后现代哲学思潮研究范文第1篇

关键词：冯契；李泽厚；智慧说；中国古代哲学史；中国近代哲学史

冯契既是一位哲学家，也是一位哲学史家。他的“智慧说”哲学体系的建构，是与他对中国哲学史的研究相联系的；他的中国哲学史研究，则是与他的“智慧说”哲学体系建构结合在一起的。这种哲学与哲学史的内在关联，用他的话说就是：“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。”(1)因此，对他的中国哲学史研究，仅仅从哲学史的视角来衡论和评价还是不够的，还需要从“智慧说”哲学体系的视角来加以考察和阐发。本文即从“智慧说”入手论析冯契的中国哲学史研究，考察其思想路径，昭显其内涵拓展，以深化对冯契中国哲学史研究的探讨和理解。

一20世纪80年代中国哲学史研究的两个代表性个案

20世纪80年代是中国哲学史研究范式的转换时期。当时中国哲学史学界受时代思潮推动所呈现的普遍性倾向，就是力图走出原来的以“唯物主义—唯心主义”“辩证法—形而上学”(即“两个对子”)为主要问题的本体论研究框架，而改换为以范畴研究为主要内容的认识史研究框架。范畴作为哲学内在的思维形式，是哲学思维之网的网上纽结，体现的是哲学发展超越于经验性和历史感的抽象一面。这种新的研究范式，解构了长期以来哲学史与现实政治的纠结，凸显了哲学史的思想内涵与内在逻辑，推进和深化了中国哲学史研究。但这也给中国哲学史研究带来了两方面的负面影响：一是范畴所具有的超越性和抽象性，使中国哲学史研究更注重哲学自身的逻辑演进，导致了哲学史与社会历史的疏离；二是范畴史意义的凸显，使中国哲学史研究专注于范畴史研究，遮蔽了问题史在中国哲学史研究中的重要性。

值得重视的是，在这种学术大势下，有两位中国哲学史研究者保持了自己独特的研究路径：一位是李泽厚，另一位是冯契。对于这两位哲学史家，人们会感到他们的思想差异很大，似乎没有什么可比性，因而尽管两人影响都很大，但却一直没有研究者做这种比较工作。然而，如果就他们的中国哲学史研究框架来考察，就会发现他们在不同之中又有其共同之处，这就是他们都自立于中国哲学史学界这种普遍性倾向之外，来书写自己从古及今的中国哲学史。这就有了李泽厚的《中国近代思想史论》《中国古代思想史论》和《中国现代思想史论》，也就有了冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》。这些都是20世纪80年代中国哲学史研究的代表性著作，也使它们的作者成为20世纪80年代中国哲学史研究的两个代表性个案。

李泽厚和冯契为什么能够不为当时的学术大势所左右，而在中国哲学史研究中独树一帜呢？关键一点，就在于他们在开展中国哲学史研究时，都有过个性化的哲学思考，特别是对马克思主义哲学有着各自的理解，并力图依据这种理解来建构自己的哲学体系。正是这种独立自得的哲学思考，使他们没有把自己融于中国哲学史学界这种普遍性倾向之中，而留下了各自特色鲜明、影响很大的中国哲学史著作。

当时的李泽厚，对马克思主义哲学有着自己的理解。他认肯唯物史观，而不认肯辩证唯物主义，认为：“应该回到历史唯物论(唯物史观)。应明确唯物史观才是马克思主义的基本理论(辩证唯物论等等是后来推演出来的)。”(2)而对于唯物史观，他又有自己的理解，认为可分为科学层次和哲学层次。在科学层次上，历史唯物论具体地研究生产力、生产关系、经济基础、上层建筑等问题，或分化或渗入或成为许多专门的社会科学学科；而“就哲学层次说，历史唯物论即主体性的实践哲学，或称人类学本体论。它应包含工艺社会结构(人类学主体性的客观方面)和文化心理结构(人类学主体性的主观方面)这样两个方面”(3)。在这两个层次中，他更重视哲学层次。从这种马克思主义哲学观出发，李泽厚“试图改变一下中国哲学史陈陈相因的面貌”(4)，既不从哲学问题来讲中国哲学史，也不从认识史来看中国哲学史，而是从文化心理结构来谈中国哲学史。他说：“我研究中国思想史既没用唯物论唯心论斗争史，也不用认识论史”(5)；“我想从中国文化心理结构等角度进行研究，也就是说，把中国哲学史放在文化心理结构中加以展开和探讨。我希望这种研究能略有新意”(6)。正是这样，他把自己有关中国哲学史研究的三部代表性著作，不以“哲学史”命名而以“思想史”命名。

关于哲学史与思想史的关系问题，中国学术界曾在1983—1984年展开讨论。通过这次讨论，厘清了哲学史与思想史各自的内涵：哲学史属于哲学学科，所研究的是哲学发生发展的历史，主要探讨哲学自身的范畴与问题在历史上的逻辑开展；思想史则属于历史学学科，主要探讨人的精神生活发生发展的历史，走向了对社会生活中的思想、意识、观念、群体性心理的具体研究。(7)李泽厚的三部中国思想史论，并不是这个意义上的思想史著作，其实还是一种哲学史著作。他之所以将其命名为“思想史”，是想在“思想史”的名称下独树一帜，凸显自己的中国哲学史研究与众不同的特色。正如他所说：“我写的这些文章不敢自称哲学史，但哲学史既应是‘自我意识的反思史’，那么对展现在文化思想中的本民族的心理结构的自我意识，也就可以成为哲学和哲学史的题目之一。我所注意的课题，是想通过对中国古代思想的粗线条的宏观鸟瞰，来探讨一下中国民族的文化心理结构问题。”(8)

冯契对马克思主义哲学的理解，与李泽厚全然不同：不仅认肯唯物史观，而且认肯辩证唯物主义，强调“辩证唯物论和历史唯物论的统一”(9)。他在建构“智慧说”哲学体系时，特别强调自己“相信实践唯物主义的辩证法”(10)，强调自己是“沿着实践唯物主义辩证法的路子前进”(11)，强调自己是“用实践唯物主义的辩证法来解决知识和智慧的关系问题”(12)。这也就是说：“《智慧说》以心物、知行关系问题作为出发点，在实践唯物主义的基础上来阐述认识世界和认识自己的辩证法，亦即由无知到知、由知识到智慧的辩证运动。”(13)在他看来，“智慧说”所要解决的哲学问题，即知识与智慧的关系问题，仍然是认识论问题；只是“智慧说”所讲的认识论，不同于传统的“狭义的认识论”，而是一种“广义的认识论”；这种“广义的认识论不应限于知识的理论，而应该研究智慧的学说，要讨论‘元学如何可能’、‘理想人格如何培养’的问题”(14)。

冯契的中国哲学史研究，正是与“智慧说”哲学体系相结合而展开的，即“从认识论角度看中国传统哲学的特点”(15)，并从“广义的认识论”出发提出哲学史研究应当注意阐明的四个问题：“感觉能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界统一原理和发展原理)？理想人格或自由人格如何培养？”(16)在他看来，“智慧说”主要就是要回答这四个问题，而他的中国哲学史研究也主要是考察这些问题、特别是后两个问题在中国哲学历史中的提出与开展。因此，冯契的中国哲学史研究虽然也十分重视历史上的哲学范畴，但其所指向的不是当时中国哲学史学界都在讲的哲学范畴，而是当时大家都不去关注的哲学问题。

二以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史

“智慧说”既是沿着辩证唯物主义的路子前进，那就十分重视唯物辩证法，特别重视辩证逻辑。这种对辩证逻辑的重视，对于冯契来说，不只是通过课堂和书本获得的，更是通过投身革命斗争的实践感悟和体会到的。在《〈智慧说三篇〉导论》中，他谈到了《论持久战》对他及一身抗战的革命青年的深刻影响：“毛泽东的《论持久战》，我是在山西抗战前线读到的。这本书当时给前线战士带来的兴奋和所起的思想解放作用，没有亲身经历、体验过的人是难以想象出来的。抗战初期，因为平型关、台儿庄战役的胜利，许多人盲目乐观，以为抗战不要太久就会胜利结束。但接着打了许多败仗，日军长驱直入，很多城市沦陷了。在前线，我们亲知国民党那些杂牌军确实腐败得不得了，而我们游击队的力量又还比较弱小。抗战的前途究竟如何？使大家感到困惑，存在着许多思想问题。毛泽东的《论持久战》一出来，给大家指明了前途，使我们豁然开朗，解除了困惑，那种兴奋的心情是难以言表的。这本书以其理论力量一下子征服了我们，它分析了中日双方互相矛盾的基本要素，批判了亡国论和速胜论，指出发展的两种可能性中什么是优势的可能性，中国人将如何通过持久战来最后获得胜利。记得读这本书的时候，我完全被吸引住，一口气就读完了，后来又反复地读。《论持久战》特别使我感受到理论的威力，它以理论的彻底性和严密性来说服人，完整地体现了辩证思维的逻辑进程。可以说，这本书是继《资本论》之后，运用辩证逻辑的典范。”(19)在这里，冯契实际上阐明了《论持久战》的双重意义：第一重意义在于，《论持久战》揭示了抗日战争的内在矛盾、演进规律与发展大势，这层意义是就全中国的抗战军民而言的，具有普遍性；第二重意义在于，《论持久战》对辩证逻辑作出了典范性运用，这层意义是具有哲学素养的冯契在亲历的革命实践中所感悟和体会到的，是一种特殊性。换言之，《论持久战》的双重意义，是冯契以抗日战士和哲学学者的双重身份读出来的。这种对辩证逻辑的特殊感受，深刻地影响了冯契后来的哲学探索。在《智慧说三篇》中，不仅《逻辑思维的辩证法》一书专论辩证逻辑问题，而且《认识世界和认识自己》《人的自由和真善美》两书实也贯穿着辩证逻辑的方法。

正是这样，冯契在中国哲学史研究中十分重视辩证法的运用，强调以辩证法来疏理和揭示中国哲学历史的逻辑进程。这在《中国古代哲学的逻辑发展》一书中，体现得尤为显明。该书《绪论》的第一段即言：“本书试图用马克思主义的辩证方法来研究中国古代哲学史。在这个领域里，前辈和时贤已做了大量的工作。我只是想在他们工作的基础上，用粗线条来描绘一下中国古代哲学思想合乎逻辑地发展的轨迹。”(20)这就是说，描绘中国古代哲学思想合乎逻辑地发展的轨迹，以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史，正是他这部中国哲学史与诸家中国哲学史的一个根本性区别。

由此来看哲学史，冯契认为哲学发展的内在逻辑就表现为一系列哲学思想的“圆圈”。这种哲学史上的“圆圈”，实即历史上不同哲学思想间的近似螺旋上升的内在联系，是对哲学发展内在逻辑进程的辩证法和规律性的形象化表达。他说：“哲学史体现了认识的矛盾运动：哲学家们所争论的问题就是矛盾，某个矛盾产生、发展、解决了，另一个新的矛盾又产生、经过发展得到解决……这是一个在循环往复中前进的过程。这样的过程，就表现为黑格尔、列宁都说过的近似于一串圆圈、近似于螺旋形的曲线。”(30)由此，他提出了哲学史研究的总目标和总程序：“我们研究哲学史，首先要把握哲学历史发展的根据以及哲学的基本问题在不同历史阶段的不同的表现形式；接着要具体地考察围绕着哲学基本问题而展开的各哲学体系之间的斗争，对每个哲学体系进行马克思主义的历史主义的具体分析，并揭露它们的认识论根源，以便清除其外在形式，把握它们的基本概念，把这些互相矛盾的体系分别地作为人类认识运动的某个环节来进行考察；再把它们综合起来，看矛盾在实际上是如何发展的，如何经过曲折斗争达到比较全面、比较正确的解决。于是，发展就表现为一系列的圆圈，哲学史就表现为近似于螺旋形上升的曲线。”(31)在这里，他对哲学史上的“圆圈”作了专门的界定，指出这实际上是主张以认识史来把握哲学史的辩证方法。现在的一些研究者认为，在哲学史研究中讲“圆圈”是对哲学史的主观化、简单化论说，这实是由于对这种辩证方法不理解或不懂得而产生的误解。

具体到中国古代哲学的逻辑进程，冯契提出了“两个圆圈”的观点。他说：“中国古代哲学开始于原始的阴阳说，先秦时期争论‘天人’、‘名实’关系问题，由荀子做了比较正确、比较全面的总结，达到了朴素唯物论与朴素辩证法的统一，仿佛回复到出发点，这可以说是完成了一个圆圈。秦汉以后，哲学上关于‘有无’、‘理气’、‘形神’、‘心物’等问题的争论，由王夫之作了比较正确、比较全面的总结，在更高阶段上达到朴素唯物论和朴素辩证法的统一，完成了又一个圆圈。我以为，中国古代哲学主要是这么两个圆圈，而这两个圆圈又可以分成若干更小的圆圈。”(32)在他看来，这“两个圆圈”具有重要的意义：一则显示出中国古代哲学具有特别悠久的朴素唯物论与朴素辩证法的传统，在战国时期和明清之际形成了两个高峰；二则显示出中国哲学与西方哲学具有共性的一面，这“两个圆圈”与列宁在《哲学笔记》中所勾画的西方近代哲学的“三个圆圈”相比较，可以看出人类认识运动的必经环节。

冯契的这些思考，构成了他的中国古代哲学史观。这一哲学史观是他从“智慧说”的“广义的认识论”出发，考察中国古代哲学史的结果。从一般意义上看，冯契的这一哲学史观，如他所说是用马克思主义的辩证方法来研究中国古代哲学史；而从具体形态上看，冯契的这一哲学史观，则是他从“智慧说”这一个性化和中国化的马克思主义哲学体系出发对中国古代哲学史所作的反思，而这一反思又为“智慧说”的建构提供了哲学史的根据。在这里，可以深切地感受到他所说的“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”的含义。《中国古代哲学的逻辑发展》一书就是这一哲学史观的具体体现。

正是基于这一哲学史观，《中国古代哲学的逻辑发展》成为了一部独具特色的中国古代哲学通史著作。这部哲学史，以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史，力求在纷繁复杂的哲学历史中发现内在的逻辑进程，凸显了中国古代哲学发展的问题、辩证法与规律性，与胡适的《中国哲学史大纲(卷上)》、冯友兰的《中国哲学史》、张岱年的《中国哲学大纲》一样，是由中国哲学家写出的个性化的中国哲学史。当然，既是个性化的写作，偏至之处不可避免。其中值得商榷的问题，在笔者看来，并不在于有的研究者所批评的对中国古代哲学史逻辑进程的强调，而在于把中国古代哲学史作了认识论化的理解。这种中国古代哲学史的认识论化，一方面凸显了中国古代哲学中体现了“广义的认识论”的哲学问题，重视其中可以纳入“广义的认识论”的思想资源，特别揭示了中国古代哲学在辩证法、逻辑学和培养理想人格方面的成就，许多内容是其他哲学史家所不曾关注的；但另一方面又遮蔽了不属于“广义的认识论”的哲学问题，忽视了难以纳入“广义的认识论”的思想资源，如中国古代的政治哲学、社会哲学、历史哲学、宗教哲学等方面的内容就未能充分纳入或基本没有纳入。相比之下，倒是李泽厚的《中国古代思想史论》，由于强调对“中国民族的文化心理结构问题”进行探讨，认为先秦时代主要是“政治论的社会哲学”(37)，所提出的问题和所探讨的内容显得更有新意，因而获得了更广泛的关注，产生了大得多的影响。

三以“革命进程”阐明中国近代哲学史

对于这种偏至之处，冯契在继《中国古代哲学的逻辑发展》之后所撰写的《中国近代哲学的革命进程》及主编的《中国近代哲学史》两书中有所矫正。

《中国古代哲学的逻辑发展》与《中国近代哲学的革命进程》，可以称作兄弟篇。两书合而观之，成就了一部完整的个性化的中国哲学由古而今的通史；但细读两书，又会发现其间的不尽相同之处：前一部哲学史讲问题，更着重于哲学史的逻辑的一面；后一部哲学史讲问题，则更强调哲学史的历史的一面，且特别强调中国近代哲学史与中国近代社会历史大变迁的联系，强调那些来自中国近代社会历史大变迁的时代问题。这一点，冯契自己在《中国近代哲学的革命进程》一书《后记》中有过明确的说明。他谈了自己与中国近代哲学史的密切联系和由此而来的特殊感受：“我的前半生是在民主革命时期度过的，在那如火如荼的革命岁月中，许多进步思想家用鲜血、用生命写下了哲学的诗篇，曾使我深受感动和鼓舞。在这时期从事哲学的知名学者中，还包括有我曾亲聆教诲的老师。我对这一逝去的历史时代的思想家们是精神相通、血脉相连，有着特别的亲密关系和亲切之感的。”(38)他进而指出了这种联系和感受在书中的反映：“我为‘古代哲学’和‘近代哲学’取了不同的书名：一叫《逻辑发展》，一叫《革命进程》。这是因为，虽然两书都是运用逻辑和历史统一的方法，但所取视角稍有不同，选材颇有些差别。在古代，我比较注重把握哲学家的体系，把它们放在当时历史条件下进行分析，以揭示其中所包含的认识环节，前后联系起来考察其逻辑发展。在近代，由于现实经历着剧烈变革，思想家们一生变化较大，往往来不及形成严密的哲学体系。因此，我认为对近代哲学不要在体系化上作苛求，而应注重考察思想家们在一定历史阶段上的独特贡献，看他们在当时提出了什么新观念来反对旧观念，从而推进了中国近代哲学的革命进程。”(39)这是说，他是以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史，继而以“革命进程”阐明中国近代哲学史。

正是这样，在对中国近代哲学的研究中，冯契固然仍旧强调哲学史的内在逻辑，但却给予了影响哲学史的社会历史因素以更多的重视。从哲学史的内在逻辑看，冯契指出：“中国哲学已经经历了几千年的独立发展，有着深厚的传统和民族特点。中国近代哲学是中国传统哲学在近代的合乎逻辑的发展。”(40)如果说，中国古代哲学在思维和存在关系问题上，集中探讨了天人之辩、名实之辩、心物(知行)之辩、理气(道器)之辩四个问题；那么，中国近代哲学则是在新的历史条件下、在更高的发展阶段上，对这四个问题展开了具有近代特色的思考与论争。但是，在这些中国哲学发展的自身问题之外，他强调中国近代哲学家还有对时代大问题的思考和探讨。“哲学要把握时代脉搏”(41)“哲学要回答时代的问题”(42)，这是冯契两篇文章的标题，也是他对中国近代哲学史进行理解和阐释的一个基本点。

时代向中国近代哲学家提出了什么大问题呢？冯契指出：“在中国近代，时代的中心问题就是‘中国向何处去？’——灾难深重的中华民族，如何才能获得自由解放，摆脱帝国主义的压迫、欺凌和奴役？一百多年来，无数志士仁人前仆后继，浴血奋战，就是为了解决这个问题。这个时代的中心问题在政治思想领域表现为‘古今中西’之争，其内容就是如何向西方学习，并且对传统进行反省，来寻求救国救民的真理，以便使中华民族走上自由解放的道路。这一政治思想领域中的关于‘古今中西’的论争，实质上是中国人民反帝反封建的现实斗争的反映。”(43)因此，他强调：“研究中国近代哲学，首先要看到这一特点：中国近代史上很多思想家是爱国者，是革命家，他们代表了中华民族的希望，代表了中华民族的优秀传统。他们的热情、意志、思想都集中在解决‘中国向何处去’的问题。而‘中国向何处去’的问题，就表现为政治思想领域的‘古今中西’之争。”(44)他甚至认为：“在中国近代史上，许多有成就的思想家并不是专门研究哲学的，他们研究哲学主要是为了回答‘中国向何处去’的问题。”(45)在他看来，“中国向何处去”这一时代大问题，是中国近代哲学的特殊问题，也是中国近代哲学的根本问题。其所以为特殊问题，因为这一问题是以往数千年的中国哲学发展所不曾探讨过的；其所以为根本问题，因为这一问题贯穿中国近代哲学发展的全部历程，并制约着中国近代哲学家对历史观、认识论等问题的回答。正是这样，冯契的中国近代哲学史研究，十分重视把握“中国向何处去”这一时代大问题，以此为纽结来考察和揭示中国近代哲学的展开。这是冯契的中国近代哲学史研究与他的中国古代哲学史研究一个很大不同的地方。

这种对影响哲学史的社会历史因素的重视，还表现在以“哲学革命”作为中国近代哲学史的主轴线。这种对“哲学革命”的强调，不仅从《中国近代哲学的革命进程》的书名上鲜明地体现出来，而且在书中的章名上也显著地标示出来。全书正文共四章，除第一章题为《中国近代哲学的前驱》外，第二章题为《哲学革命的进化论阶段》，第三章题为《新旧思潮之激战和哲学革命开始进入唯物辩证法阶段》，第四章题为《马克思主义哲学的中国化与专业哲学家的贡献》，都是对“哲学革命”进程的具体表达。冯契所说的“哲学革命”，是指哲学发展中的渐进过程的中断和由此而来的质的飞跃及新质的扩张。这一观念世界的变革，与近代中国社会历史的变革相联系、相伴随，是由此而来的“古今中西”之争的理论反映，并成为现实世界变革的哲学先导。他对此有明确的说明：“在中国近代，中国人民反帝反封建的斗争由自发到自觉，与之相适应，中国人民的革命的世界观由自在而自为。这样的一个过程，在哲学领域就表现为一场哲学革命。这个哲学革命的胜利成果，实际上就是根源于中国人民的实践的革命世界观取得了科学的形态，从而为中国人民的民主主义革命和社会主义革命，作了理论的准备。”(46)而“哲学革命”的成果与影响，则主要体现在历史观和认识论上。他指出：“为了解决‘古今中西’之争，就必须认识人类历史和中国历史如何从过去演变到现在、又如何向将来发展这样的规律性，因此历史观的问题在中国近代就显得非常突出。同时，要回答‘古今中西’之争，就必须把从西方学到的先进理论与中国的具体实际结合起来，以便付之于实践，这里就牵涉到一个很重要的认识论问题，即知与行、主观与客观的关系问题。在中国近代，关于思维与存在的关系问题的哲学论争，集中地表现在历史观和认识论这两个领域，这是同哲学要回答‘古今中西’之争密切相关的。而中国近代哲学革命的伟大成果，就表现为马克思主义与中国革命实践相结合，正确地解决了中国近代社会的‘古今中西’之争，也就是正确地回答了一定历史阶段上的‘中国向何处去’的问题，于是哲学革命就成了政治革命的先导。”(47)

这样一来，冯契对于中国近代哲学史，不再像对中国古代哲学史那样作认识论化的理解，而赋予了更广阔的思想空间和更丰富的思想内涵。由于关注“中国向何处去”这一时代大问题，使政治哲学问题在《中国近代哲学的革命进程》一书中凸显出来。龚自珍对封建社会“衰世”的揭露批判，魏源对“师夷长技以制夷”的倡导，洪秀全、洪仁玕在神学外衣下阐发的革命世界观，康有为所主张的大同思想，谭嗣同所高呼的“冲决网罗”，章太炎的民族主义与革命观念，孙中山的革命民主主义与社会理想，李大钊、陈独秀由革命民主主义到马克思主义的转变，毛泽东的经过人民民主专政到达大同之路，这些政治哲学内容都在书中得到了一一介绍和衡论。与“古今中西”之争相联系，同历史观问题关联在一起的文化观问题，也在书中得到了重视和阐发。书中第三章和第四章，有《五四时期各种思想流派的自由争鸣》《鲁迅：战斗的唯物主义在文化战线的胜利》《马克思主义者对传统思想的批判研究》诸节，主要内容都涉及文化观问题。在他看来，新文化运动以来关于文化观的探讨与论争，尽管不是直接针对天人之辩、名实之辩、心物(知行)之辩、理气(道器)之辩而来，但对于中国近代的“哲学革命”亦有着重要意义。如对于新文化运动及其所倡导的“科学”与“民主”，他就从哲学上予以了很高评价，认为：“新文化运动激化了古今中西之争，加速了中国哲学近代化的步伐。‘打倒孔家店’的口号虽被某些人视为过分激烈了，但在当时是完全必要的。……至于科学和民主两面旗帜，当然包括多方面的意义，但就哲学的近代化来说，就是要求在思维方式上用科学方法取代经学方法，在价值观念上用近代的自由原则取代封建的权威主义。所以，新文化运动使中国哲学在近代化进程中的批判对象和战斗任务更加明确起来了。”(48)这就揭示和肯定了新文化运动之于“哲学革命”的重要意义。

在冯契主编的《中国近代哲学史》中，进一步发挥了《中国近代哲学的革命进程》的这些特点，思想空间有了进一步拓展，思想内涵有了进一步丰富。从全书框架上看，正文共分三编，第一编题为《中国近代哲学革命的准备阶段》，第二编题为《中国近代哲学革命的进化论阶段》，第三编题为《中国近代哲学革命的辩证唯物主义阶段》，这就更加鲜明地凸显了“哲学革命”作为中国近代哲学史主轴线的一以贯之的意义，并由此以“哲学革命”为标识对中国近代哲学史作了更明确的阶段划分。从全书内容上看，书中对中国近代的许多思想论争进行了专章或专节的介绍，其中既有哲学论争，如问题与主义论战、科学与人生观论战、唯物辩证法论战，也有包含哲学内核或具有哲学意味的思想论争，如以《翼教丛编》为代表的封建反动思潮对维新变法思想的攻击、新文化运动对封建旧制度旧文化的批判、中国早期马克思主义者对伪社会主义与无政府主义的批判、20世纪30年代的中国社会性质问题论战和中国社会史问题论战、中国马克思主义者对戴季陶主义、陈立夫“唯生论”和蒋介石“力行哲学”的批判。这些思想论争的内容，更能显示中国近代哲学家对“古今中西”之争的开展以及对“中国向何处去”这一时代大问题的解答。今天的人们如果能够认真读一读这些内容，对思考21世纪中国的前进道路和文化发展，是会有启迪作用的。诚如冯契的学生和助手陈卫平所说：“虽然这部著作以冯契的《中国近代哲学的革命进程》为编写的基本思路，但与后者相比，依然有其独特的价值，这就是更为广阔地展现了中国近代哲学的丰富性，更为深入地揭示了中国近代哲学的嬗变轨迹。”(49)

平心而论，冯契的中国近代哲学史研究，比他的中国古代哲学史研究更富于启发性。其中有两点启示，不只涉及中国近代哲学史研究，而是关系到对全部中国哲学史的理解和把握，尤其值得今天中国哲学史研究者重视。

启示之一：冯契在这里实际上提出了哲学史上的两种提问方式及由之而来的两类问题：一种提问方式及其问题来自哲学发展的自身逻辑开展，另一种提问方式及其问题则来自社会历史。如“中国向何处去”这一时代大问题以及由此引发的“古今中西”之争，就是来自近代中国的社会历史，而不是中国古已有之的东西，也非西方他亦有之的内容。由于黑格尔哲学史观的深刻影响，在哲学史上的这两种提问方式及其问题之间，长期以来中国哲学史研究者往往更为关注前者，而不大关注后者，甚至认为后者不属于哲学问题，最多只能算是思想问题，根本就不是哲学史的研究对象。这就使得19—20世纪中国哲学研究，总是停留在纯粹的哲学范围里，而不甚关注那些直接来自社会历史的提问方式及其问题，缺乏由形上世界走向生活世界的兴趣。其实，这些提问方式及其问题，同样是值得中国哲学史研究者重视和研究的，同样可以而且应当成为中国哲学史研究的一个有机组成部分。甚至可以说，正是由于有了这些问题进入到中国哲学史研究中，中国哲学史研究才能保持同社会历史、同生活世界的更为密切、更为鲜活的联系，才能保持鲜明的时代气息和民族根性，也才能不断丰富自己的研究内容、拓展自己的思维空间。特别是环绕“中国向何处去”这一时代大问题，鸦片战争以来一代又一代先进中国人上下求索，在中国思想世界留下了深深浅浅的无数足迹。当社会主义中国已经成功地走过70年光辉道路的时候，去回溯这些思想足迹，从中总结出成功的经验和失败的教训，对于中国的未来发展，其意义自然是非常重要的。因此，尽管这些问题没有在中国古代哲学史上出现过，更不曾在西方哲学史上出现过，也不是那种纯概念纯逻辑的东西，但却有自己的理论价值和实践价值，有自己激动人心的地方，有自己值得中国哲学史研究者认真研究、反复发掘的思想底蕴。一个关注中国历史命运和未来发展的中国哲学史研究者，尤其应当关注19—20世纪中国哲学中这些直接来自社会历史进程的哲学问题，关注这些与“中国向何处去”这一时代大问题密切相关的哲学问题。

启示之二：冯契在这里实际上提出了中国文化和中国哲学有两种传统：一种是古代传统，另一种是现代传统。在他那里，这种现代传统称之为“近代传统”。在他看来，中国文化和中国哲学当然有着自己一以贯之的传统，中国近代哲学正是中国古代哲学在近代中国的合乎逻辑的发展；但是，中国文化和中国哲学的传统并非是一成不变、永远如此的，特别是中国近代社会历史的变革，促成了新文化的兴起和中国近代的“哲学革命”，使得中国文化和中国哲学的发展出现了质的飞跃，也使得中国文化和中国哲学的传统出现了更新。从中国文化传统上看，他指出：“中国近代是中西文化冲撞、汇合的时代，西风东渐，文化的渗入，思潮的传输，在中国这片国土上形成了既不同于古代中国又不同于近代西方的特点。……中华民族历来是富于创造性的民族，近代严峻的历史条件的挑战，更激发了她的创造性。所有这一切，即古代文化传统在近代的转变，西方文化的传入及其与中国文化的融合，近代民族文化的独特创造，就构成了中国近代的文化传统。”(50)因此，他提醒人们注意中国文化传统在19—20世纪的更新，提醒人们重视中国文化的近代传统。他说：“一谈到传统，人们往往就想到古代传统，如说：中华民族有5000年文明史，自孔子以来有2000多年的儒学文化传统，我国的文化传统主要是儒道两家(或儒释道三教)相互作用的历史，等等。不错，我们有悠久的古老的民族文化传统，这是足以自豪和需要批判地加以继承的。但是，构成当代人直接精神背景的，却不是原封不动的古代文化传统。古代文化中那些在当代生活中依然有生命力的东西，大多是经过近代历史的筛选，并发生了不同程度变形的东西。所以，批判继承民族文化传统的问题，首先应注意的是自1840年以来100余年间形成的近代传统。”(51)与之相联系，从中国哲学传统上看，他指出：“民族文化传统、包括哲学传统，在近代、在20世纪，已发生了很大变化。”(52)又说：“中国近代哲学既是古代哲学的延续，又发生了革命性的变革，形成了新的近代传统。……哲学革命还在继续着，而近代的传统(不论是成果，还是遗留问题)，都明显地影响着当代人的哲学思维。”(53)冯契的中国文化与中国哲学的两种传统的思想，为衡论19—20世纪中国哲学与中国古代哲学的关系，提供了一个新的参照系；运用这个参照系，能够有效澄清19—20世纪中国哲学研究中的一些重大问题，能够深刻理解19—20世纪中国哲学与中国古代哲学的既关联又变革的复杂关系。

正是这样，与李泽厚的《中国近代思想史论》和《中国现代思想史论》相比，冯契的《中国近代哲学的革命进程》更能把鸦片战争以来的时代进程和哲学历史准确地结合起来，从纷繁复杂的时代进程和哲学历史中揭示出中国近代哲学的内在逻辑和变革特征，深刻阐明中国近代哲学开展所取得的超越前人的思想成就，因而更具有思想的深度和理论的力度。特别是对于中国马克思主义哲学的开展和毛泽东对马克思主义哲学中国化的贡献，两人的历史疏理和思想评价大相径庭：冯契通过自己投身中国革命的亲身体验，认肯毛泽东阐发的能动的革命的反映论，强调这是“中国近代哲学革命的最主要的积极成果”(54)，在中国近代哲学史书写中予以了详细阐发和高度评价；李泽厚则否定中国马克思主义者阐发辩证唯物主义的意义，贬抑毛泽东的“实践论”对建构中国共产党人的世界观与方法论的重要作用，以为这些都离开了马克思主义哲学创始人的哲学思想，只有所谓“回到历史唯物论”才是正道。其所以如此，就在于冯契是以“革命进程”来阐明中国近代哲学史，而李泽厚则是怀着“告别革命”心态来衡论中国近代哲学史。

四走向中国近代社会思潮史研究

在撰写《中国近代哲学的革命进程》及主编《中国近代哲学史》两书之后，冯契沿着这一思路继续探索，于20世纪90年代初主编了《中国近代社会思潮研究丛书》，开始由中国近代哲学史研究走向中国近代社会思潮史研究。在这方面，由于天不假年，冯契没有能够留下更多的著述；但在为这套丛书所撰写的总序中，表达了他在这方面的新思考。

中国近代社会思潮史研究与中国近代哲学史研究当然有着一定的联系，但两者又有着不同的视野、内涵与意义。对于这一研究的视野、内涵与意义，冯契在丛书总序中作了明确的说明，指出：“从鸦片战争开始的近代一百余年间，中华民族面临着前所未有的文化挑战和民族危机，中国社会发生了甚至春秋战国时代也难以与之相比的激烈动荡和深刻变迁。这是一个由封闭走向开放，由专制走向民主，由农业社会走向现代化工业社会的转折时期。围绕着‘中国向何处去’的历史中心问题，中国的思想界不断掀起轩然大波，形成了思潮蜂起、波澜壮阔的历史图卷。略举荦荦大端，其中即有进化论思潮、社会主义思潮、无政府主义思潮、民族主义思潮、唯意志论思潮、自由主义思潮、文化保守主义思潮、佛教复兴思潮、科学救国思潮、平民教育思潮等等。在短短百年间，特别是在19世纪末至20世纪前半叶的数十年间，如此多的思潮纷呈涌动，在数千年的中华文明史上可以说是没有前例的，它集中地表现了中华民族在近代历史条件下，思想的空前活跃，争鸣的空前激烈，精神的迅速高扬。就具体的思潮而言，它们可能是有得有失，有积极面有消极面，有的甚至可能是负面影响大于正面影响；但是，思潮蜂起的总画面表现了民族精神在寻找救国救民、走向现代化的道路，这一点是毫无疑问的。正是在这一长期艰苦的探索中间，形成了值得珍视的近代文化传统。”(55)在他看来，中国近代社会思潮史与中国近代哲学史相比，有着更为广阔的思想空间和更为丰富的思想内涵，有着更多的不属于哲学逻辑而属于社会历史的东西，但这些东西却往往更能反映19—20世纪中国思想世界的走向，更能体现那个探寻救国救民真理的激动人心的年代，更能贴近并把握那些艰难岁月中跃动不息的时代脉搏。“中国向何处去”这一时代大问题的回答，中国文化传统由古代而现代的更新，都是在这种错综复杂、纵横起伏的诸思潮相激互动中实现的。因此，冯契对于这套丛书的出版，感到“很令人高兴”(56)。

当然，冯契也看到了这套丛书撰写的艰难性和方法的探索性。特别是中国近代社会思潮史的研究方法，他认为应当有别于哲学史及一般思想史，需要加以认真的探索。在丛书总序中，他对自己的有关方法论思考作了阐明：“收入本丛书的著作，它们所研究的，可以主要是哲学思想，或者政治思潮，或者文化及宗教思潮，即每一部著作的侧重面可能颇不相同，但作为丛书整体，强调的是社会思潮。换句话说，不管这些思潮的侧重面在哪里，它们都是对整个社会发生广泛影响的思潮，而不是只在狭窄的专业圈之内发生影响的理论。所以，收入本丛书的著作与一般的近代哲学史或思想史的著作将有很大的不同，它常常需要跨越政治、哲学、宗教、文学艺术、教育乃至俗文化、社会生活方式等诸多领域，从而反映出社会思潮自身的广度与深度。在方法上，本丛书注重研究在中国近代特定的社会历史条件下，西方思想如何传入并影响中国，而中国古代传统又如何被发掘、继承及转化，从而使形成的一系列社会思潮既具有时代特征，又富于民族特点。由于其中相当一部分社会思潮是在西方同类思潮的传播下发展起来的，所以为了把握它们的近代民族特点，又需要通过中西比较的途径。”(57)在他看来，中国近代社会思潮史研究与中国近代哲学史研究具有不同的特点，是一个比中国近代哲学史研究更为广阔、更为复杂、更为生动的研究领域，在这里需要更多地重视社会历史因素。

后现代哲学思潮研究范文第2篇

与会学者认为，辛亥革命及其这一时期的哲学开展，有力地推进了中国哲学的古今之变，对中国哲学的现代转型具有重要意义。中共中央党校许全兴指出，辛亥革命以来的一百年，中国社会先后发生了三次革命：旧民主主义革命、新民主主义革命和社会主义革命；与此相应，百年来中国哲学也发生了三次革命：资产阶级的哲学革命、无产阶级的马克思主义哲学革命和马克思主义哲学的自我革命。在辛亥革命时期，中国思想家、哲学家不仅以以自由为核心的民主主义作武器，批判中国传统专制主义，深化了思想启蒙，而且把哲学作为一个学科介绍到中国，在中国大学开设哲学课，设立哲学系，开始有从事哲学研究和教学的专门家，这些都有力地推动了中国哲学的革命。徐州师范大学梅良勇、顾琳认为，辛亥革命前后西方哲学中的马克思主义、星云假说及古希腊哲学在中国的传播，不可避免地与中国封建社会落后的政治、经济、文化格局发生猛烈的冲突，从而促使中国传统哲学从僵化的社会格局以及思维模式和价值观念中解脱出来，并促使其在内容上向现代形态转变。

辛亥革命时期哲学观念的演进与中国哲学现代转型的关系，是研讨会深入讨论的议题之一。武汉大学李维武对辛亥革命前十年间中国现代革命观念的形成进行了系统探讨，指出正是在这一时期中国人的革命观念实现了由古代形态向现代形态的转换。中国现代革命观念的形成，既承继了中国古代革命观念的有生命力、有影响力的内容，又引入了西方近代革命观念、马克思主义革命理论和无政府主义革命理论，更有中国革命派思想家综合中西古今思想资源所进行的融贯与创新。这为马克思主义在中国的传播、发展和中国化，为在中国建立社会主义制度开辟了道路。华东师范大学高瑞泉阐释了平等观念在中国经历的古今之变，将这一古今之变概括为：从古代主要是人的相同性的形上学，嬗变为以人的权利平等为中心的政治平等，并扩展为社会、经济、文化的全面诉求。他认为，这一嬗变过程最关键的环节发生在19世纪末到20世纪初，即戊戌运动到辛亥革命这20年前后。平等观念在中国的现代嬗变过程，成为了我们民族价值系统重构的一个重要组成部分。土家族学者、华中农业大学萧洪恩探讨了辛亥革命前后土家族哲学的新变化。他指出，19世纪末20世纪初产生的一批近现代意义上的土家族新型知识分子，促成了辛亥革命前后土家族政治哲学以新制度构建为核心的思考。由种族革命思想发展至民族资产阶级的民族民主革命思想，是这一时期土家族思想世界的重大转变。

辛亥革命时期哲学思潮的开展与中国哲学现代转型的关系，是研讨会深入讨论的又一议题。华中师范大学何卓恩认为，辛亥革命时期是中国近代思想史上转型时代的过渡时期，后来活跃于中国思想世界的各种主义，在这一时期几乎都已出现。当时世界上主要的政治思潮是民族主义、自由民主主义、社会主义三大思想系统，这一系统内部又各自包含许多流派，而大多数的流派在辛亥革命时期的中国都可以找到信仰者、传播者，且还有结合中国思想传统的新形态。武汉大学邹俊娟考察了《民报》对马克思主义在中国早期传播的作用，指出革命派思想家在《民报》上以译介、撰文、论战等形式传播马克思主义，内容包括马克思主义创始人生平与思想、《共产党宣言》、《资本论》、第一国际和第二国际、社会主义等多方面内容。中国社会科学院张小平、杨俊峰探讨了辛亥革命前后的文化保守主义思潮，认为这一思潮表现出三个主要特征：民族主义的基本立场、融汇中西的文化视野、政治立场与文化取向不一致。这些都对后来的文化保守主义思潮乃至整个中国现代学术史产生了重要影响。中共中央党校阮青研究了辛亥革命时期个性解放思潮，认为革命派思想家在探索和解决“中国向何处去”问题的过程中，十分关注人的问题和个性解放问题。他们对天赋人权论的阐释，对阻碍个性解放的专制制度的揭露，都超越于维新派和新民派。

后现代哲学思潮研究范文第3篇

一、适应时代变迁:哲学研究模式转换的根本动因

哲学研究模式,涉及哲学的问题意识、研究资源的整合、研究方法的运用、问题求解方式和信念的论证与调适方式等。一般地说,哲学与其他学科不同,“其他学科研究‘存在’的具体形式,哲学研究最本质的‘存在’,其他事物(存在)都在因果系列之中,本源性‘存在’则是因果系列的‘起始’或‘终结’”[3]4。历史地看,哲学对这些“终极性”问题的追问,在不同时代呈现出巨大差异,而且阐释和回答方式———研究模式也同样具有本质的差异性。从古代侧重对世界的“本体论”把握,到近代侧重对世界的“认识论”把握,再到现代哲学研究中所谓“语言—意义—价值论”转向,研究主题、取向、方法发生了根本性转换。与其他流派相比,马克思主义哲学作为“实践的唯物主义”,其研究模式总体上体现为一种对人及其世界的实践把握方式。它注重以社会实践为根基,把哲学研究的主题、取向和方法与现实世界的改造联系起来,强调“理论的对立本身的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践力量,才是可能的”[4]127。这种模式要求人们立足社会实践的历史发展,依据自己时代的现实,不断更新研究主题、取向和方法。也就是说,在其总体研究模式之下,不排除一系列具有不同时代特点的具体研究模式。至于在某个时代,采取何种具体研究模式,并不单纯取决于哲学理论本身,而是取决于人类实践、社会时展的客观要求。一百多年来,伴随着世界社会主义运动的激荡起伏,马克思主义哲学在不断批判与斗争、争鸣与共鸣、分化与整合中走过剧变,融入中国改革开放大潮,迈入21世纪的今天。时代的巨变,向人类提出了许多前所未有的课题,启示着马克思主义哲学必须将目光从原有体系转向现实的社会发展进程,基于对时代精神的差异性理解,开创有别于传统研究模式的全新研究路径。

第一,把握中国社会整体转型的要求。社会是一个系统结构,历史是多因素合力作用的结果,现代化也必然是一个系统工程,表现为一种社会的整体转型。据罗荣渠研究,现代化包括四个亚过程:技术化、工业化、社会结构变化,以及心理态度、价值观和生活方式的改变[5]9-16。新中国成立后确立了工业化目标,后来提出“四个现代化”,改革开放以来又逐步把经济、政治、文化、社会建设结合起来,统一纳入富强、民主、文明、和谐的社会发展目标[6]。这一发展路径广泛涉及经济、政治、文化等各领域的协调与联动,反映了中国现代化的全面性、整体性要求。当代中国社会转型的整体性,决定了其发展模式不可能是单一的,不仅包括新的经济发展模式、政治发展模式,而且也包括新的思想文化发展模式。众所周知,改革开放以来,中国经济发展模式就开始从计划经济转向商品和市场经济,政治体制改革也在逐步推进,但理论工作特别是哲学研究至今还不能说形成了新的模式。马克思指出:“那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们,在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”[7]73。社会转型期新旧体制胶着,利益分化显露,价值取向各异,文化碰撞加剧,要求我们从哲学上概括和提炼与此相关的社会特点和趋向,廓清改革开放的内涵和方向。这种时代要求,必然反映在哲学思想的流变上,反映在哲学研究模式的转换上。事实上,从1978年关于真理标准的讨论开始,历经关于人性、异化和人道主义的争鸣,关于实践—价值哲学以及现代化理论的探索,虽然思潮迭起,观点各异,但始终没有脱离融合中西文化、发展中国当代哲学特别是马克思主义哲学的主题。这一切,为哲学研究确立了不同的理论问题、提供了多样化的研究路径,从根本上打破了传统哲学研究模式的单一性,充分体现了哲学研究模式创新的时代要求。

第二,借鉴苏联哲学研究教训的要求。传统哲学研究模式,是我们承袭前苏联研究模式的产物。十月革命胜利后,马克思主义哲学在苏俄上升为国家哲学,信仰者空前广泛,成为各类研究机构的专门对象。列宁大力倡导哲学研究,成立马克思恩格斯研究院,支持学者们对马克思、恩格斯著作的收集、整理和研究。他从未对具体研究施加任何个人影响,保持了令人尊敬的沉默。列宁逝世后,斯大林以强烈的阶级斗争方式强势介入哲学研究,催生了特定的研究模式,即《联共(布)党史简明教程》第四章第二节关于“论辩证唯物主义和历史唯物主义”两大块研究模式。毋庸讳言,这种研究模式有其历史合理性,体现了特定时代对马克思主义哲学的认识水平,但它把哲学建构为一种排他性的绝对真理体系,它在研究方法上的“目的预设论”、“单一线性进化论”和“统一性思维方式”违背马克思主义的基本精神,形成了思想文化发展的严重羁绊[8]。前苏联生产了数量惊人的哲学著作,但很少有能写入20世纪哲学发展史的经典之作。前苏联理论播种与收获的巨大反差表明,研究模式对于哲学发展至关重要。理论终究要靠正确、彻底和魅力征服人。那种长期不变、日渐封闭僵化的体系模式,无法面对不断发展更新、丰富多彩的生活世界,无法满足人民群众日益多样化的理论需求;那种过度依靠政权支撑取得唯我独尊的地位的研究模式,势必使哲学逐渐丧失相对独立的学术本性,丧失与其他思潮竞争求生存的本能,一旦失去政权支持就无法靠自身存活下去。从赫鲁晓夫到戈尔巴乔夫,苏联哲学始终没有从旧模式中突围出来。理论模式的致命内伤,最终导致实践的错乱与失败。今天,我们反思前苏联哲学研究的深刻教训,获得的一个重要认识,就是要创新发展当代中国哲学理论,必须摆脱苏联传统哲学研究模式的束缚,努力推进马克思主义哲学时代化中国化,形成反映时代特征和中国气派的哲学新模式。

第三,改善当代中国哲学发展现状的要求。改革开放三十多年来,在对理论僵化、教条主义的反思、批判中,我国哲学研究取得了重大进展,各种“新模式”异彩纷呈,在多样的话语交错、交锋中酝酿涌动。从基本范式看,“实践”作为马克思主义哲学大厦的基石成为共识,其核心地位得到确立。从体系建构看,在20世纪90年代关于“实践本体论”、“实践的唯物主义”争鸣的基础上,马克思主义理论研究和建设工程取得了重要进展,新编写的《马克思主义哲学》教材,实现了体系上的重大突破。在这一体系中,对一些基本原理,如主体性问题、系统问题、价值问题、社会发展问题等的认识,达到了前所未有的高度和深度。但同时也应看到,哲学研究领域还存在一些亟待解决的问题,从研究方式看,由于尚未完全突破旧的话语模式,致使学术界许多成果停留在象牙塔里,没有得到充分转化,主要表现为“思想淡出,学术凸显”,“理论话语与现实话语的疏离”[9]。理论争鸣往往只是“茶杯中的风暴”[10]6,只是学者们“自己的盛宴”,学术声音往往成了学者个人的“私语”和“独白”。时下一些高校理论课逐渐失去听众,从青年学生到教师,只要你讲马克思主义,人家就认为你水平低[11]。出现这种局面原因很多,但有一点不容忽视,就是理论课观点陈旧,炒冷饭,说服力不强。哲学研究与社会现实和时展相脱离,无异于自我放逐和边缘化。

反思上述状况,有三点值得注意:一是原有研究模式制约哲学应有的自我创造。如前所说,我们的研究模式长期受前苏联影响,围绕别人的理论,“从别人那里输入问题、引进概念、寻求解决问题的办法,注释他人思想、解释他人著作、转介他人观点,几乎忘记了我们的自我”[12]。二是原有模式对哲学的体系分割,阻碍了各研究领域的交流对话。改革开放以来,哲学界围绕诸多现实问题展开了多维研究视角,中西哲学、各种新兴马克思主义哲学思潮方兴未艾。但是,各种话语体系分化严重,彼此相互隔绝,自说自话。三是原有模式相对完备的范式体系相对封闭,其发展、创新只表现为在旧框框内微调,根本无法通过整合三十多年的理论成果提升马克思主义哲学的解释力。从这个意义上说,研究模式转换已成为马克思主义哲学发展的当务之急。

二、确立当代视野:哲学研究模式转换的内在前提

恩格斯说:“每一个时代的理论思维,从而我们时代的理论思维,都是一种历史的产物,在不同的时代具有非常不同的形式。”[13]284哲学研究模式转换,本质上是一种思维方式、理论视野转换。哲学作为一种对世界的理解模式和解释框架,表现为人看待世界的态度、理解世界的角度,是一种特殊的思维方式。思维方式是贯穿哲学框架的灵魂,那些范畴、原理和观点不过是其外在的表现形式。随着时间推移,范畴、原理、结论可能被历史激流湮没,保留下来的主要是思维方式及其影响。哲学史上每一种重要的体系和学派,都可以看做哲学思维的不同模式,如本体论中的原子论模式、理念论模式、实体论模式等。从历史特征说,同一时代的哲学往往有着共同的思维模式。确立某种标志时代思维水平的新思维确立方式,实际等于了一种全新的理论视野。马克思主义哲学的本质与功能,它所肩负的历史使命,要求我们的哲学研究必须立足现时代,为解决当代世界和中国的问题捕捉具有世界观和方法论作用的全新视角。当代中国哲学理论的发展创新,发生在经济全球化、社会信息化、文化多样化的时代条件下,发生在人类社会前所未有的大变动时期,发生在中国几千年农耕文明向现代工业文明的全面转型时期,发生在经济体制、社会结构、利益格局、思想观念深刻变化的历史背景下。这些时代内容反映在哲学研究模式上,无不要求我们从相对封闭的旧体系中挣脱出来,确立一种全新的哲学研究视野。

第一,确立有别于传统思维方式的现代性视野。

从总体上看,我们的时代可以称之为现代性的时代,东方正在走进现代性,西方尚未完全走出现代性。韦伯认为:“现代性不是某一社会某一方面的枝节性的特征而是应该存在于生活的各个方面和文化的所有领域之中”[14]。马克思作为启蒙运动之子,马克思主义哲学作为现代的唯物主义,开启的正是人类的现代性视野。正是在这个意义上萨特断言:“马克思主义非但没有衰竭,而且还十分年轻,几乎是处于童年时代:它才刚刚开始发展。因此,它仍然是我们时代的哲学。”[15]28叶秀山认为:“在哲学问题中,有‘古典的’问题,也就有‘现代的’问题。”[3]1推进哲学研究模式转换,就是要从根本上确立不同于传统思维方式的现代性视野,由此出发回答和解决我们所处时代的问题。一方面,要深刻把握马克思主义哲学与中西方传统的继承关系。长期以来,受前苏联研究模式影响,我们的哲学更多地作为无产阶级革命意识形态而存在,突出的是它与中西方传统间的断裂,同时也割裂了自身思想史的源泉。因此,现时代的哲学研究首先要准确把握马克思主义哲学与中西方传统思想成果的批判、继承关系,从而真正理解马克思主义哲学对人类哲学发展的伟大贡献。但另一方面,也要注意处理好马克思主义哲学视野与中国传统思维视野的根本区别。当前,国学(儒学)热论煌煌,“国学(孔子)学院”、“读经班”遍呈宇内,有人甚至把“传统的东西”视为当代中国哲学建构的“主旨和核心”。我们不反对用民族语言表达马克思主义哲学,使之具有中国风格和气派。但这决不是要用传统文化比附马克思主义。当年,孙中山用中国古代大同理想或井田制比附共产主义:“考诸历史,我国固素主张社会主义者。‘井田’之制,即均产主义之滥觞;而累世同居,又共产主义之嚆矢。足见我国人民之脑际,久蕴蓄社会主义之精神”[16]507。同样,晚年也曾试图参照东汉时期的“五斗米道”互助行为,建立。他们都犯了用传统文化比附马克思主义的错误。马克思主义中国化的实质是时代化,而不是传统化。用传统文化对马克思主义变换说法,穿凿附会,并没有把握中国化的真谛。将哲学研究置于“现代性”这一宏大话语和时空背景下可以看到,马克思主义哲学对于中国发展的意义,就在于它赋予了中国追求现代化的全新理论意涵。它的传入弥补了传统中国的现代性缺失,推进中国实现了巨大历史进步。中国近代以来的历史,是不断反思、建构自身现代性的历史;“五四”新文化运动以来的历史,是全面引入科学与民主两大现性精神,对传统文化展开全方位异质性超越的历史;改革开放三十多年的迅速发展,根本原因并不在于某些旧文化的再度活跃,恰恰在于打开国门,拥抱世界现代文明,引入市场经济模式、现代管理经验和科学技术等。因此,改革开放彰显的恰恰是现代性对于现代化的内在规定性。世界上没有缺失现代性的现代化。中国哲学的生命之源,就是通过对近代以来中国发展的反思,立足于弘扬优秀传统,但又不执著或沉沦于传统,在超越传统中建构现代性理论,为中国未来发展指明方向。

第二,确立合理安置工具理性的价值理性视野。

理性是人独有的自觉意识和能力,是人认识把握世界,创造人类生活的主体能动力量。韦伯将理性区分为工具理性和价值理性,前者指“通过对外界事物的情况和其他人的举止期待,并利用这种期待作为‘手段’以其实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”[17]56的利益追求活动,主要回答世界“是什么”、“怎么样”的问题,即探究自然规律,能动运用已掌握的规律,创造服务于人类的科学技术及物质财富。而价值理性则是指“通过有意识地对一个特定的行为———伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的———无条件的固有价值的纯粹信仰,不管是否取得成就”[17]56的意义追求活动,价值理性主要回答世界“应当是什么”、“怎样才更好”的问题,它主要为科技、物质成就提供伦理价值引导,为人们从事工具理性活动提供长远合理计划。工具理性和价值理性互为基础和条件,前者为后者提供物质条件,后者为前者提供精神支撑。片面追求工具理性会造成人的异化和扭曲。西方的现代化道路,正是由于工具理性的过度膨胀,而使社会陷入了空前的精神文化危机。从西方现代性的困境中突围出来,走出有中国特色的社会主义道路,就要建构一种工具理性和价值理性辩证统一的中国现代性。中国近代以来的现代化进程,主调是以科学超越传统文化,集中表现为以工具理性扬弃传统理性。科学和民主的张扬,使国人精神生活跨越传统理性的“经验—实用”界限,逐步上升到现性层次,对民族启蒙救亡、国家发展发挥了重大推动作用。但是,启蒙之路仍然任重而道远,在科学昌明的今天,各种伪科学借科学之名行欺诈、迷信、愚弄之实,传统经验实用主义———道德功利主义侵蚀科学理性,使之堕落为放任的唯科学主义,淹没人和社会的价值—意义关怀。事实表明,我们在超越传统时,有时会不小心沿袭传统的老路。因此,当代中国哲学研究模式转换,不仅要进一步开掘工具理性的力量,提供一种科学理解世界的思维方式,防止传统经验—实用理性渗入工具理性操作,还要提供一种具有时代内涵的价值理性视野,合理安置、规约工具理性。有人说,现代人文精神早就存在于儒学传统中,好像儒学人本—民本主义先天具有现代价值理性一样。但事实是,这种“人本”、“人文”更多地是社团主义或王权主义的,其与现代价值理性契合的形式并未发展起来,甚至它本身就是反理性的。因此,“我们决不能简单地用传统理性代替现性,操作现代科学。”[18]马克思主义哲学秉承的是现性精神,转变哲学研究模式,就是要充分体现工具理性与价值理性的统一,由此塑造和引导人们的价值追求。

第三,确立超越单纯“是非逻辑”的正义性视野。

罗尔斯指出:“正义是社会体制的第一美德,就像真实是思想体系的第一美德一样,一种理论如果是不真实的,那无论它多么高雅,多么简单扼要,也必然会遭到人们的拒绝和修正”[19]3-4。正义,作为一种价值追求和理想,是人类特有的对自身存在方式和存在意义的表征和要求,是对社会关系合理性的最高概念表达。在马克思看来,公平正义作为人类社会追求的崇高境界,是社会主义和共产主义的首要价值。从这个意义上说,马克思主义哲学不只是“求真”的体系,还是以真善美统一为自己立论根基的体系;不仅要研究“是非逻辑”,还要研究“正义逻辑”。哲学对真理的揭示,总是体现着事实与价值、“实然”与“应然”的某种统一。在思维方式上,哲学区别于具体科学的重要特征,就在于它既立足于实然又超越实然,具有非实证性和思辨性。马克思主义哲学代表着我们时代哲学的最高成就,其社会历史理论也贯穿着客观规律性与主观能动性、“合规律性”与“合目的性”的辩证统一。其中国化时代化大众化,也始终体现为合规律性与合目的性内在契合的历史进程。邓小平哲学中关于时代主题和世界多极化的判断,即不完全是就事论事,其真正用意在于,从对世界形势的总体判断中,引出我们应当选择的正确国际战略原则。换句话说,它既是“是不是”的事实判断,又是“要不要”的价值判断,是二者的辩证统一。作为事实判断,和平与发展反映了世界战争局部化,在相当长一段时期内可以避免全面战争,维持总体和平,争取共同发展的基本现实和可能,并不是说世界已然完全和平了,发展没有障碍了;而世界多极化,则透视到虽然美国一超独大,但它却不可能单靠自身力量独霸、主宰整个世界,也无法遏止正在形成和发展中的多极力量,并不是说世界已然多极化了。因此,作为价值判断,和平发展和世界多极化,集中表达了一切爱好和平、希望共同发展的国家和人民,基于人类道义力量的正义主张和要求,反映了维护我国安全和根本利益的正义立场,为我们在大战未开、小战不断、单极化与多极化的激烈较量中做出有理、有利的目标选择指明了方向。事实判断是价值判断的基础,价值判断是对事实判断的超越,现代哲学不应停留于简单的“是与非”层面,还包含着“正与邪”、“善与恶”的道德立场和价值取向。因此,我们的哲学研究模式不能仅仅执著于真理“符合论”,只关注理论对现实的客观反映,也要充分体现人类对公平正义的终极道德追求,从而坚守理论的道义阵地,不断占领人类的道德制高点。

三、保持开放状态:哲学研究模式转换的基本路径

如前所述,马克思主义哲学在总体上确立了一种对人及其世界的实践把握方式,这是一种开放的、面向时代现实生活的研究模式。哲学总是以理性的、反思意识的方式来表达———展开和呈现自己的思想信念,而不像宗教那样,诉诸非理性的、神秘的个人精神信仰。哲学思想和信念不是定型的知识,而是尚未生成的知识,不是现成的工具性物品,而是一种深含“终极关怀”的理性精神。这种终极关怀总是内聚于哲学家的文本中,可以向世人敞开,可供他人阅读、阐释和理解,而不像宗教那样,诉诸个人的隐秘体验和价值直觉。因此,任何真正的哲学──没有异化为“类宗教”的哲学都不是封闭和排他的,而是内在地、必然地具有公共性、开放性、对话性。在当代中国,马克思主义哲学作为一门学科,与中国哲学、西方哲学一样,都是当下哲学门类的组成部分,各门类的研究可以相互补充;作为一种学说,与其他思想流派共同并立在一起,应当加强与其他学说的交流和沟通,海纳各家之长,促进自身发展;作为一种介入现实生活的方式,肩负着人民大众精神寄托的主导取向,所以更应当充分关注、表达社会不同群体和阶层所期待的人文关怀[20]。这种开放性,要求我们的哲学研究摆脱旧有模式,正确把握和处理与生活实践、与其他社会思潮、与政治建设的关系。

第一,把握好与生活实践的沟通关系。作为一种介入生活的方式,马克思主义哲学是在与时代、实践、人的生存状况不断交流中,保持旺盛生命力的。生活世界的脉动是哲学的“一个持久的有效性的基础,一个不言而喻的一劳永逸的源泉。”[21]259失去了与生活交流、互动的能力,哲学就会黯淡并走向消亡。“学院化”是哲学的歧路。真正的哲学总是蕴涵着强烈的社会责任,以引领现实生活、确立生活价值和规范、疗救社会心灵创痛、守望人的良知、建设人类精神家园为己任[22]。马克思主义哲学更是抱有强烈的现实意识和社会责任感,从不把哲学看做哲学家的“私事”,认为“哲学不是世界之外的遐想”,而是“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓”的集中体现[1]120-121。它源于生活,又高于生活,真谛就在于以自己特有的超越方式关注、引领生活。哲学关注现实生活,首先要有创新问题的能力。哲学的问题来源于生活的问题。生活不断变化,新问题层出不穷。有些问题是原有哲学无法完全涵盖的,不能以“这个问题马克思早就说过了”来敷衍。我们不否认马克思文本的超越性,哲学界目前谈论的许多话题都能在其文本中找到,如世界历史、全球化等都可引为注解。问题是,在一些人眼里,找到经典依据,似乎就有了专利权、裁决权。这就流于简单化了。须知,马克思对一些问题,如市场经济的论述,有其特定的历史语境,不能完全照搬于当下生活。我们的研究必须通过直面生活问题,提炼出最具时代感的原创性哲学问题。其次要有创新概念的能力。解释某类新问题,需要有某种新的概念框架。一些人习惯于传统研究模式的概念框架,认为只须运用它就可以了;尽管生活发生了剧烈变化,仍然认为旧的分析框架依然完美无缺。其实,马克思、恩格斯在世时就认为,任何既有框架面对生活的巨变,阐释力都是有限的。没有新的概念框架,就不可能有新的思维创造,不可能产生更深入、更具时代真理性的思想,这必然限制马克思主义哲学发展的活力。再次要有帮助人们体认生活的能力。哲学引领生活,就是帮助人们理解、体悟生活。20世纪,马克思主义哲学对于中国人来说,其对现实生活的意义几乎毋庸置疑。然而,今天一些人对它缺乏兴趣,觉得它对自己的生活没有意义,这是为什么?不可否认,在一个相当长的时期,我们的研究更侧重于历史发展的本质和规律,强调其客观性和必然性,忽视了现实生活中人的地位和命运。实际上,马克思主义哲学分析社会历史进程,其最高价值目标,就在于追求人的解放,实现人的自由而全面的发展,这是对人们生活境遇、命运最深切的人文关怀。在马克思生活的时代,无产阶级是整体性的社会群体,今天它分化为不同的社会群体和阶层[20],我们的哲学如何体现对他们的关怀,如何体现“以人为本”,如何以自己的方式与生活世界沟通,这是哲学研究模式转换不可回避的重大课题。

第二,把握好与其他社会思潮的对话关系。哲学不仅是一种理念,还是一种活动。它发端于对话,倚重于对话,也推动着对话。在人类思想史上,同一时代出现的不同思潮,尽管有许多区别甚至完全对立,但认真考察,它们又有这样那样的联系。19世纪中叶,马克思主义与同时代的费尔巴哈唯物主义、斯宾塞实证主义,凯里、巴师夏、洛贝尔图斯和稍后的马歇尔经济学、约翰•穆勒自由主义,普鲁东、布朗基、拉萨尔和巴枯宁的社会主义等,有着原则的不同,但无论马克思、恩格斯,还是后来的马克思主义者,都不否认马克思主义与其他思潮的联系。马克思主义对其他思潮的批判是“扬弃”,既有继承和发扬,又有割舍和抛弃。今天马克思主义的发展,同样建立在与其他社会思潮充分对话的基础上。彻底批判也不是绝对排斥。没有对话,就没有彻底的批判。不能设想,其他思潮会在马克思主义的批判中完全消失,如现代新实证主义、结构主义、弗洛伊德主义、存在主义等,都有深刻的思想和社会根源,我们不能为了“捍卫马克思主义的纯洁性”,一律将其斥为一无是处的“谬说”,而将自己限制在一条封闭的轨道内自我循环。马克思主义哲学的开放性不仅体现为有彻底的批判精神,还表现在有海纳百川的理论视野。改革开放以来,在对传统研究模式的反思中,我国哲学日益呈现一种分化趋势,出现了许多分支,形成了对马克思主义哲学的多样理解。同时,全球化背景下不同文化价值的相互激荡,也形成了对现实问题、人类存在方式的多样理解。各种社会思潮,如形形的复古主义、虚无主义、自由主义等交织在一起,错综复杂,争相夺占人们的头脑,挑战着马克思主义的主导力、整合力。那么,马克思主义哲学如何在各种思潮冲突、博弈中发挥引领作用呢?道路只有一条,就是摒弃狭隘的学科壁垒和门户之见,倡导、推动论辩和对话,通过方法、视野的交流互补实现创新发展,始终保持自身的先进性。保持先进性是保持主导力、整合力的前提。一种哲学能否有效整合其他思想文化、引领时展,主要看其能否繁荣和强壮自己,能否紧跟时代,善于从其他思潮中吸收有益成分,实现自我超越,从而占领时代制高点、道义制高点,抓住大众的心理聚焦点,不断提升与其他思潮竞逐真理的能力。否则,其主导地位迟早要被后起的先进哲学所取代。

后现代哲学思潮研究范文第4篇

[关键词]后现代思潮；现代性；生涯发展哲学；职业生涯规划

[中图分类号]G641 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）07 — 0065 — 03

随着经济社会的发展，我们所处的环境变得越来越复杂：物质资料极大丰富，各种思潮激烈震荡，制度改革如火如荼，社会结构深刻变革。在这样的背景下，思想政治教育工作面临着巨大的挑战，一方面，我们要继续进行社会主义主流价值观的灌输；另一方面，各种文化思潮不断的冲击着人们的头脑。职业生涯规划作为思想政治教育的主要组成部分之一，也必须对这些思潮带来的诘难给予回应。我们以带来这种诘难的最强大力量之一——后现代思潮为例说明。

一、后现代思潮的诘难

后现代思潮肇始于20世纪60年代的西方国家，渗透到哲学、艺术、历史、语言等诸多领域，影响深远。实际上，如果要从哲学史上追溯其渊源，又不免有学者要回到古希腊了。笔者认为，就后现代性作为现代性的“镜子”而言，这个渊源从尼采那里表现得才是尤为明显的。尼采提出，“上帝死了，一切都是可能的。”这标志着作为传统社会守护者的基督教伦理道德，甚至于可以更加广义的说古典伦理道德已经瓦解。尼采在其著作《查拉图斯特拉如是说》对这个瓦解的过程进行了绝妙的说明，在这里就不再赘述了。因此，在没有了天国的终极完美者和监督者之后，一切就变得相对了，那些以前不能说不能做的事情也就变得可能了。而后，沿着尼采的道路，利奥塔、德勒兹、德里达、罗蒂等后现代主义大师进行了深入的发展。如果用学术语言准确的来描述后现代思潮的基本特点，势必包括：1.反逻各斯中心主义和语言中心主义；2.反基础主义和本质还原主义；3.反整体主义和同一性；4.反中心主义和确定性；5.反理性主义和传统的真理符合论。为了与职业生涯规划结合起来，在后文中，我将以通俗的语言对这些“本本”进行通俗阐释，在此先不深究。在我国，传统文化所蕴含的儒、道、释元素与马克思主义一起，构成了思想政治教育的主要内容，具体表现为中国特色的社会主义理论体系。后现代思潮的闯入，一方面，有利于我们对自身进行批判反思，另一方面，那些“苍蝇蚊子”，也会随着“打开的窗户”飞进来。这就要求我们能够进行由此及彼，由表及里的分析，以达到“取其精华，去其糟粕”之功。具体而言，后现代思潮对职业生涯规划的诘难至少包括如下几个问题：

一是人们的职业生涯是否需要规划。后现代思潮认为，人的发展并不是必然的，从来都不以逻各斯为中心，例如，教育背景、成长背景乃至于个体素质极其相近的人，不见得最后都能取得一样的成绩。正如后现代主义大师、影视明星周星驰所讲的那样，“我猜到了开头，却猜不到结局”。由此可见，人生的成长并没有什么规律性，也不是依靠理性就可以进行规划的，既然如此，还要规划吗？从另外一个角度讲，因为人生的发展有多种可能性，规划也就是选择了一种可能性，那么势必会导致其他的可能性丧失，这是否值得呢？或者一旦选择错误，是否反倒会束缚人们的发展，乃至于贻误人生？

二是假设人们的职业规划是应该的，那么是否应该按照“套路”去规划呢？我们知道，无论是帕森斯的特制因素论，霍兰德的人业互择理论，克朗伯兹的社会学习理论还是舒伯的生涯发展理论，都是基于一定的人性假设。也就是说，他们的理论体系是以某个假设作为中心向外辐射的。后现代思潮打破了中心主义，以多中心实际上是无中心取而代之。在他们看来，一切事物不过是像文本一样的东西，现代性的理解方式是用尽全力去揣摩文本作者的思想，实际上这却是不可能的。一方面，作者所想是一回事，表达出来是另外一回事；另一方面，读者有个体差异性，这直接决定了他对于文本理解的独特性，而这种理解本身与作者无关，个别的后现代主义者索性认为读者的理解不仅与作者无关，与文本也无关。他们甚至于希望作者写完文本之后就立刻死掉，否则只会干扰读者的创造性理解。按照后现代主义者的理解，职业生涯规划理论都是基于某个中心的，现实却是那个中心并不存在，因为人总是独特的、复杂的，因此按照“套路”去规划很明显是不可能的。

三是假设各种规划理论是科学的，也是颇为有益的，可问题是无论个体也好，环境也好，都是处于不断的变化之中，如何能用这些基于线性思维的理论去应对非线性的变化呢？后现代思潮提示我们，我们传统的对于世界的整体主义理解本身就是有问题的，事实应该是，整个世界都是由各种各样的碎片拼凑起来的。这种拼凑的复杂程度和我们作为主体对于客体的认识机制复杂程度一道都是令人感到极其困难的。职业生涯规划也是如此，它是由很多的部分所组成的，其中充满了形形的变化，并且由于其面对的对象是作为最复杂客体的人，因此，这种规划的可能性更是变得极小了。

四是假设这些困难都被证明是可以克服的，那么我们应该怎么样进行人们的职业生涯规划呢？建设性后现代主义持有类似的乐观，他们说这不是问题，因为他们早就预见到后现代主义的强烈批判可能导致整个社会都崩溃，于是想出了一系列的办法来重构文化。可结果是后现代主义的瓦解方式是致命的，建设性后现代主义解救这种致命错误的根本方式成为了求助于所谓的神，也就是“返魅”。职业生涯规划被假定是可能的，然而，虽然我们能看到这结果，但未必会了解这个过程。这就好比中医一样，我们看到的是病人吃了“树皮草根”之后，疾病痊愈了，可是，这些树皮草根究竟如何发挥作用却始终是个谜。如果是因为中药中的某些成分起了作用，那么萃取之后为什么效果就不同了呢？职业生涯规划既然被共识性的认为是颇为有效的，那么究竟采用什么样的办法才会是有效的呢？会不会出现短期有效而长期却有害呢？又会不会出现压制创新等莫大的罪过呢？

后现代思潮对于职业生涯规划提出的诘难，归结起来就是，职业生涯规划根本就是不可能的，因为就像费耶阿本德所说的那样，对于人的发展而言，不是一定要这样，也不是一定要那样，而是“怎么都行”！

二、职业生涯规划的回应

面对后现代思潮所带来的诘难，职业生涯规划是否就真的毫无办法呢？答案当然是否定的。从当前的情况看，后现代思潮虽然是现代性的一面“镜子”，但并不能全面超越现代性，只不过是反映了高度发达的工业社会中人们的迷惘。基于此，我们可以认为，虽然后现代思潮所带来的某些启示确实是能起到醍醐灌顶的作用，却肯定不会瓦解职业生涯规划。本文试对此作出一些简单的回应：

回应1：人们无时无刻不处在规划之中，不规划本身也是一种规划，只不过这种规划是以“任意发展”作为规划内容的。因此，职业生涯规划并不是能否进行规划的问题，而是选择做何种规划的问题。在这里，第一个问题就被取消了。值得一提的是，规划的实质是选择，既然是选择就要做好承担后果的准备。当然，这与主题并没有直接关系。

回应2：历史经验证明，与其被动规划，不如采取主动，命运掌握在别人手中的滋味实在不好受。后现代思潮虽然是反历史主义的，认为历史的发展本身是一种偶然，但却不能否认很多历史事件是重复出现了的。既然是重复出现过的东西，并且一直还在重复出现，那从维护个人利益出发，即所谓的人的感性出发，就应该首要的引起重视，因为这一个总比那一个出现的概率高些。主动规划由于带来的好处仿佛要多于被动规划，并且世界上那些不按照寻常轨迹发展的英雄们数量少之又少，因此，站在实用主义的立场，也应该进行规划。

回应3：规划套路不是一成不变的，方法多元化不足为奇，后现代思潮认为特定的理论总是以特定的假设为中心，不足用之。但是如果从整体上看，恰恰是如了后现代主义者的愿。原因在于多种理论的出现意味着多个中心，因此，解决后现代主义者的所谓反中心主义的根本方法在于从更高的层次看。这个诘难提示我们要重视百家争鸣，要重视学习各种理论，切记“万能主义”的危害性。另一方面，人总是要在人生路上往前走，这是毋庸置疑的你不可不接受的底线……你的人生总该是你所满意的。条条大路通罗马，你可以走自己的路，不过，多知道一些其他的道路对你肯定会有所启发，否则，那就不是个性而是偏执。因此，知道别人是如何规划的，而后再批判性的进行你自己的规划，似乎要更加稳妥一些。

回应4：变化的东西总是有的，甚至于也可以说，唯一不变的东西就是变。但是不变的规律也还是有的，即使是相对的不变，那也可以接受。那些不变的客观的规律除了被运用和驾驭之外，没有办法改变，因此，对于变化的东西持宽容的态度，积极应对，而对于不变的东西尽量去了解和掌握。例如后现代主义者虽然反对语言中心主义，但是他们对于语言问题极其重视。罗蒂、德里达、利奥塔等人都是受过严格的分析哲学训练的。职业生涯规划当然也有一些不变的规律，例如应该在适当的时间做适当的事情，二十岁的时候还像七岁小孩一样思维常常令人不可理解；再如谁也不会否认必要的学习的重要性等等。因此，掌握那些共同的东西是极为重要的，甚至于是更高的要求。

这些回应不过是抛砖引玉，要在真正意义上驳倒后现代思潮的诘难不是件容易的事情，有一些问题是需要随着时代、理论和实践的发展不断得到解决的。不过，有一些基于后现代思潮诘难的完善职业生涯规划体系的方法应该首先被运用到现实中去。

三、完善后现代语境下的职业生涯规划体系

针对后现代思潮的某一点冲击进行回应常常是暂时性的，也不能够在系统的意义上使这种自我完善达到最好的效果。并且，这样的零敲碎打未必见得总是必要的。那么有没有一些方法能够整体地提升职业生涯规划的防御能力呢？在解答这一问题之前，笔者认为，应针对后现代思潮诘难，首先在职业生涯规划中做一些工作。

以哲学反思为前提。职业生涯规划的一个基本前提是使学生了解“我为什么要工作”，“为什么要进行职业生涯规划？”，基于这些问题的考虑往往是哲学反思式的。并且，这种反思应该贯穿整个职业生涯规划的过程，以便从中不断地发现问题、及时地解决问题。过去我们常常容易陷入对于具体规律的专深研究，而往往忘记了一般规律的重要性。后现代思潮无论其向什么学科渗透，但首要的它是一种哲学思潮，所以它是从根基上对这些问题提出质疑。反驳它的最好方式当然也是哲学式的。另外一个角度，哲学反思有利于人们提升思维能力，明白基础概念，会强有力地坚定实行职业生涯规划的决心。

以复杂性科学为基础。依前文所述，职业生涯规划本身就是复杂性的过程。复杂性的问题当然不能从简单性的思维方式中得到解决。当前，随着协同学、分形理论、混沌理论等一大批复杂性科学的兴起，对于复杂性的问题分析和研究进入了更深的层面。职业生涯要渐渐地向复杂性科学靠拢，吸收其先进成果，并进行“本土化”的融合工作，以期取得良好效果。因此，笔者认为，职业生涯规划回应后现代思潮的诘难的杀手锏，就是要以复杂科学为基础，通过打破本体复杂性和认识复杂性困境，以最终实现规划的目标。

以心理学方法为载体。心理学是对个体的行为和心理过程的科学研究，其目标在于描述、解释、预测以及帮助控制行为。传统的职业生涯规划常常以心理学作为主要的研究方法，这是适当的和必要的。因为心理学的研究领域和方法与职业生涯规划是如此的息息相关，以至于我们经常把后者作为前者的分支来对待。当然，心理学的研究毕竟有其局限性，而职业生涯规划问题，相对而言，要具有更多的综合性特征，例如其对于就业市场信息的分析，心理学恐怕就无能为力了。因此，职业生涯规划要以心理学方法为载体，但是心理学从来都不能一个人战斗，也必须吸取其他学科的营养。

以思想政治教育为旨归。我们为什么要进行职业生涯规划，一方面，当然是个体的需求，另一方面，也是国家进行社会主义主流价值观灌输的需要。例如，鼓励学生赴基层就业，主要的考虑便是能够平衡区域差异，为学生的成长成才提供另一条路径，使其更加符合社会主义经济社会建设的要求，也在一定意义上缓解就业压力。思想政治教育是具有“生命线”的战略高度的，职业生涯规划也要以这样的高度看待自身的历史使命。以此为旨归，职业生涯规划就不是一种单纯的帮助过程，而是具有很强的意识形态特性。这正是国家所需要的。从这个意义上讲，一切职业生涯规划的目标都是思想政治教育。

在职业生涯规划中融入哲学反思的前提、复杂性科学的基础、心理学研究方法、思想政治教育旨归等要素，对丰富后现代语境下的职业生涯规划理论起到了重要的作用，对整体上提升职业生涯规划的防御能力也大有益处。然而，要想有效应对各种思潮的诘难，只有要求职业生涯规划理论彻底化、体系化，有科学的理论内核和保护带。这样一来，建立职业生涯规划体系的科学世界观和方法论就显得很有必要。后现代语境下的职业生涯规划体系的核心也应该是构建“生涯发展哲学”体系。

四、构建“生涯发展哲学”研究体系的必要性

后现代思潮的诘难，辩证地看，既具有负面效应，也具有启示效应。关键在于我们能否深入思考，拓宽思路，抵御侵蚀，不断完善。我们要有这样的信心和能力，以马克思主义武装头脑，一切诘难都是纸老虎，是可以战胜的。这就需要我们在真正意义上把中国特色的社会主义理论学精学深，学以致用，不断地在理论中实践，不断地在实践中发展理论，构建出 “生涯发展哲学”研究体系，有效回应各种思潮的诘难，从而也开创出具有中国特色的职业生涯规划体系。

何谓“生涯发展哲学”？冯友兰先生指出，哲学是对人生有系统的反思。这一论述的内在含义是，哲学研究不是“构成性”的，而是“反思性”的。并且，哲学不能与人无涉。相反的，哲学研究是以“人、人与人之间的关系及人的问题”为核心的。这里的人包括了实践的维度，即主体的客体化与客体的主体化。对于马克思主义而言，这种反思绝不是纯粹理论性的“经院式”的，而是以实践作为首要观点的。在这个意义上，我们可以将生涯发展哲学定义为：以生涯发展为基本研究对象的应用哲学，是系统化、科学化的关于生涯发展规律及其实践把握的学问，是对传统生涯发展理论的高层次梳理、反思和扬弃。具体而言，生涯发展哲学要研究人的成长规律、职业发展规律、生活的意义与价值、职业规划的方法和实践把握等一系列世界观与方法论相统一的问题。

后现代哲学思潮研究范文第5篇

[关键词]西方 人本主义思潮 法兰克福学派 再思考

文/刘妙英

现代西方哲学大体可分为科学主义和人本主义两大思潮。同是对以德国古典哲学为代表的西方传统理性主义的离经叛道,两股思潮的哲学旨趣有着明显的差异。科学主义思潮着重批判近代哲学的形而上学思辨性,要求拒斥形而上学,成为自然科学的方法论和认识论。而人本主义思潮却另辟蹊径,它十分注重人的情感、意志、自由和生命体验等非理性主义精神,并要求哲学重新回归到人,恢复人的本真存在。西方人本主义思潮自19世纪末发端至今已有一个多世纪,对其进行再认识和评价,对于重新理解现代西方哲学的可取之处和理论不足具有重要的启示意义。

一、现代西方人本主义思潮的两大基本特征

(一)西方人本主义思潮特别重视对人的哲学理解

“现代西方人本主义思潮最突出的特征是以不同方式强调人的研究在哲学研究中的核心地位。”在某种意义上说,正是这股思潮的各流派以不同方式把人作为其哲学的出发点和归宿,他们的哲学才被称作人本主义。值得注意的是,在对人的认识问题上,人本主义思潮一反传统的理性主义,大都强调人的意志、自由、欲望等非理性精神对自我和世界的主宰。笔者以叔本华、克尔凯郭尔、弗洛伊德、萨特等人的哲学思想为代表来说明人本主义思潮关于人的哲学旨趣。

叔本华是意志主义的创始人,开创了现代人本主义思潮。他认为人的本质是欲望的盲目冲动,这和把人视为理性动物的传统西方哲学是格格不入的。从生存意志哲学出发,叔本华滑向了“人生是苦难,世界是地狱”的悲观主义。因为在他看来,生存意志就是一种生存的欲望,而欲望本身就是个无底洞,一旦人的欲望得到满足,新的欲望又会来临,人又不得不为新的欲望去奔波,这是个痛苦的过程。因此,叔本华认为,人生说到底就是苦难。

如果说叔本华对理性主义的批判是诉诸意识本身,那么克尔凯郭尔则引出了人的存在、人的生活。作为存在主义的先驱,克尔凯郭尔把“存在”理解为非理性的主观体验,把人和整个世界都归为精神上的自我。这些非理性的体验包括厌烦、忧虑和绝望,它们使人重新体验到了人生的诗意和痛苦。叔本华和克尔凯郭尔对人的理解是悲观主义,但是这种悲观主义恰恰预示着19世纪西方资本主义社会危机的到来。

弗洛伊德对人的哲学理解极具个性。弗洛伊德的潜意识理论、人格自我分析理论等无疑对心理学和其他人文学科产生了深远影响。但是,对人的认识上,弗洛伊德最受后人争议的莫过于他的“泛性论”。在他那里,“人类的性动力基本上成了人类生命动力的代名词”。弗洛伊德的“泛性论”夸大了对人类和社会的影响,具有很大的片面性。但是,弗洛伊德这一学说进一步动摇了传统理性主义的大厦,尤其是对主张“禁欲主义”的基督教进行了致命的打击,揭开了基督教信仰束缚人类的最后道德神秘面纱。

人本主义思潮中,萨特无疑是一位独特而重要的人物。不同于海德格尔和雅斯贝尔斯,萨特擅长用小说和戏剧等文学手段来表达和宣扬他的存在主义哲学思想。萨特的道德基调除了自由,还是自由。他说:“假如存在确实是先于本质,那么,就无法用一个定型的现成的人性来说明人的行动,换言之,不容有决定论。人是自由的,人就是自由。”换言之,不容有决定论。从“存在先于本质”出发,萨特要求人们对自己的命运进行自我设计,自我选择。但是,我们不能将萨特的自由理解为人为的毫无顾忌,想怎样就怎样。萨特还强调,人必须对自己负责,对他人乃至社会负责。据此,萨特在呼吁人要超越自我和世界的同时,也有着激情下的冷静和理性。

(二)西方人本主义思潮具有深刻的批判性

概观整个人本主义思潮,其中不乏对西方文明进行猛烈批判的代表流派及其人物。其中,尼采和法兰克福学派对西方文化、西方社会的批判尤为引人瞩目。

1.尼采对西方传统理性主义哲学的批判

19世纪中期,黑格尔的思辨唯心主义哲学大厦就已经开始分崩离析。正如雅斯贝尔斯所言:“到了十九世纪中叶,人们开始感到一种终结将要来临,他们所思考的是,哲学是否能继续存在。”尼采对当时哲学的危机有更清醒的认识,也有更惊人的预言。更让后人吃惊的是,尼采看到了哲学的危机也是时代的危机、文化的危机。尼采惊世骇俗地叫喊着:“上帝死了!”并极力主张用哲学的铁锤来摧毁所有旧的道德和信仰。尼采在揭露传统基督教的腐朽、堕落的同时,也撕开了资产阶级“自由”“平等”“博爱”等道德口号下的虚伪面目。这无疑是对资产阶级利己主义的大曝光。尼采对西方文明的批判的深度和力度令人瞠目结舌,给人留下了深刻的印象。

2.西方马克思主义法兰克福学派对资本主义社会的批判

法兰克福学派无疑是西方世界流传最广、影响最大的一个西方马克思主义流派。法兰克福学派尤其强调批判,其创始人霍尔海默尔自诩他的“批判的社会理论”才是真正的马克思主义理论,并以此区分正统马克思主义或教条马克思主义。“霍尔海默尔认为,马克思本人的理论的基本精神是批判的。这可以从马克思的许多着作多以‘批判’为标题的事实中看出来,如《黑格尔法哲学批判》《哥达纲领批判》《政治经济学批判》等。”可以说,批判的精神贯穿了法兰克福学派的整个理论。那么,他们批判的对象又是什么呢?笔者认为,可以从两方面来进行分析。

第一,对西方发达的科学技术的深刻批判。法兰克福学派一反人类对科技乐观主义的传统,指出由于科技的发展,“现代西方社会使人变成了机器人,它与人性的基本需要和人的发展的要求相违背,是个不健全的社会”。由于科技在社会各方面的渗透,社会的消费过程和人际关系都充满了机器性。科技除了带给人类巨大的物质财富,还能留下些什么呢?工业的污染、生态的破坏、核战争的威胁以及人们精神的空虚等令人悲观的现象,难道我们还感觉不到吗?上帝死了,科技却成了人类崇拜的无所不能的新神。科技究竟是人类的救世主还是恶魔?无疑,法兰克福学派给被科技胜利冲昏了头脑的人们泼了一盆冷水。法兰克福学派大都从科技带来的负面作用来批判资本主义社会是个富裕的“病态社会”,而不是从资本主义制度本身的弊端去揭露资本主义社会的矛盾,无疑具有很大的片面性。

第二,对西方社会严重异化现象的批判。包括法兰克福学派在内的西方马克思主义,十分重视对资本主义社会异化现象的批判。我们知道,马克思的早期着作《1844年经济学——哲学手稿》(以下简称《手稿》)直到20世纪30年代才全文公布。在当时就引起了卢卡奇等西方马克思主义者的欢呼和关注。与中国马哲史教科书上那种认为“马克思的《手稿》是不成熟的着作”的观点相左,西方马克思主义者尤其重视《手稿》中的异化思想。在他们看来,整个资本主义社会 就是一个到处异化了的社会。这种论调,在法兰克福学派思想中得到了淋漓尽致的发挥。马尔库塞的名着《单向度的人》就充分表达这种观点。他认为,当达社会造成了单向度的人。人本来应该既有物质的要求又有精神的要求,但是由于科技的进步和强大,发达社会利用先进的科学技术手段加强了对人的控制,人变成了单向度的人。比如,机器把人从繁重的劳动中解放出来,但是人却对机器产生了极强的依赖性;机器是人类发明的,但是人反过来又成了机器的奴隶。应该指出,他们在一定程度上看到了现代化发展过程中的矛盾和危机,意识到了科技所推动的工业化不能解决一切问题,这是颇令人深思的。

二、西方人本主义思潮是对近代西方哲学的超越

毫无疑问,人本主义思潮的理论存在种种片面性和错误,它甚至抛弃了近代哲学中的不少积极因素。但是,从总体上看,人本主义思潮是对近代哲学的超越。

第一,对近代西方哲学思维方式的超越。“我们在评价现代西方哲学时,如果把是否归属于近代意义下的唯物主义作为是非的根本标准,那对其评价只能是否定的。”的确,如果固执于唯物主义与唯心主义之争,西方人本主义思潮(包括科学主义思潮)的很多流派很难被归于唯物主义,而是荒谬的唯心主义,但是,笔者认为,人本主义思潮仍然是对近代西方哲学的超越。

近代哲学发展到德国古典哲学,越来越热衷于建立绝对的终极的哲学体系,并企图将自然科学消融在这个无所不包的体系中,这不能不说是对自然科学发展的重要阻碍。而包括人本主义思潮在内的现代西方哲学,企图排除作为近代认识论基础的二元论倾向。但是,这不是要简单地否定主客、心物之间的差别和联系。不同于科学主义思潮的一些哲学家主张取消哲学的极端做法,人本主义哲学家反对宏大的哲学体系,要求哲学应关注人,回归到人的本真存在,这样的哲学才有其价值和意义。因此,将整个人本主义思潮的理论走向和近代西方哲学作比较,至少发现它在哲学思维上超越了近代西方哲学。

第二,西方人本主义思潮体现了浓厚的人文主义精神。近代西方哲学是人类思想史上的重大进步,并曾有过像笛卡尔、培根、斯宾诺莎、休谟、卢梭、康德、黑格尔等西方哲学史上赫赫有名的大哲学家。近代西方哲学曾经也很倡导人文主义精神,并具有很强的革命性。但是近代西方哲学发展到后来,对理性的倡导逐步演变成了对理性的迷信,最终导致理性的独断。到了黑格尔那里,理性吞噬了现实的人,人的主体性和创造性、人的自由与尊严都消融在思辨的哲学体系中了。这样,原本倡导摆脱基督教神学束缚、主张思想解放的近代西方哲学,又变得敌视人、放弃人了。总之,近代西方哲学在取得重大进步的同时也隐含了严重的缺陷和危机。这时,现代西方人本主义思潮应运而生,并在某种程度上超越了近代西方哲学。近代西方哲学在理性的攀升中遗忘了“人”,而现代西方人本主义思潮恰恰在某种程度上回归到了“人”,从而具有更贴近现代人的生活气息。这就是现代西方人本主义思潮能超越近代西方哲学的现实原因所在。

三、西方人本主义思潮的缺陷和危机

现代西方哲学尽管是对近代西方哲学的超越,但是其自身也陷入了难以克服的严重缺陷。

(一)西方人本主义思潮夸大人的主观能动性,陷入了主观唯心主义

人本主义思潮最突出的特征是把“人”摆在了研究的突出位置。如果说,近代西方哲学愈到后来愈陷入了理性独断、理性狂妄的泥潭,那么,西方人本主义思潮的许多哲学家,则自觉或不自觉地夸大了非理性精神对自我和世界的主宰,滑进了非理性主义的泥沼。他们所强调的“自我”不是人的具体的现实的存在,而是人脱离了客体的主观臆想。他们把人的某一方面的特征加以夸大,并以此来解释人生,甚至解释历史。当把人的本质乃至世界的本质视为非理性的精神时,这种夸大非理性主义的哲学,就不可避免地陷入了荒谬之中。比如,叔本华的悲观生存意志主义,并不能真正对人的心灵起到慰藉的作用;萨特的超凡脱俗的“自由观”,虽说表达了人类超越客观世界的自信心,但是这样的自信无疑是虚幻的,最终还是导致了主观随意性。

(二)人本主义思潮对西方发达国家的批判破坏有余,建设不足

现代西方人本主义思潮对西方文明的病态进行了猛烈的抨击,给人们留下了深刻的印象。然而,我们仔细观察后就能发现,人本主义思潮在对西方文明深入批判后留下了后遗症。这是怎样的后遗症呢?我们确实认清了人性的丑陋、社会的黑暗、文明的衰落,然而,批判的炮弹动摇了岌岌可危的“文明”大厦,谁又来重新构建新的人类文明呢?

尼采叫嚷着要“重估一切价值”,他敏锐地觉察出基督教所宣扬的“博爱”“容忍”在病态的资本主义社会中的虚伪性,他捅破了这层不牢固的窗户纸,接着,抬出他最男性化的“超人”哲学。在超人眼里,普通人就像畜牲一样愚蠢,“超人有着极大的权力,他疯狂地占有一切,统治一切”。疯狂的尼采还鼓吹侵略战争,宣称“优等民族”对“下等民族”统治的合理性,这就难怪尼采哲学被邪恶的法西斯集团所利用了。