学研究都具有极其重要的关键性意义。这是因为，一方面，实践观点既是马克思哲学的根本观点，代表了其与所有其他哲学观点不同的崭新本质特征，是其与时俱进的旺盛生命力的根源之所在；同时也因为无论马克思本人还是其他经典作家，都没有建立严格学术意义上的、以实践为研究对象的系统完善的哲学理论体系，因而即使在今天看来，“究竟应当如何对实践进行恰当的哲学研究”仍然是一个悬而未决的根本性方法论问题。另一方面，西方哲学界自20世纪初以来出现的“走向生活世界、实施社会转向”的基本态势，实际上既从研究对象角度表明了研究活生生的现实社会实践活动必然是“走向生活世界”的进一步具体化和根本出路，也因此对其所有研究者提出了进行方法论反思和创新的关键性任务，即如果实践本身不同于西方哲学研究迄今为止的研究对象，那么研究者显然就必须进行必要的反思，探索真正适合于研究实践的崭新的方法论模式。
这样一来，“究竟应当如何对实践进行恰当的哲学研究”这样一个实践哲学的方法论问题，显然就不是一个可有可无的枝节问题或者伪问题，而是一个既事关实践哲学研究成败，也事关当今哲学研究究竟是否能够健康发展的关键性问题。实际上，研究和解决这个问题的关键在于，研究者本身究竟是如何看待作为其研究对象而实际存在的“实践”的。是在继续沿用西方传统的唯理智主义哲学研究传统的基础上，把它看作是与相对静止、不涉及任何社会维度和个体维度的自然物质对象一般无二的；还是实事求是地承认它与自然物质对象有本质的不同，是既包含有机结合的社会维度和个体维度，又同时对客观世界和主观世界不断进行改造的动态性过程。如果承认后者，那么，我们显然就绝不能继续沿用这种唯理智主义方法论和研究模式，而是必须通过实事求是的探讨和研究，找到扬弃了这种唯理智主义方法论和研究模式的崭新的、真正适合于研究社会实践过程的方法论和研究模式。
一、实践怎么可能是本体
探讨和论述以实践为研究对象的哲学研究方法论问题，首先必须确定作为被研究对象的实践的本质特征。如上所述，假如研究者能够完全把动态的社会实践活动与静态的自然物质对象等量齐观，那么，进行这样的探讨就没有什么意义了。因为在这种情况下，研究者完全可以继续沿用――事实已经证明能够非常有效地研究中观范围的自然物质对象的――西方唯理智主义哲学的思维方式和研究模式，而不用对这种思维方式和研究模式进行任何批判改造。可惜事实并非如此，因为作为被研究对象的实践与自然物质对象的本质区别是一目了然的。而且更加重要的是下列关键性问题，即究竟是被研究对象的基本内容、存在状态和本质特征决定研究者的思维方式和研究模式，还是研究者的思维方式和研究模式决定被研究对象。如果承认前者，我们的探讨就显然是必要的；假如承认后者，则不仅会最终导致“削足适履”的不良结果，使迄今为止的实践哲学研究举步维艰，同时也显然违背了几乎所有研究者都自觉不自觉地坚持的客观立场。因此，探讨和研究实践哲学的方法论问题，是当今进行实践哲学研究的关键性问题，而这种探讨和研究的起点则必然是首先清晰地确定作为被研究对象的实践本身的本质特征。
概览一下10余年来国内外、特别是国内学者有关实践的界定性观点可见，许多研究者都不约而同地不再坚持“物质本体论”，开始通过把实践看作是本体而尝试建立各种各样的“实践本体论”。举凡所谓“实践本体论”、“物质―实践本体论”、“实践生成本体论”、“社会生产关系本体论”、“实践―价值本体论”等等，实际上都是从不同的角度出发，把实践看作是本体、把马克思实践哲学看作是某种“实践本体论”。① 客观地说，这些举措虽然体现了这些研究者面对新的现实问题，通过研究和吸收西方哲学史和现代西方哲学的某些研究成果而进行的种种新的努力探索和研究进展，不过，在对这些富有创新色彩的观点的钦佩、研究和反思之余，人们却不禁会提出“实践是本体吗”这样的问题。如果实践不是本体，那么它与西方哲学以往所说的“本体”又有哪些不同？我认为，从严格的学术意义上说，“实践”根本不可能是西方哲学传统意义上的“本体”。
第一，就基本内容而言：西方哲学传统意义上的、表示“存在”或者“有”、“是”之义的“本体”（on，sein，to be，being等等），所指的主要是作为整个世界的原始起点、终极基础、最抽象依据和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同时也兼及各种具体事物（即所谓“存在者”）的、抽象的共同属性，因而无论它们的具体表达方式是什么、相应的具体译名② 是什么，“本体”都主要是指作为“第一推动者”和“不动的推动者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本体”只能是极其抽象的、静态的，既不涉及社会也不涉及现实个体的最一般范畴。相形之下，“实践”则具有与此截然不同的含义。尽管西方哲学史上论述这个概念的一流哲学家不少，但从学术的现实针对性及其意义的角度来看，只有马克思的实践观最符合实际，亦即只有认为“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[1] （P55） 的观点，才是最恰当的观点。因此，“实践”不仅是现实的人进行的、有直接目的的、具体的和动态的现实活动抑或现实行动，而且它同时涉及并导致对环境的改造和对作为现实社会个体的人的主观世界的改造。因此，实践不仅改造具体的自然界和人类社会，同时也改造生存于这两者之中并构成特定的人类社会的现实社会个体。
第二，就存在状态而言，虽然研究者可以认为具有上述含义的“本体”也是“客观存在的”，但它实际上却只可能存在于某种特定的观念之中，而根本不可能存在于现实之中。也就是说，就像人们不可能在现实生活之中找到并指认“上帝”的实际存在那样，无论就自然环境来说还是就社会环境而言，人们都不可能在其中真正找到并指认“本体”实际上就是什么；而且更加重要的是，处于不同的历史文化传统和社会现实环境之中的研究者，所形成的“本体”观也截然不同。这显然意味着，“本体”实际上只存在于某种特定的观念之中，抑或说只能是在一定的理论层次上对某种特定的观念或者信念的表达。相形之下，“实践”则显然是具体存在于人们对现实生活之中并且不断发展变化的。这就意味着它不仅涉及对特定自然界、对具体社会环境进行的不断改造过程，同时还涉及对包括哲学研究者在内的所有现实社会个体的不断改造过程。
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第三，就特定功能而言，通过简要概览西方哲学史上的各种本体论观点可见，以往哲学家们之所以设定“本体”，基本上是力图使之发挥两个方面的作用，一是作为这些哲学家所认定的终极性原因、本原而发挥整个世界的始因、起源、基础和前提的作用，二是为这些哲学家通过逻辑推理构建其理论体系提供特定的基本前提、出发点和依据。① 相形之下，“实践”的功能则丰富得多。它不仅发挥对各种认识结论的检验和评判作用，而且更重要的是，它还涉及到改造客观世界同时也改造主观世界，特别是涉及到使作为社会个体而实际存在的现实的人真正成为人，使其精神境界不断生成和提高的过程。[2] 一言以蔽之，只有借助于活生生的具体社会实践过程，通过同时改造客观世界和主观世界的实践过程，各种观念的力量才能真正实际发挥出来，人才能从抽象的、生物意义上的人具体生成为现实的社会意义上的人，并且通过各种各样的社会互动过程（social interactions）使其人生境界不断得到提高。因此，如果说作为“观念的王国”之最坚固的基石和最根本的内容，“本体”存在于既抽象又富丽堂皇的“天国”之中，是某种固定不变的“原点”；那么，“实践”则是存在于尘世之中、弥漫着人间烟火并充满了利益博弈的动态性现实改造过程之中。
最后，就其理论表现形式而言，概略说来，研究“本体”的理论即作为传统的“第一哲学”和“形而上学”之核心的“本体论”，是以所谓“始基”、“第一因”为基本前提，通过运用抽象的、似乎具有普遍必然性的演绎逻辑推理过程逐步构建起来的；而且，尽管这种研究在2000多年的发展过程中出现过多次对象的变化和方法的翻新，但它总的说来已经达到了成熟稳定状态，使其研究对象、研究模式、研究方法乃至研究结论，共同构成了“本体论研究”这样一个富有西方哲学特色、作为形而上学的一个最重要部分而存在的学统。相形之下，尽管当今国内外都有不少研究者认为，以“实践”为研究对象的“实践哲学”已经取代“本体论”和“形而上学”而成为当代“第一哲学”，但是，由于在西方哲学传统中，它长期以来一直作为哲学的一个边缘性部门或者分支而存在，特别是因为几乎所有研究者都对究竟什么是“实践”众说纷纭，对究竟应当运用何种研究模式和研究方法对它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“实践哲学”实际上仍然是一个研究对象不明、研究模式和研究方法五花八门、研究结论不清的“年轻”学科。
这样一来，我们自然就会提出这样的问题，即“许多研究者究竟为什么认为实践是本体？这种做法对实践哲学研究究竟有什么利弊？”回答这个问题要比回答上述第一个问题简单得多。
第一，没有从根本上弄清楚“本体”的确切含义，因而把本来具有上述截然不同的“实践”等同于“本体”并加以研究了。从一定程度上说，这表明，这些实践哲学的研究者既因为特定的知识积累差异，没有真正搞清楚“本体”在西方哲学传统之中的具体含义和用法，也因为哲学研究和西方哲学研究之间存在的门户壁垒，没有真正准确全面地理解和把握马克思实践哲学所实现的、对西方传统哲学的彻底变革的真谛究竟是什么，更没有充分意识到这种彻底变革对于今天的实践哲学研究来说究竟意味着什么。
第二，未加彻底批判地反思就直接搬用现代西方学者的观点。不少现代西方学者对“本体”这个概念的运用同样没有严格遵循它的传统含义，而是表现出了一定的随意性，如所谓“社会存在本体论”[3] 就是一个比较突出的例证。这种做法实际上是把“本体”与实质上的某一种“被研究对象”等同起来了。在这种情况下，研究者不仅表面上混淆了这两者各自的本质特征，因而显得具体含义不明；实质上也为我们今天重新探讨实践哲学的方法论设置了难以逾越的障碍，因为即使就卢卡奇的相应观点而言，“社会存在”也和“实践”一样根本不可能是“本体”，因为后者根本不具有任何“社会”的维度和成分。
第三，最重要的是，国内许多实践哲学研究者采用这样的观点，是为了论述自己的实践哲学观，进而构建相应的理论体系。他们实际上试图通过不加任何批判反思地搬用上述西方学者构建其“本体论”的思维方式和研究模式，来展开自己的实践哲学研究，建立自己需要的理论体系。他们主要关注的是建立其哲学理论体系的方式，并没有真正清楚地意识到“本体”与“实践”的上述本质区别，更没有立足于这些区别、通过进一步展开更加深入细致地研究而构建真正符合实际的理论体系。而这样一来，其研究结论究竟是不是实事求是，在何种程度上具有现实针对性和相应的解释力，显然就大有问题了。
综上所述，只要承认被研究对象的基本内容、存在状态和本质特征决定研究者的思维方式和研究模式，只要承认作为被研究对象的“实践”根本不是西方传统意义上的“本体”，那么，我们显然就不应当继续不加任何批判反思地搬用西方哲学家们用于研究“本体”的唯理智主义思维方式和研究模式来进行实践哲学研究，而必须在彻底批判反思这种思维方式和研究模式的基础上，探讨和研究崭新的、真正适合于研究实践的思维方式和研究模式。
二、唯理智主义思维方式和研究模式为什么不适合于研究实践
实际上，虽然对实践进行研究的确必须同样坚持严格的学术探究精神；作为西方学术主流的唯理智主义哲学传统所一贯坚持的这种思维方式和研究模式，也确实一直被认为是严格的学术研究的典型代表，但是，人们并没有任何充分理由因此而得出它完全适合于研究实践的结论。因为这种唯理智主义思维方式和研究模式完全是以数学自然科学的思维方式和研究模式为典范的，而后者在其研究者那里则是为了追求并获得具有尽可能完全的客观性、静态性和形式普遍性的知识，其通过一系列日益系统化和越来越严格的研究程序所探讨和研究的，也基本上都是处于中观领域之中的、相对静止的、没有生命和情感的客观物质性对象，而不是不断变化发展的、有作为现实社会个体而存在的人参与其中的、既改造客观世界又改造主观世界的、活生生的现实社会活动。因此，总的说来，这种唯理智主义思维方式和研究模式并不适合于探讨和研究实践。具体说来，主要是由其下列基本特征决定的。
第一，这种研究的根本取向是，研究者立足于抽象的认识主体和认识对象的分裂对立，力图以富有机械色彩的直线性客观因果性为依据而获得绝对客观、绝对普遍有效的真理。这种取向就其本身而言虽然无可非议，但其中却隐含着对所有各种具有社会性和个体主观性的现实成分，特别是对各种主观活动、主观体验和感受的忽视、贬低，甚至彻底抹煞。这样一来，它是不可能恰当地看待和研究既改造包括社会世界在内的客观世界，又改造包括所有各种主观成分的主观世界所进行的社会实践过程的。
第二，这种研究的基本方式是，研究者只集中着眼于被研究对象的共时性维度，亦即主要只关注被研究对象的客观现状，力图通过“透过现象看本质”而得出具有绝对的客观性和普遍有效性的研究结论，因而基本上忽视了被研究对象的历时性维度，没有充分重视这种对象的生成脉络。尽管这样做有可能使研究者保持“充分的客观性”，但要想因此而使其研究结论具有“普遍有效性”却是根本不可能的。因为即使这种有效性实际存在，它并不仅仅涉及该对象的共时性的空间范围维度，同时还必然会涉及该对象的历时性的时间绵延维度，而对象由于后者而发生各种各样的变化则是不可避免的。实际上，作为既改造客观世界又改造主观世界的现实社会活动过程的实践，其不同于相对静态的中观自然物质对象的根本特征之一，恰恰是通过各种各样的历时性维度体现出来的、不断变化生成的活动过程。因此，这种忽视被研究对象的历时性维度的哲学研究方式不可能适合于研究实践。
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第三，这种研究的基本步骤是，研究者往往试图最大限度地舍弃包括被研究对象的实质内容在内的，所有各种有可能发生变化的成分和因素，通过不断采用越来越纯粹化、形式化和精确化的研究手段和研究程序，力图因此而保证其研究结论的绝对普遍有效性。这样一来，被研究对象的各种无法量化的成分，包括不断变化生成的社会成分和主观体验成分，便都被排斥在研究者的视野之外了。其结果是，尽管从纯粹形式推理的角度来看，研究者因此而得出的结论可能是严格的、严密的和必然有效的，但一旦具体运用于活生生的、不断流动变化的社会生活之中，这种结论的严格性和有效性就会因为各种已经被“忽略不计”的现实因素而大打折扣。而在涉及到以社会成分和主观精神成分为本质特征的社会实践过程的时候，这样的严格性和有效性究竟还能存在几何，就更是难以说清楚了。
最后，就这种研究的具体结论而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步骤所产生的支配性影响，其研究结论显然只可能涉及没有生命、情感和欲望的自然物质对象；而对于主体参与其中的社会生活，特别是对于既改造客观世界又改造主观世界的社会实践活动过程来说，则显然会出现两种结果：亦即要么由于研究者的无能为力而对这样的被研究对象、特别是对其表现为活生生的改造过程的本质特征存而不论，甚至置之不理；要么把这种被研究对象与不包含任何社会成分、相对静止的物质对象等量齐观，运用同样的研究模式加以探讨和研究，从而得出削足适履的结果。
在这里要说明的是，我们不是像某些走极端的研究者那样，要从根本上完全彻底地否定这种思维方式和研究模式在研究社会实践的过程中所发挥的作用。实际上，由于现实存在的社会实践过程本身并不纯粹是“一切皆流、无物常驻”，而是既具有历时性维度又具有共时性维度，既具有不断变化生成的特征又具有相对静止的特征；所以，这种能够相对有效地探讨和研究中观领域自然物质对象的唯理智主义思维方式和研究模式，并不是根本不能被用于探讨和研究社会实践过程的相对静止的维度，而是恰恰相反――包括诸如社会统计学在内的、运用这种思维方式和研究模式的各种“社会科学”已经有效发挥的种种作用，实际上从不同的角度充分说明了这一点。
要想在今天的实践哲学研究中真正做到恰当地对待和运用这种唯理智主义思维方式和研究模式，研究者必须坚持马克思哲学所具有的既唯物又辩证的科学指导方针，从严格彻底的批判反思精神出发，通过对这种思维方式和研究模式进行系统、深入、全面的批判性考察，真正做到实事求是地、清晰地确定它的有效性限度，从而真正实现对它进行的严格学术定位（academic location）。实际上，只有通过实现了对它的这种严格学术定位，我们才有可能真正有具体针对性地、实事求是地全面探讨和研究它的学术地位、作用和意义，从而清晰准确地确定它在我们探讨和研究社会实践活动的过程中究竟能够发挥哪些有意义的作用，以及如何才能发挥有意义的作用。
只有在完成了这样的彻底批判反思和严格学术定位任务的基础上，我们才有可能通过彻底扬弃这种为西方哲学传统所特有的，从总体上来看并不适合于探讨和研究社会实践过程的唯理智主义的思维方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正适合于探讨和研究社会实践过程的、崭新的思维方式和研究模式的正确道路。而要完成这个任务，我们显然必须非常清楚地认识究竟它的关键性缺陷是什么。在我看来，这种思维方式和研究模式的根本缺陷，一方面表现为就研究内容而言的既忽视现实存在的社会，又忽视现实存在的社会个体；另一方面，就研究模式而言，也表现为忽视以生成、变化和发展为本质特征的被研究对象的历时性维度。正因为如此，我自己经过长期摸索而在数年前提出并一直不断加以完善的 “社会个体生成论”（the social individual growing-up theory）的思维方式和研究模式，有可能为我们进行这样的探索提供一条富有启发性的基本思路。
三、社会个体生成论为什么可能成为富有启发意义的基本思路
所谓“社会个体生成论”，是我在以往长期进行西方哲学研究，特别是结合当代西方社会学理论进行社会哲学探索和研究的过程中，逐渐形成的一个基本思路和一系列相应的基本观点。[4] （P2-5） 概而言之，它力图通过既批判扬弃迄今为止一直存在于西方社会哲学和社会理论之中的，使社会和个体处于分裂对立状态的种种做法；同时也实事求是地继承并发展以马克思为杰出代表的，充分强调被研究对象的历时性发展过程维度的基本立场和研究模式，突出强调这种社会和个体的分裂对立状态完全是观念性的，主要是由作为西方哲学传统主流的唯理智主义思维方式和研究模式造成的，因而只有创立把被研究对象的共时性维度和历时性维度有机统一起来的、社会和个体相互生成的“生成视角”（growing-up perspective），才能真正恰当和有效地探讨和研究包括自然界、人类社会和思维在内的所有各种被研究对象，特别是才能真正恰当和有效地探讨和研究与中观自然物质对象截然不同的，既改造客观世界又改造主观世界的社会实践过程。第一，包括学术研究者在内的任何一个现实社会个体，都生存于某种以历史文化传统和具体社会现实为实际背景和现实环境的，通过各种各样的社会互动过程进行的实际生成过程之中；而这种现实存在和不断生成变化的社会实践过程，则既是这种生成过程的现实母体和基本前提，同时也是其最重要的核心组成部分，以各种方式不断发挥着直接或者间接地决定其他所有方面的作用。第二，这种以实践为基本内容和主体部分的生成过程包含着两个有机统一的方面。其一是现实社会个体通过各种既具有历史性又具有现实性，既有冲突又有协作的社会互动过程，不断承担、变换内容日益丰富和形式日益多样的社会角色。其二则是个体的主观世界由于这些社会互动过程而不断得到生成和提升，达到越来越高的精神境界。① 第三，包括学术研究活动在内的人类社会生活的所有各个方面，都是由社会角色、社会地位各不相同的现实社会个体，通过这种以实践为基础和核心内容的社会互动过程和生成过程而造成的结果，因而都是这样的社会个体在实践基础上不断进行各种各样的建构和解构过程所造成的结果。最后，包括自然现象、社会现象和文化现象在内的所有各种被研究对象，尤其是特定社会个体针对所有这些对象的研究方式、研究过程和具体研究结果，都必须从这种关于社会个体主观世界的生成过程的视角出发进行探讨和研究，才有可能真正加以系统全面的理解。
概略说来，“社会个体生成论”具有的以下三个方面的关键性优势或者根本特征，从根本上决定了它真正能够适合于看待、探讨和研究社会实践过程。
第一，社会个体生成论具有融被研究对象的静态与动态、既定现状与生成过程于一体的基本立场、研究模式和方法论视角。在这里，所谓“成”（up）涉及的是被研究对象之静态的、共时性的现状维度，而这种维度正是上述西方传统哲学的唯理智主义思维方式和研究模式所集中关注的对象。因此，社会个体生成论不仅坚持了所有研究者都必须坚持的唯物主义基本立场，实际上也通过批判扬弃而实事求是地肯定和吸收了西方唯理智主义立场的合理成分。另一方面，社会个体生成论的方法论视角所谓的“生”（growing）则通过充分强调研究者只有进一步集中关注被研究对象之动态的、历时性的生成维度，亦即只有充分关注和认识被研究对象之“所以然”，才能更加系统和全面地认识其“然”，才能将被研究对象实事求是地置于由过去、现在和未来构成的整体性生成发展脉络之中，加以系统全面的探讨和研究。因而破除了这种唯理智主义思维方式和研究模式仅仅以孤立、静止、片面的方式，对待和研究所有各种被研究对象，特别是对待和研究社会现象所出现的种种弊端。
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第二，正因为具有上述思维方式和研究模式，社会个体生成论根本不像上述唯理智主义的思维方式和研究模式那样对包括实践活动在内的几乎所有各种社会现象都无能为力，而是完全有能力把既改造客观世界、同时也改造主观世界的现实社会实践过程，当作一种不断发展变化，构成人类社会其他所有生成过程之根本前提和现实母体的，具有来龙去脉的现实生成过程而加以探讨和研究。简而言之，无论是主要改造客观世界，还是主要改造主观世界，特定的社会实践过程实质上都是既作为现实个体而实际存在，又作为具有特定社会身份和社会地位的“社会人”，出于特定的欲求、目的和动机而进行的具体改造某种对象，从而通过生成（“创造”）某种新事物而实现自己愿望的现实活动过程。而这种既包含由过去、现在和未来共同构成的历时性维度，更进一步拥有极其鲜明的“改造―创造”特征的现实社会实践活动，显然是上述唯理智主义思维方式和研究模式所无法加以研究的。
第三，综观西方哲学史上自觉不自觉地以上述唯理智主义思维方式和研究模式为依据的各种实践哲学观，它们基本上都没有真正涉及现实存在、不断发展变化的社会和个体的互动过程和相互关系，更不要说把这些内容当作社会实践本身的主要内容来加以系统详细的探讨和研究了。在它们那里，“个体”是既没有血肉和七情六欲，更没有任何社会地位和身份的、远离人间烟火的抽象符号，“社会”则是和自然物质对象没有什么本质区别的纯粹“事实”。而这样一来，尽管它们有可能抽象出各种各样似乎能够作为“金科玉律”（golden rules）而存在的“绝对命令”，但在现实生活之中，特别是在活生生的社会实践过程中，这些戒律充其量只能发挥类似“底线伦理”（base line ethic）的作用，实质上是完全与现实存在的实践活动及其结果脱节的，① 因而难以发挥具有明确的现实针对性的规范引导作用。
相形之下，社会个体生成论的思维方式和研究模式根本不是照搬这种唯理智主义思维方式和研究模式，把现实的社会个体参与其中的社会实践过程当作自然物质对象，以“一刀切”的方式来加以探讨和研究；而是在彻底批判扬弃这种思维方式和研究模式的基础上，把现实的“个体”与“社会”的相互关系当作以活生生的社会实践活动为基础和前提，既由“社会”通过各种社会互动过程不断培育和塑造个体，又由个体通过富有创造性的建构和解构过程不断构成并推动“社会”前进的有机动态过程来加以探讨和研究。因此，它在思维方式和研究模式方面的优势是显而易见的。
当然，这样一来，真正既具有学术研究的严肃性又具有充分的现实针对性的当代实践哲学研究，就不会具有这些秉持唯理智主义思维方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永远凝固不变的、绝对的普遍有效性了。从社会个体生成论的角度出发来看，真正具有现实针对性和理论解释力的实践哲学研究结论，根本不可能是以脱离客观现实为代价换取“绝对的普遍有效性”的“实践哲学”理论，而只能是与时俱进的、活生生的、对现实存在和不断发展的社会实践过程提供有效的指导意义的实践哲学理论。
最后需要加以说明的是，我们这里对“实践”与“本体”的严格区分，对唯理智主义思维方式和研究模式的分析批判，以及对有可能成为今后实践哲学研究之现实发展出路的社会个体生成论的思维方式和研究模式的论述，本身都具有非常强烈的探索色彩，而不是“一锤定音”式的结论。
[参考文献]
[1]马克思恩格斯选集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.
[2]霍桂桓. 论实践的主体超越性――社会个体生成论的实践哲学观概要[J]. 哲学研究，2005，（1）.
[3]卢卡奇. 关于社会存在的本体论[M]. 重庆：重庆出版社，1993.
哲学问题论文范文第3篇
深入原著理解马克思哲学的精神实质
近20年来，我国哲学研究的可喜进展之一，是认真解读原著已成为学界的共识。因此，向原著提问和通过原著提问理应作为马克思哲学研究取得进展的基本路径，也因此提出了“如何解读马克思文本"的问题。在这个问题上，当代有一些争论。其焦点大致可归结为三个问题。
第一，应该不应该在解读马克思文本时保持价值中立？不戴意识形态眼镜来研究马克思在当代学界已经成为一种很时髦的观点。我个人不同意这种看法。一方面，在现实中，除非把自己封闭起来，否则所谓保持价值中立是极为困难的。另一方面，价值中立及其认识论上的旁观者立场本身就已经被20世纪的学术进展证明是非法的。只要注意到相关理论的进展，我们便能够认识到所谓价值中立绝不是解决问题的办法。更重要的是，借科学的名义提出的非意识形态性质的学术要求，在一种貌似公允的立场上把马克思固定在19世纪的语境中，把贬抑于与资产阶级科学没有差异的中立的学说，在任何时候对马克思哲学来说都是一种危险的做法。
第二，能否把文本研究作为马克思哲学研究的中心视角？文本研究当然具有基础性地位，这种地位不仅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在历史认识上，它实际承载着史的意义。这应该成为学界的常识。今天在马克思研究中重新强调这一点是针对过去研究的不足，而不是把它抬高到教条的地位。所以，我认为，无论是广义的文本解释学，还是狭义的文本考证学，在当代学术中都可以有其独特的地位，但哪一种都不能替代问题研究，更不能以此来否定其他哲学的创新成果。
第三，在文本解释时如何处理“史"与“论"的关系？这一点在当前学界争论较大，不仅哲学，而且历史研究等领域也都存在着这个问题。我个人的意见是，哲学具有特殊性，不能简单地以史论二分来描述文本及其解释结果。这是因为，一方面哲学诠释学已经合理地指出，任何一种能够成立的解释必然是读者与作者视域的历史性融合，换句话说，文本不是具有凝固意义的“史"；另一方面，除了哲学等少数思潮外，几乎全部哲学之“论"同时都是“史"的凝结和创造性再现，但这个史不是文本，而是贯穿于不同文本中的问题。因此，在比喻的意义上通过强调史论关系来提倡读原著是重要的，但刻意制造“史"与“论"的对立，并且把某一端抬高到绝对标准的地位恐怕是难以成立的。特别是，以读马克思本人著作与其他著作的多少比例来衡量学术水平，这是一种极为可笑的做法。
转换思维方式，提高研究主体的提问水平和理论意识
围绕文本解读的争论事实上超出了对待文本的理论态度，而是提出了整体思维方式的转换问题。对马克思文本的解读与整个人类的理论进步是联系在一起的，这种理论进步可能使得我们能够领悟在马克思哲学中没有被充分重视的有价值的成果。例如，在今天，由于全球化成为重要问题，故而马克思的世界历史思想再次成为人们注意的焦点。这表明，关于马克思哲学的当代价值的追问，受到条件和理论家们提问水平的直接，也就是说，马克思哲学的当代性建构需要研究主体自觉地转换思维方式，提高自身理论水平和理论意识。
20世纪传播和史的经验和教训是值得认真的。虽然诸多失误并不应该由理论来承担，但是理论本身却不能不反思自身。由于这些工作涉及历史，我们在这里不好展开。仅以卢卡奇的例子，以强调这种反思本身应该直接指向理论认知的方法。当他以《历史与阶级意识》实际开创了西方之异端道路时，必须承认，他是真诚地希望从“人"、“主体性"角度来拯救第二国际重要失误的。但沿着这一路径走下去恰恰是资产阶级意识形态的怪圈，后来的阿多诺曾悲怆地指出了这一点。当然，阿多诺指出这一点并非因为他比卢卡奇多读了几本马克思的书。而卢卡奇本人在自己理论发展过程中，在其后期《关于存在的本体论》中，向马克思立场和观点的接近，也不是因为自己在后期接触到的马克思的著作比早期多，而是较为自觉地清算了自己的主体性哲学（在某种意义上也是作为德国哲学思维方式的意识哲学）。同样，我们在面对这些问题时，如果以为自己读了一些马克思的书就够了，那才是幼稚的。我国哲学研究事实上长期忽视了一个基础性问题，即评估西方学者解读马克思的成果绝不是拿这些学者的判断与马克思的原文逐字逐句对照，而是自己在对马克思的理解上必须高于他们。只要研究者缺乏对自身理论方法论的自觉关注，就会面临一些基本的难题，就会产生一些令人啼笑皆非的问题。
事实上，在当前马克思中，从体系取向到取向、从宏观到微观、从一元形象向多元形象等等这些转换也都十分重要。在今天，围绕马克思哲学的当代解释产生了诸种不同的模式，也形成了对解读的不同理解，这些都为进一步深化和拓展马克思哲学研究提供了重要的基础。而在进一步的研究过程中，通过理论家们对自身思维方式的自觉审理，提高马克思哲学研究的实际水平，马克思哲学的创新或与时俱进便会获得更加生动的局面。
关注重大主题，寻求马克思哲学新的生长点
马克思哲学与旧哲学有着本质差别，它的旨趣不在纯粹的思维驰骋，它的全部落点是生活和。因此，文本研究和提问水平是基础性的工作，而最直接、最迫切的是在重大时代主题上的发言，这也是弘扬哲学精神和实现它的历史使命的基本手段。就这一点而言，它仍然包括两个基本层面：基本理论建设和对现实重大事件的参与。在基本理论层面上，我们需要构建新的学术平台，这个平台应该以当代生活实际展开的逻辑为底蕴，同时又必须站在整个20世纪思想的高点上面向世界历史发展，从而为穿透当代社会生活的复杂性提供一个思维构架。而参与层面，虽然在当代学术建制和社会分工的意义上，学者或知识分子应该有自己的独特身份和作用，但是必须以关注人生切要、社会生活具体环境变迁为基本取向，因此需要对各类问题保持自身的敏感性和参与热情。
哲学问题论文范文第4篇
关键词：通识哲学；有用性；全体性
通识哲学是通识教育的核心课程，它开展得好坏关系到通识教育的前途，而通识教育中的哲学与传统意义上的哲学专业课程大有不同，它担负着把学生“孕育”成真正的“人”，“全面发展的人”的重要任务。
一、通识哲学的缘起与理念
牛津大学马修・阿诺德教授（Matthew Arnold，1822--1888年）在担任拉格比公学校长期间，提出教育应当追求道德和智力“解放”。在这一精神的感召下，现代大学“通识教育”逐步形成，并且影响广泛，受到世界知名大学的认同。例如，较早开展通识教育的耶鲁大学极力倡导本校学生选修人文艺术类课程；哈佛大学则在通识课中极力打造“通识核心课程”，在教育计划中倡导文理交叉培养。在通识教育中，处于最重要地位的就是哲学教育，它所面对的是不同专业背景的学生，我们把这种面对所有不同学科所开展的哲学教育课程称之为通识哲学。
通识哲学的核心在于“人”，它着重点在“育”而不再是“教”，这是因为它已经打破了传统学科之间的藩篱，不再需要传统的专业划分，它提供给了学生不同于自己本专业的另一种选择，学生通过这种自由选择，得到了毫无拘束的、顺其自然的成长。简而言之，通识哲学是一种现代人文教育，它超越了传统大学中长期存在的功利性与实用性。它以大学问家以及大思想家为榜样，它所做的不是车间里的生产流水线，而是开发、挖掘出不同个体身上的独特潜质与气质。
二、通识哲学的特点
当初入大学的学生问及宇宙本性和生活意义时，回答这些问题的应当是哲学。但是大多数学生由于没有经过严格思维的训练，却又急于得到一个答案，于是就会诉诸于一些廉价的替代品。通识哲学和这些通俗替代品之间的根本区别是在本质上的，即思想的性质与理解的彻底性。具体而言，通识哲学应该具有以下特性：
1.以面向所有人的教育为前提
从本质上讲，通识哲学是在为某种观点提出充分的理由。这就是为什么通识哲学会对将来从事政治、法律、商业甚至说任何一门职业的学生如此有价值的原因，除非明确表达和详细论证对这门职业毫无用处。但是这是不可想象的，因为并不旨在为某些特定的听众提供充分理由的表述和论证是没有意义或目标的。
通识哲学首先是明确表达和逻辑推论，但它也是有风格地进行明确表达和逻辑推论。它的质量取决于哲学所提出思想的独创性以及整个思想体系给予读者的鲜活程度。柏拉图、康德和克尔凯郭尔等人的想法与他们的大多数同时代的人并无很大区别，但他们之所以能够成为大哲学家，是因为他们雄辩地提出了自己的思想，出色地为之做了辩护，并把它们组织到一起，建成了一座富丽壮观的大厦。
通识哲学应当有相当的说服力，也就是说，除表现出明睿的智慧和批判的思考以外，它还应当机智、风趣、富有戏剧性甚或是相当的诱惑性。通识哲学要以不同凡响的方式得出平凡的观点。无论是一年级大学生的稳妥思考，还是大哲学家的经典文本，哲学活动本身都是一样的，即力图尽可能吸引人地明确表达和澄清自己关于世界的看法。任何人完全可以也有必要参与其中，通过扮演一回哲学家来欣赏哲学本身。
2.以对每个人都是有用的为核心
通识哲学中的每一个哲学问题都发端于每一个令人困惑的个人问题。我们的哲学可能开始于某个悲观甚或悲惨的事件，比如当我们突然想弄明白生活是否公平，或者对那种最终一切都会变好的信念感到迷惑的时候。有时哲学也发生这样一些状况，即我们必须做出一个决定，而它将会影响到我们或者他人以后的生活，比如我们今后要不要在大学里继续学习下去，要不要工作，要不要孩子以及等等。有时候，我们感到需要向自己证明某种东西的正当性：比如我们似乎无法从大学中获得有益的东西，我们却依然要上大学；我们是否应该在有数以千万计人仍然食不果腹的世界里过相对奢侈的生活。
我们与哲学的接触也可能源自一件平凡的小事：比如我们面对冷漠走过倒地老人的人群，开始思考道德的重要性；我们被某种感觉或知觉所困扰，开始思考我们如何才能知道某种东西是否真实存在；我们看到了自己的收入与住所，开始思考人之间的平等与权利；我们与死亡擦肩而过，开始思考生命的意义与价值。
通识哲学所讨论的都是我们日常生活中有用的东西，我们在生活中产生了困惑，我们在彷徨中试图找到解决问题的途径。在这些时候，哲学便与我们相遇，这时候哲学便会变得非常有用，它帮助我们跳出琐碎的日常生活来思考问题。
3.以培养富有责任感的公民、有教养的人为导向
通识哲学是对生命的价值与意义是什么、我们究竟知道什么、我们应当怎样去做以及应当相信什么这样一些问题的探究。它是一种对已知的以及未知的事物的彻底省察，一种对那些在很长时间中被我们认为是理所当然的观点提出彻底怀疑的过程。
比如我们为何认定一些行为是正当的而另一些则是不正当的？杀人是不对的，它总是合理的么？战争中的杀戮如何？未出生的胎儿如何？对一个生命已经无法挽回但却又忍受巨大痛苦的人来说又是如何？不论你对这些令人困扰的问题做出何种回应，我们的回答都织就了出一张信念与思想之网，我们很可能在对这些理念进行反思之前从未厘清过它。那么这就需要通识哲学来梳理、引导与显明这些问题的方向。
这就是通识哲学背后的一般旨趣：它教给我们怎样去反思、明晰我们所坚信的东西，让我们亲自把这些想法厘清，然后以一种令人信服的方式把呈现给自己或者那些持不同见解的人。当我们重新思考生活的意义，究竟什么是一种好生活的时候，我们重建了自己对于生活的态度；当我们对某些事情持怀疑态度的时候，我们开始了对真理追寻的脚步。通识哲学的目的就在于让我们从思考问题出发，最终把自己培养成为有责任、有教养的公民。
三、通识哲学在中国的现状
尽管通识哲学在我国已经遍地开花，但是在通识哲学教育教学中依然还存在着许多亟待关注的问题，主要有以下三点：
1.缺乏通俗性与风趣感
通识哲学目前依然采取传统的教育模式，使用了太多的哲学专业术语，对学生缺乏相当的吸引力，通识哲学就表现形式而言，应该具有相当的通俗性，它应该是风趣的，应该带有戏剧的张力，但是我们现在的通识哲学教育太过于僵化，无法获得大多数学生的共鸣。
2.被赋予较多政治、经济功能
通识哲学目前为止无法做到为具备远大眼光、通融识见、博雅精神和优美情感的人才提供完善的教育。我们赋予了通识哲学太多政治功能与经济功能，这显然违背通识哲学的本意。真正的通识哲学应该是毫无功利性的，它只是简单地教会学生如何进行有益地思考，彻底省察我们深信不疑的事情。
3.缺乏主体性以及对大学精神的追求
通识哲学应该是自由的，这种自由鼓励教育对象独立思考，而在通识哲学教育中，教育主体很多都是如同传统教育，只是僵化地传播知识，而不是赋予教育对象以主动思考的能力；同时，大学精神的核心是对科学真理的不懈追求，但是，目前通识哲学还无法强化这种追求。
参考文献：
哲学问题论文范文第5篇
在康德之前，沙夫茨贝利、哈奇逊等使用过道德情感概念，他们把道德情感看作为判断道德的来源和标准，他们认为道德情感是天生的，它让我们拥有了分辨善恶的能力，而康德却不是在这个意义上使用的，他认为道德情感不是道德判断的标准而是道德的动机。那么，康德是怎样界定道德情感的内涵的呢？首先，康德把情感分为自然情感和道德情感，前者是内感官接受外界刺激的“病理学的情感”后者是纯主观、不提供认识的，它的根据和对象都是理性的，换句话说，“尽管敬重是一种情感，它也毕竟不是通过影响而接受的情感，而是通过一个理性概念而自己造就的情感” 即敬重不能归为那种偏好或私欲的完全以外在的质料为对象的“病理学上的情感”。敬重遵循道德律，因而它会否定偏好、感性冲动，对道德律的敬重是通过智性根据起作用的情感，其实质是纯粹实践理性在拒绝了与它相对立的感性冲动后为唯一起决定作用的道德法则取得了尊严。其次，道德情感有什么作用呢？康德认为要使道德法则能够影响人的实践行动就需要一个强大一点的动机，因为很多时候理性是软弱的，敬重就是这种出于对法则的纯粹敬重而不需要其他欲求的决断，它作为道德法则向外实现的动机，能够让善良的意向“嫁接”到它上面来并予以认同，而感性的冲动则不会给人道德价值，但是敬重的道德情感却会培养人的道德意向，提升人的灵魂，发现人的价值，改善人的品格。所以，道德情感在康德道德哲学体系中的地位还是很重要的。
二、道德情感与崇高
敬重在《实践理性批判》里被康德看做是来源于纯粹理性的一种对道德律的尊重与服从的情感，崇高在《判断力批判》中被看做是对纯粹理性的理念的表现，二者在来源上、对象上有很大的相似性，就连让人产生的感觉也非常的相似，我认为崇高是对敬重的道德情感的升华和提高，崇高作为一种审美情感是以敬重的道德情感作为基础的，否则崇高则不可理解。
崇高与敬重的相似性主要表现在：第一，都是先痛苦而后愉悦的情感，敬重是拒绝感性的要求而使人感到痛苦，在遵循了道德律后又瞬间意识到了道德法则的尊严，从而获得了愉悦的感觉，而崇高给人的感觉是“消极的愉快”，自然对象刺激你形成一个表象，但这个表象无法呈现直观到的自然，它以形体的庞大或数量、力量上的巨大给你造成恐惧的表象，而这时只有寻求理性去使感官表象与理念相符合，让理性去把握这种望尘莫及的对象，感性物的刺激引发了崇高这种绝对大的理念，其实质是对理性本身的认识。第二，崇高与敬重产生的根本在于理性而不是刺激它的外物。第三，都对道德有引领和奠基作用，前文说过敬重是道德法则实践的动机，康德说美是德性的象征，这里的审美，主要指美和崇高，但是康德更重视崇高，因为崇高比美更具有接近道德和绝对善的倾向，也就是说崇高比任何审美形态都要高一个层次。因而康德更重视的是崇高对道德的启示作用，“智性的，本身自在的和目的善从感性上[审美上]来评判，必须不被表现为美，而宁可被表现为崇高，以至于它更多的唤起敬重的情感（它蔑视魅力）而不是爱和亲密的眷恋的情感。”
总之，在《判断力批判》中康德多处提到崇高具有道德价值，因而由敬重到崇高的升华正好沟通了《实践理性批判》和《判断力批判》，而两大批判要解决的是道德与审美的先天根据问 题，而《纯粹理性批判》考察的是知识的先天根据问题，我认为三大批判的指向是第二批判，对于康德而言，技术理性只是工具，需要实践理性的指导，技术理性可以对大自然形成知识，并为人类所利用，但如何使用要与道德、伦理相结合，而审美作为德性的象征，我认为也是对自然概念的补充，审美能够通过对自然的感动和惊异来追问世界，通过诉诸道德情感将人指向了实践理性，邓晓芒老师还认为康德的自然目的论的终极导向是道德神学，总之，道德哲学在康德的三大体系中占有核心位置，而道德情感无论是作为敬重也好，作为崇高的基底也还，都对两大批判起到了沟通和中介的作用。
三、道德情感的培养
