理性主义伦理学范文第1篇

在《现代主义伦理学》中，欧瑟关注的问题是：人性是否生而有之？通过艺术或文学的教化，人类是否可能成为有道德的人？欧瑟通过对文学中“人性”的考察将现代主义纳入西方的文学传统中。他提出了一系列问题：人性是可以改变的吗？在现代主义时期，人性发生变化吗？具体到文学领域的讨论中，叶芝、艾略特、乔伊斯、伍尔夫和贝克特五位作家在作品中如何呈现和发展他们的现代主义伦理观点？

欧瑟认为现代主义延续了唯美主义传统，其本质是否认人性的存在。他分析了现代主义最经典、最有影响力的五位大师的作品，试图证明现代主义道德是基于脱离文化和历史背景的个人意识。他指出笛卡尔哲学的传统之一便是否认人性的存在，并依次梳理了笛卡尔对一系列思想家的影响：从康德、威廉詹姆斯、黑格尔、马克思、尼采、海德格尔、胡塞尔、莱维纳斯、德里达，一直到福柯。而与唯美主义传统相对的是两大确信人性存在的思潮，分别为“新达尔文主义”（Oser1)和“亚里士多德的美德伦理”（Oser5)。这两种思潮虽截然不同，但都“目标宏伟也具有缺陷”（Oser1)。新达尔文主义的代表人物是认知心理学家史蒂芬品克（StevePinker)。在《白纸一张：现代主义对天性的背弃》一书中，品克阐述了他对“天性与教化”（NatureVsNurture)的这一古老争论的观点。他认为人是有天性的，而且经过亿万年进化形成的天性以复杂的方式预设了我们的身份和行为方式。可见，品克对人性的理解显然受到了进化论的影响。欧瑟并不认同品克的人性观，而是推崇亚里士多德的人性观与道德观。他指出过去的二十年里出现了亚里士多德式的坚持“具体而真实的道德生活”的信仰的复兴（Oser5)。“亚里斯多德式的身体”一词也在本书中不断出现，指的是与真实世界接触的、并在群体中行使特定道德行为的个体。“亚里斯多德式的身体”是自然的、真实的、具有目的性的，并且是头脑与身体的统一。而与之相对的是头脑与身体分离的“现代主义的身体，。从16世纪以来，笛卡尔式对人性的误解取代了亚里士多德的伦理观；现代主义正是笛卡尔式“头脑与身体分离”在文化上的表现。欧瑟认为现代主义的目的就是用“现代主义的身体”、“美学的身体”、以“头脑里的影像（animageinthemind)”（Oser9)来取代“亚里士多德式的身体”。

厘清了现代主义伦理观的理论源头之后，欧瑟对比了两位杰出的维多利亚时期评论家马修阿诺德和瓦特帕特的不同观点，并指出两人观点的对立预示了现代主义伦理和亚里士多德伦理观的冲突。阿诺德“为人性作了最后一次辩护”，此后佩特的观点在现代主义潮流中独领风骚。与亚里士多德一样，阿诺德将身体和头脑相结合的行动置于诗歌的中心，提倡从行动中得出“伟大的人类情感”（Oser11)。而佩特却恰恰相反，从大众的人类经验中疏离出来，转向个性化的和抽象的人类意识。亚里士多德的伦理观将美德建立在习惯的基础上，而佩特却认为，习惯窒息了他在艺术和生活中所推崇的独特而强烈的经验表达。

在此基础上，欧瑟提出了他最有创见的观点，即现代主义延续了佩特的唯美主义思想，追求的是“与亚里士多德式的普遍标准世界相敌对的纯粹的美”（Oser15)，而这最终将导向“虚无主义最后的胜利”（Oser133)。要避免这样的悲剧发生，真正完成现代主义的“道德课题”，唯有建立亚里士多德式的人性观，追求阿诺德所提出的“全面完善的人性”（humannaturecompleteinallsides)(Oser11)。欧瑟选取了最有代表性的五位现代主义文学大师叶芝、艾略特、乔伊斯、伍尔夫和贝克特，通过具体的文本分析来解释现代主义“用艺术改变人性”的道德课题，挖掘和探讨作品中的伦理思想，勾画出现代主义唯美思想清晰的发展脉络。

在第一章“叶芝超越自然”中，欧瑟追溯了诗人早期对象征主义、布莱克和雪莱的探索，后期对尼采、伯克莱和温德汉刘易斯研究，以及形成“存在的统一”（UnityofBeing)的这一美学思想的过程。欧瑟认为，叶芝试图塑造一种“美学的、伦理的和宗教的统一性”(Oser43)，一种整体性的幻象，但却拒绝用自然科学来支撑这种独立的主体性。与尼采一样，叶芝怀疑科学的基础和价值，笃信“科学和艺术必须严格地区分开来”（38)。叶芝试图用形而上的理想主义来取代科学，从而陷入了笛卡尔主义带来的怪圈。他全盘否定了科学的指导性力量，使个人思想成了作品的全部内容。他不仅将艺术置于自然之上，也只通过艺术来理解自然。欧瑟认为由于受制于这样的指导原则，在叶芝的世界里，“一切都变成了精神，物质却不存在了”（Oser43)。

在第二章“托马斯斯特恩斯艾略特：现代亚里士多德”中，欧瑟将艾略特作品评论与亚里士多德、哲学家布拉德雷和阿诺德的观点紧密结合在一起。欧瑟不仅细致地分析了艾略特与亚里士多德和阿诺德的关系，而且深入挖掘了阿诺德对亚里士多德思想的继承。欧瑟把诗人分成两类：一类是像但丁一样“通过神经系统和血液”与社会相连的诗人，另一类则是与社会毫无联系的“文学流放者”（Oser53)。早期的艾略特应该属于第二类诗人，尽管艾略特的宗教诗却需另当别论。欧瑟借用了布拉德雷对于进化论式的自然主义伦理观和清教徒式的神学伦理观的区分。根据布拉德雷的观点，人们的文化常规一般来源于第一种伦理观，而第二种伦理观教导人们疏离于自然，将自我意愿完全交给上帝。欧瑟认为，艾略特的《鸡尾酒会》中西莉亚孤独而“神秘的英雄主义”（Oser63)与爱德华、皮特等被社会所谴责的道德观戏剧性地展现了这两种伦理观的区别。

在第三章“詹姆斯乔伊斯：怀疑主义者之爱”中，欧瑟认为乔伊斯的道德观具有“浪漫的讽刺”的特点，是一种“通向道德权威的健康的怀疑论”（Oser66)。他指出乔伊斯的怀疑论是一种自由形式，它既抵制了将人们导向战争和暴力的狂热，也丰富了欧洲文化的多样性。尽管乔伊斯大量使用了浪漫主义讽刺，但他追求一种建设性的道德目标，而他的作品本身也成为了一种道德教育形式。在《一个青年画家的肖像》中，斯蒂芬的成长经历了初期的自我意识到改良的（refined)自我意识的转变，为作者和读者确立一种真实的生活和自我统一的模式。斯蒂芬拥有一种艺术和精神上的优越性，而这恰恰是佩特的思想在他身上的体现。“在艺术的梦工厂中，身体沉睡了”，斯蒂芬完成了“美学洗礼”（Oser69)。如果《斯蒂芬英雄》中的斯蒂芬拥有的是亚里士多德式的身体，那么在《青年艺术家的肖像》中，斯蒂芬已经转变为现代主义的身体。

在第四章中，欧瑟将伍尔夫置于与乔治摩尔及其《伦理学原理》的联系中，来探讨其美学观所蕴含的道德意识。根据摩尔的理论，美的意识本身就具有伦理道德的蕴涵，而“善”则是“意识的一种非自然的特性”（Oser89)，它的存在并不依附于亚里士多德式的身体。“善”存在于“对平凡的世界的存在和事物的意识”中，而亚里士多德却犯了“自然主义的谬误”（Oser86)。欧瑟认为，摩尔理论对伍尔芙产生了的极大影响，她的几部主要小说都凸显了美学化意识的重要地位。伍尔芙的美学意识是一种“革命性的意志，在涤荡心灵的同时重建人类现实世界”（Oser92)。她相信，只有在美学家眼中世界才是一个美的存在。《到灯塔去》中的画家莉莉布里斯科将一位母亲和儿子转变成了紫色的三角形形状，《波浪》中的小说家伯纳德消融了世界和自我的区分，将其融合在“形式化思想的复杂的整体中”（complexwholeofhisformalizedmind)(Oser101)。欧瑟指出在伍尔芙的美学观里，“形式主义战胜了人性”（Oser92)，而佩特的人性观取代了阿诺德的人性观。在伍尔夫的艺术世界里，“艺术的美，因其美本身，超越了对生活的否认”（Oser101)，而这种观点的实质便是以对美学意识的追求而抹煞了真实世界的存在。

理性主义伦理学范文第2篇

一、女性主义伦理学研究的发展演变

西方女性主义伦理学有着复杂的发展历程。伴随着第三次女权运动的浪潮，学者们开始从理论上探讨女性的社会地位和女性的权利问题，如 20 世纪 60 年代的格梅勒•格丽尔的《女宦官》，贝蒂•弗里丹的《女性的奥秘》，70 年代凯特•米利特的《性政治》等。1982 年，卡罗尔•吉利根教授的《不同的声音———心理学理论与妇女发展》出版，表明以关怀伦理学为代表的女性主义伦理学形成。卡罗尔•吉利根通过研究发现，女性都倾向于把道德定义为实现关怀和避免伤害，女性的道德发展始终围绕关怀一词。此后，学术界逐步重视对关怀伦理学的研究。1984 年内尔•诺丁斯教授的《关怀: 伦理学和道德教育的女性视角》一书认为道德行为具有情境性，应该以人类的情感而不是道德原则来引导人的道德行为。诺丁斯把关怀与关系当做具有本体论意义的基础，要求重视道德教育，主张把伦理道德观念的培养作为所有教育的初始目的。诺丁斯教授在本书中对关怀做了以下说明: “关怀包含了人类最深情感的各种因素。我可以把关怀等同于负担，如果我对相关事物存在担忧或责任，那么我就会关怀这些事。同时，如果我对他人存在某些渴望，我自然也会关怀这个人; 我会关怀长辈是因为我对他们的健康有着不可推卸的责任。关怀的必要因素是对关怀者与被关怀者之间关系的探讨。”［1］( P9)《关怀: 伦理学和道德教育的女性视角》的出版，标志着关怀伦理学的系统理论的形成。

之后，女性主义伦理学进入蓬勃发展期，其中以对关怀伦理学的研究最为显著。卡罗尔•吉利根的《在十字路口相遇》以及论文《倾听差异: 联系的理论化》进一步推动女性主义伦理学的研究与发展。内尔•诺丁斯的著作《妇女与罪恶》奠定了她在女性主义伦理学领域的地位。继卡罗尔•吉利根和内尔•诺丁斯之后，西方又出现了几位女性主义伦理学的代表人物。Sara Ruddick 教授的《母性的思考: 通向和平的政治》关注的焦点是母性与母亲。她认为应该在社会政治生活中贯彻“母性原则”，这样才能建构一个和平的世界。Jones C． Tron-to 的《道德的界限: 对关怀伦理学的政治辩护》将伦理学的思考逐步扩大到了政治领域，主张将关怀伦理学当做一种政治策略来实施，当做一种政治理想来追求。同时，由 Kathleen B． 与 Joan C． Tronto 合著的《妇女改变政治》对女性在政治领域的价值提供了理论上的依据。由 Claudia Card ed 主编的《女性主义伦理学》收录了当时影响较大的女性主义伦理学者的代表作，如 Alison M． Jaggar 的《女性主义伦理学: 方 案、问 题 与 未 来》。1994 年，Alison M．Jaggar 出版了《生活在矛盾中———女性主义社会伦理学论争》，此书涉及一些传统‘女性主义’问题，也涉及到了性别视角在其他领域的应用，如女性主义伦理学的观点在军国主义、环境保护等问题上的价值。Rosemarie Tong 的《女性与女性主义伦理学》明确区分了女性主义伦理学与女性伦理学，对两者进行了严格的鉴定。Virginia Held 著的《女权主义道德: 对文化、社会和政治的改变》阐述了女权主义对性别、暴力、生存与死亡等观点的塑造。而其主编的《正义与关怀: 女性主义伦理学的基本解读》则收集了当时学术界对正义伦理与关怀伦理基本解读的代表性文章，是女性主义伦理学研究进程中不可或缺的一笔。

上世纪 90 年代末期到本世纪初，女性主义伦理学的发展进入高潮期，呈现一个百花齐放的状态。

女性主义伦理学的研究也开始渗透到各个领域，形成诸多交叉学科。

女性主义政治伦理的代表作有: Claudia Card ed的《女性主义伦理学与政治》; Lisa Tessman 主编的《女性主义伦理学和社会政治哲学: 非理想的理论化》; Barbara S． Andrew 等人合著的《女性主义对道德与政治的渗透: 女性主义伦理学与社会理论》;Virginia Held 的《关 怀 的 伦 理 学: 个 人、政 治 与 全球》; Rianne Mahon 与 Fiona Robinson 合著的《女性主义伦理学与社会政策: 迈向一个关怀的新的全球政治经济体系》等。

女性主义生命伦理代表作有: Susan Sherwin《远离疾病: 女性主义伦理学与健康关怀》; Helen B．Holmes 和 Laura Martha Purdy 的《医学伦理学的女性主义视角》; Rosemarie Tong 的《生命伦理学的女性主义思考: 理论的反思和现实的应用》以及 Rose-marie Tong 与他人合著的《全球的女性主义生命科学》; Susan M． Wolf 的《女性主义与生命伦理学: 超越生命繁殖》; Diana Fritz Cates 与 Paul Lauritzen 合著的《医学与关怀伦理学》等。

女性主义生态伦理的代表作有: Chris J． Cuomo的《女性主义与生 态 群 体: 伦 理 学 的 繁 盛》; Jose-phine Donovan 与 Carol J． Adams 合著的《动物伦理学的女性主义关怀传统》; Karen Warren 的《生态女性主义哲学家》等。

女性主义性伦理学的研究主要是对性别压迫批判，同时从色情、等问题上进行研究也是女性主义伦理学的研究重点。由此可见，女性主义已经成为伦理学各个领域不可缺少的研究视角，而性别分析法也成为伦理学领域必要的方法论。

二、女性主义伦理学的研究主要内容

( 一) 何谓“女性主义伦理学”

西方学者对“女性主义伦理学”的界定主要是通过对“女性主义伦理学”和“女性伦理学”的区分来进行的。Betty A． Sichel 认为: “‘女性( 伦理学) ’就目前而言，指的是那些寻求女性独一无二的声音，最普遍的是，提倡一种包含了教养、关怀、同情和交流网络的关怀伦理学。而‘女性主义( 伦 理学) ’则是被那些激进主义的、自由主义的或东方的理论家所坚持，这些理论家反对父权统治、要求平等的权利和稀有资源公平正义的分配。”［2］( P90)Su-san Sherwin 也持相似的观点，她说: “( 很多妇女) 所关心的问题可以分为两个不同的部分，第一部分，我把它定义为‘女性’伦理学，主要是研究传统伦理学在哪些方面不适应女性的道德体验和道德直觉，包括对伦理学应该如何修正才能体现女性的价值等方面提出意见。另一个部分，我认为称之为女性主义伦理学更合适，它提供一种具体的政治视角，同时，当伦理学以统治和压迫的形式影响女性时，为伦 理 学 提 供 修 正 的 意 见。”［3］( P42 － 43)RosemarieTong 结合了 Betty A． Sichel 和 Susan Sherwin 的观点，对两者也进行了区分，她认为女性伦理学重点探讨与女性道德体验相关的特征，如重视关怀、同情等，而女性主义伦理学则重点探讨应如何修正政治议程与社会政策，从而改变女性相对于男性的从属地位。

而对于女性伦理学与女性主义伦理学的区分也涉及到了关怀伦理的区分。卡罗尔•吉利根认为关怀伦理学可以分为“女性关怀伦理学”和“女性主义关怀伦理学”。吉利根 1995 年在《Hypatia》发表文章《倾听差异，联系的理论化》，文章认为: “女性关怀伦理学所提倡的‘关怀’是在父权制下形成的关怀，这种关怀是建立在女性外在关系和自我发展相对立的基础上，无私和自我牺牲成为了定义关怀的基石。而女性主义关怀伦理学所提倡的关怀是以联系开始，并将联系看作是人类生活的基础。人们生活在与他人的联系之中，人类的生活总是以各种方式交织在一起。只有人人都在乎与他人之间的关系，并对他人有着必要的需求时，人类才能维持自己的生活领域。”［4］根据西方经典作家对女性主义伦理学的定义，学术界一般将其理解为: 女性主义伦理学是西方第三次妇女解放运动的产物，从反对男权的视角提出意见修正伦理学的意见，改变女性的从属地位，使妇女获得同男性同等的权利。

这一理解实际上包含了有些西方学者所认为“女性伦理学”，因为对于关怀、同情、交流的重视正是对传统正义伦理中重视原则、规范以及贬低和忽视女性道德价值的观点的批判，其目的也是建立起男女平等的道德学说，求得女性的解放。

( 二) 女性主义伦理学研究的主要方面

1 ． 女性主义政治伦理。西方女性主义伦理学家对传统政治伦理仅仅重视男性的声音，而忽略女性的道德价值进行了批判; 认为将“关怀”引入政治伦理中，可以改变推动政治改革，从而提出了以关怀伦理和女性视角来改造政治伦理的观点。其研究重点主要体现在以下方面:首先是运用关怀伦理实现政治架构。Jones C．Tronto 认为“关怀作为一个政治概念的最终力量是能够作为政治变革的基础发挥作用，并能提供一种组织策略。”［5］( P175)她的另一本著作《妇女改变政治》则是对妇女与政治之间的关系的重新解读，此书是将生活在贫困中以及有色人种中的妇女为主要对象，阐述了这些阶层妇女的斗争对于政治的影响。Sara Ruddick 从实现和平的角度出发，认为“通过不断增长的母性意识、关怀以及行动的权利，女性 主 义 者 实 现 了 潜 在 于 母 亲 实 践 中 的 和平。”［6］( P242)其次是探讨女性主义政治与伦理学之间的内在联系。有的学者说: “女性主义更倾向于用一种道德的 而 非 政 治 的 语 言 来 阐 述 女 性 主 义 的 政 治观。”［7］( P3)还有学者强调: “关怀伦理学并不能够从社会政治中分离出去。”［8］( P178)再次是对正义与关怀两者关系的反思以及对传统伦理学的反思。有的学者认为: “对关怀与正义之间平衡的反思会导致一个难题，即我们如何不偏不倚地实现关怀。对正义的回避当然会导致偏袒，但是如果实现关怀时不加入我们的情感因素，则会付出更大的代价。”［9］( P23)有的学者通过对传统伦理的反思，对女性主义理论改变社会现状给予了厚望。Virginia Held 的《女权主义道德: 对文化、社会和政治的改变》认为女性主义文化可以对当今社会许多矛盾的问题提供一种新的解决视角，为女性主义所强调的“母性”进行了强有力的辩论。她说:“如果统筹这个社会的不是男性的观点，而是那些创造生命的人的观点，那么争端与暴力是不是可以更好地被解决呢?”［10］( P138)

2 ． 女性主义生命伦理。女性主义生命伦理学家普遍认为，传统生命伦理基本都以父权制为基础，忽视了性别之间的鸿沟，是一种性别歧视伦理学;并主张医生在处理与妇女息息相关的医学事务时，要重视妇女的感受与利益; 提倡将女性道德强调的关怀、同情等引入生命伦理学中，从而更好地保障弱势群体的权益。其研究重点主要集中在以下几点。

首先 是 对 传 统 生 命 伦 理 的 批 判。Virginia L．Warren 认为: “带有性别歧视的生命伦理学都是从男性的视角提出问题并寻求答案，妇女的工作常常被忽视。”［11］( P33)Rosemarie Tong 的《生命伦理学的女性思考》说: “妇女的道德强调具体的情境、关系网和关怀，人与人之间的交流，不伤害他人，以及反应性。”［12］( P96)因此她认为传统的医学伦理重视原则与客观性在某些医学问题，如人工流产、代孕妈妈等问题上并不是完全适应，医学伦理应该考虑到问题发生的具体情境，尽量保护病人的利益。

其次，女性的健康权利是女性主义生命伦理研究的另一问题，很多学者探讨了在传统生命伦理学领域产生的女性健康问题，主张在做出医学决策的时候要重视妇女的健康权利。Susan Sherwin 从性别正义和保障女性健康权利出发，主张建立一种更具包容性，保护妇女和病人权利的生命伦理，认为“可以探索一种不需要病人放弃自身权利的机构来保障病人的利益。”［3］( P156)再次是对女性主义与生命伦理学的内在联系进行分析。Susan M． Wolf 希望通过女性主义与生命伦理学的结合，社会出现的诸多生命伦理学问题能够找到解决之路，认为“尽管女性主义生命伦理学的范围比女性伦理学的范围更为狭窄，但是到目前为止女性伦理学与生命伦理学已在理论上和实践上都取得了某些一致的发展。”［13］( P71)还有的学者探讨了关怀伦理在生命科学中的重要性。《医学与关怀伦理学》一书分别从“关怀作为一种利益，关怀作为 一 种‘仁 ’，以 及 关 怀 作 为 一 种 责 任 ”［14］( P105 － 108)三个方面详细地阐述了关怀的价值。具体的生命伦理问题研究也是女性主义生命伦理学研究的重点，其中争议最大的问题是人工流产问题，主要焦点在于胎儿的生命权和妇女的自主选择权之间的矛盾，但 Susanne Gibson 认为人工流产的道德困境是不可解决的，“因为这是一个在本质上有争议的概念。”［15］( P209)3 ． 女性主义生态伦理学。西方女性主义伦理学家认为父权制对女性与自然的压迫具有内在联系，因此，在女性道德那里，有着比男性道德更多的对于自然的关怀与同情; 把女性主义与生态伦理结合起来，对于女性群体和生态群体反抗父权制都有着不可忽视的价值。学术界对女性主义生态伦理的研究主要集中在两个方面。

首先是对传统生态伦理的批判。生态女性主义的先驱麦茜特在其著作《自然的死亡: 女人、生态学、与科学革命》将“自然歧视”与“性别歧视”联系起来，对传统观念中男性与女性、人与自然的对立进行了批判。

其次是生态女性伦理的构建。生态女性主义的创始人奥波妮在《女性主义•毁灭》中倡导建立一种多元的、复杂的生态文化，反对各种形式的歧视，希望通过提倡爱、关怀的伦理价值，建立一种相互依赖的关系模式。这一理论的其他代表人物还有“卡伦•沃伦、瓦尔•普鲁姆伍德、阿尔•萨勒、范达娜•希瓦、朱迪思•普兰特等人。”［16］( P182)自生态女性主义正式提出以来，出现了大量的探讨生态女性主义伦理学的文章和著作。《女性主义与生态群体: 伦理学的繁盛》认为在本质上，女性比男性更容易亲自然，并批判了男权制对于女性与生态的压迫。“生态伦理学与女性主义伦理学都揭示了伦理学理论和实践伦理学之间对话的重要性。因为女性主义与生态主义视角都已经看到了传统伦理学的缺陷，大多数传统伦理学都没有提供足够的路径来探讨和阐明性别问题与不同物种之间的交流问题，因为传统伦理学没有意识到妇女与生物之间的特定的伦理关联。”［17］( P146)《动物伦理学的女性主义关怀传统》一书为人类对动物的道德关怀进行了辩护，并为女性与生物统治之间提供一种联系，认为“与男性文化相比较，女性动物权利理论家更容易与动物建立一种更为情感化的感觉，并将其作为理论基础。”［18］( P59)Karen Warren 的《生态女性主义哲学家》则认为，女性主义哲学家与生态伦理学家都会追求女性主义与生态主义之间的联系，因为“女性主义伦理学包含了双重的承诺，既要批判男权制的普遍性，也要建立打破男权制的伦理学。”［19］( P30)认为女性主义与生态伦理有着共同的话题，包括女性主义生态伦理、父权制支配下的女性与自然所扮演的角色、在环境伦理学中女性主义生态伦理与其他观点之间的争论等等。

4 ． 女性主义性伦理。女性主义性伦理认为男女两性差异的主要原因是社会文化而非生物差异; 并将女性的性权利与政治权利联系在一起，认为性关系上的不平等就是政治权利不平等的表现; 同时批判了色情、等与女性相关的性问题对女性的压迫与剥削。其研究可以分为以下三个方面:首先对传统的性生物构成论提出挑战。西蒙•波伏娃认为: “既不是传说，也不是生理现象造成男女之间永恒的敌对。”［20］( P509)因为女人不是天生生成的，而是后天文化造就的。凯特•米特利在其著作《性政治》一书中说道: “两性间的许多差异实际上是文化性的而不是生物性的。”［21］( P37)其次是对性权利与政治权利的探讨。有的伦理学家认为“性是一种政治权利”，性政治是父权制统治基础，把争取性权利作为争取妇女解放的重要内容。

最后，同性恋、、色情产业等关系到女性性伦理的问题也是女性主义性伦理研究的重点，在这些问题上，社会没有意识到女性的主体地位，并把女性的性权利当做商品在 买 卖。Annette Jolin 的《工作史的回顾: 女性主义理论与政策》就探讨了历史上关于业的争论，并且批判了父权制下对于男女两性的双重标准，从而揭示了政策对妇女产生的影响。［22］

而在色情作品问题上，女性主义伦理学家普遍认为，色情作品以妇女的性为特征，其主要消费者是男性，剥夺了女性的尊严，是父权制条件下形成的对妇女的压迫。女性自身应该团结起来反抗色情作品的传播。

( 三) 关于关怀伦理学的几个问题

1 ． 性别与道德的关系问题

性别与道德的关系一直是女性主义关怀伦理学内部一个比较有争议的话题。卡罗尔•吉利根在其著作《不同的声音———心理学理论与妇女发展》中指出: 传统的心理学“趋向于把男视为‘标准的’行为，把女看成是对这个标准的某种偏离”［23］( P11)，忽视了女性的道德体验以及关怀、宽容、同情的社会价值，并把女性不同于男性的道德发展模式是女性发展的失败。虽然吉利根有把关怀当做女性的美德，而正义作为男性道德特征的倾向，但是吉利根强调她所描述的不同声音不是以性别为特征，所作出的男女声音的对比只是强调两种思考方式的差异，并没有把这两种思维方式与男女两性绝对地结合起来。这就使得吉利跟在论述道德与性别问题上陷入一种逃避性别的趋势。

内尔•诺丁斯则明确地将关怀道德与女性联系在一起，认为，“伦理学大多是一种男性的语言在进行探讨，注重公平、正义、原则，而忽视了女性的道德体验。除非作为一种人类伦理行为的结果，人类关怀，以及对于关怀与被关怀的记忆并未得到足够的重视。”［1］( P1)诺丁斯还认为“在传统的妇女那里，存在着大量的自主、爱、选择和交流的技巧。”［16］( P48)因此可以看出女性比男人更倾向于关怀。

但是，对于以诺丁斯为代表的学者将伦理学进行性别化的倾向，Joan C． Tronto 教授认为，将伦理学性别化，把关怀伦理归于女性，而正义伦理归于男性，是一种错误的做法，不仅无助于女性改变自己的从属地位，反而“把道德性别化的观点强化了现存的一些道德边界，缓和了对我们的政治、道德以及性别角色 概 念 的 变 革。”［5］( P61)因 此，Joan C．Tronto 教授认为，道德没有性别之分，要避免将道德与女性，与性别联系在一起，不应该将女性道德，而应该将关怀伦理作为研究的重点。

2 ． 正义伦理与关怀伦理的关系问题

正义与关怀的关系一般存在以下观点，第一种观点认为正义与关怀共同组成伦理学两个不可或缺的元素，代表人物有吉利根。她说: “公平与关系的对话不仅对两性关系提供一种更充分的理解，而且也给出成年人工作和家庭关系的一幅更为完整的图景。”［23］( P187)正义解决的是不平等问题，而关怀解决的是分离问题，正义与关怀的相互补充是人成熟的重要标志。诺丁斯教授也主张正义伦理与关怀伦理的协调与对话。“我将对男女两性在伦理学、教育以及生活上的不同进行对比，并不是试图将男性和女性分离为两大不同的阵营。我建议，为了取得男性和女性在道德模式上的最终的超越，我们应 该 进 行 一 种 真 诚 的 辩 证 的 涉 及 本 质 的 对话。”［1］( P6)另一种观点认为关怀伦理优于正义伦理，关怀伦理代替正义伦理是一种社会的发展趋势。Virgin-ia． Held 在其主编的《正义与关怀: 女性主义伦理学的基本解读》的开篇就就说道: “很多伦理学家，认为女性在生活中更加注重关怀和关系，而男性更重视个人权利、理性规则等，认为在哲学及其他相关领域讨论的理论与正义的概念和其抽象的道德法则是一致的。而把关怀当做一种替代伦理，而非仅仅研究女性现今的经验化倾向，是对这种绝对情形的挑战。”［24］( P1)第三种观点则认为无论关怀伦理如何发展，都不能代替正义伦理。Virginia． Held 对此也有说明:“女性在生活中要求公平正义，那么正义伦理就不可能被关怀伦理替代。女性关怀伦理也许只是意味着女性从父权制的传统中继承的东西，然后在现实生活中充当大部分关怀者的角色，而社会的主流还是正义伦理。”［24］( P1 － 2)3 ． 关怀伦理学的定位问题关于关怀伦理学的定位问题，主要存在以下几种观点。

有的学者认为关怀伦理学属于一种德性伦理学，认为对人的价值判断不应该以义务或者原则为标准，而应该把德性判断作为基础，如吉利根说:“自我与他人之间的冲突成为妇女道德问题的核心，即 同 情 与 自 主 的 冲 突，德 性 与 权 利 的 冲突。”［23］( P73 － 74)而这种道德冲突的解决不是如何合法地实现自身的权利，而是如何运用自己的关怀德性，尽到对他人的责任，从而过上一种道德的生活。

但是诺丁斯认为关怀伦理学不是一种德性伦理学。尽管关怀伦理学强调人的关怀美德，主张人们要学会做一个关怀者，培养自己关怀他人的德性和能力。但是这种关怀不能仅仅被理解为关怀者的美德，因为关怀是由关怀者和被关怀者组成，被关怀者的作用以及其对关怀这一行为的反应也十分重要。因此，“诺丁斯认为，关怀伦理学实际上是一种关系伦理学。”［25］另一观点认为关怀伦理属于情境伦理学范畴。

Joan C． Tronto 教授认为: “道德可以被分为探讨道德本质的普遍性道德与注重道德情感的情境道德，第一种观点认为道德是由一系列普遍的、正义的原则构成的。第二种观点认为道德必须被体现为具体的东西，而不是普遍的原则，把道德敏感和道德想象力作为道德成熟的关键。”［16］( P61 － 62)而 Joan C．Tronto 把关怀伦理放置于情境伦理里，关怀伦理重视事件发生的情境，不是以普遍的权利，而是以具体的道德事务来进行判断的。

三、女性主义伦理学评价

( 一) 女性主义伦理学的积极意义

首先，女性主义伦理学的兴起为伦理学提供了一个新的视角，扩大了伦理学的研究框架。女性主义伦理学不仅仅是对女性道德进行重新审视，而且还对伦理学本身的发展进行反思。美国女性主义伦理学家 Alison M． Jaggar 就明确指出: “女性主义伦理 学 的 新 观 点 是，重 新 思 考 伦 理 学 最 深 的 问题———什么是道德事物，通过什么手段它能得到解决———这是独特的女性气质所观察到的道德敏感性。”［26］( P182)其次，女性主义伦理学的发展为伦理学的研究提供了一种新的方法论———性别分析法。女性主义伦理学对产生性别不正义的原因进行了批判与分析，“试图以性别分析方法挑战以往伦理学领域的主流 思 维 模 式，达 到 更 合 理 的 对 伦 理 道 德 的 理解。”［27］而这种性别分析法关注的不仅仅是传统伦理学已经研究的内容，还有那些传统伦理学没有引起重视的内容。性别分析法作为一种方法已经伦理学领域产生了相当大的影响。

最后，女性主义伦理学作为妇女解放运动的产物，其产生和发展为女性运动提供了理论支撑，促进了女性运动的发展。西方女性主义伦理学不仅凸显了女性意识，把女性的解放从单纯地要求政治权利向清算文化上的不平等转变，这种变化不仅对于女性自身有着重要意义，甚至对于促进全人类精神文化的和谐发展都具有深远影响。

( 二) 女性主义伦理学的研究困境

理性主义伦理学范文第3篇

关键词　国际伦理　国际关系学　研究层次　理性选择　规范动力

中图分类号：D813

文献标识码：A

文章编号：1005－4812(2010)04－0028－36

伦理现象在国际政治中经常出现，如“建立公正合理的国际新秩序”的倡议，以及一些国家提出的“规范性权力”、“价值观外交”等。国际关系学者的研究也往往是受规范性因素驱动的：相信知识能够推动国际社会的进步，这是学者们投身研究的基本信念；而在早期现实主义者看来，揭示乌托邦主义是导致灾难的原因之一，这是一项合乎道德的知识工程。政治实践和学术研究中的伦理现象对国际关系学的理论现状来说是一个挑战：伦理研究处于非常边缘的位置，而且从现实主义观点看，国际政治的实质是用权力争取国家利益，伦理要么不起作用，要么就是“用温情脉脉的面纱掩盖住利己主义的冰水”。这种看法难免会产生一个困惑，即如果“伦理不起作用”或“伦理只是欺骗”是国际共识，诉诸伦理为何是反复出现的国际现象?如果不是国际共识，那么这两条论断是否会导致政治实践远离学术研究的初衷?国际关系学有必要“认真对待伦理”。事实上，忽视伦理的学科现状也正逐步得到缓解，一些西方学者对伦理现象投入了不少关注。

本文回溯了国际伦理研究的起伏及原因，并对近年来的相关研究进行了初步评述。本文认为，全面的国际伦理研究可以划分为三个层面：国际伦理标准；国际伦理的限度与可能性；国际伦理现象。当前的研究忽略了第三个层面，为此研究者应该注重运用理性选择和规范动力两种视角，并有意识地进行跨学科研究。

一、国际关系伦理研究的起伏

国际关系学科的现状是国际伦理研究在主流理论中并未占据突出位置。对现实主义和自由主义两大传统范式来说，一度作为中心议题之一的国际伦理已被边缘化，出现了议题“收缩”的局面。早期的自由主义对国际伦理的重视已记入学科编年史。同样不能否认的是，古典现实主义者思考的一个主题就是伦理政治与权力政治之间的复杂关系，不少学者就此对国际伦理进行了较为深入的探讨。卡尔把国际政治学科划分为三个阶段：在他的时代，现实主义的学科史功能是摆脱乌托邦阶段，步入科学阶段；在现实主义之后，“成熟阶段”的政治思考必然包括权力和伦理两个方面。他断然否认了应将道德从政治中排除出去的看法，认为“政治行动必须以道德与权力之间的协调为基础”。摩根索写道：“现实主义坚持认为，普遍道德原则不可能以其抽象的普遍公式应用于各国的具体行动，但又认为普遍道德原则必然渗透到具体的时间地点的情况中。”可以说，摩根索看待国际伦理的方式与其看待“由权力界定的利益”的方式是相似的――道德与利益普遍存在于政治行动中，但不能依据抽象原则对二者的实际运用和具体内容做预先规定。尼布尔从基督教现实主义伦理学出发，认为应当把现实主义与道德结合起来，道德力量可以带来政治威望，而政治威望本身就是不可缺少的权力来源。

尽管卡尔等人承认国际伦理在世界政治中的重要性，但后世的主流国际关系学者更多的继承了他们强调权力一利益的一面，忽视了他们对国际伦理的思索，甚至回避国际伦理研究，即使有所涉及也往往是依据权力政治的现状、国际伦理变革的非现实性、国家利益等对国家行为做一点伦理判断。国际关系学与国际伦理研究渐行渐远。出现这种现象的原因之一在于，古典现实主义者对国际伦理的研究方式导致了其作品容易被误读：将伦理一道德与权力一利益并置，为平衡乌托邦主义的影响而较强调后者，以及忽视了对国际伦理变革可能性的深入讨论，这种处理方式使他们的伦理思考被权力、国家利益等概念遮蔽了。原因之二在于：受行为主义革命重视经验一实证研究的影响，国际关系学中出现了实证解释偏见(Bias Towards Positive Explanation)。如果说古典现实主义者的人文立场使他们重视伦理思考的话，那么经过科学行为主义与传统主义的论战后，主流的国际关系学者明显回避了国际伦理这个议题。这在美国学者中表现得特别明显，即多坚持价值无涉的立场，运用科学的方法去描述现象、解释问题，而不是以一种更为思辨的方式考量微妙的伦理问题。原因之三是：主流的国际关系学坚守自身的学科身份与学术定位，通过无政府状态与等级制的对立将自己与政治学区别开来，因而出现了生存偏见(Bias Towards Survival)，认为国际关系学处理的是国家的生存问题，而不是追求良善的政治生活。这种偏见使国内政治研究中规范的政治理论难以渗透到国际关系学中。此外，冷战的时代背景也影响了研究课题的选择：冷战使国家安全和体系稳定成为学者们关注的焦点，而国际伦理研究则被认为离题甚远，尽管冷战双方都认为自己参与的是一场正义与邪恶之间的较量。

冷战结束之后，国际伦理研究逐渐得到一些国际关系学者的重视。这既有学科发展内在逻辑方面的原因，也是国际格局与国际环境的变化在学术研究中的反映。在实践方面，就“需求”而言，冷战的终结使全球问题占据了国际政治议程的重要位置。例如民族主义是否会导致一个更加碎片化的世界?面对宗教极端主义、恐怖主义、“文明冲突”，如何实现跨文化对话?对环境保护、劳工标准、跨国移民、国际维和等问题，从权力一利益的角度是否能做出合理的安排?在对新的治理方式进行思考的过程中，国际伦理是无法回避的。就“供给”而言，冷战时代阻碍国际伦理研究的生存逻辑的重要性有所下降，政治精英开始诉诸伦理话语而不只是安全话语以吸引听众，相对来说具有较强伦理色彩的非政府组织参与到全球治理中，这为国际伦理研究提供了新的机会。

就国际关系理论的发展逻辑而言，建构主义的兴起是国际伦理研究复兴的重要推动力量。建构主义认为国家行为和国际后果受到国际规范等观念因素的影响，其开启的研究工程以及与政治理论学者、批判学派、自由主义的对话，促进了伦理研究回归到国际关系学中。

首先，建构主义使用的一些核心概念包含着很强的伦理内涵。规范是指对国际行为体恰当行为的共有预期，它不同于其他行为标准的最重要特征在于其涉及“应然”，即对什么是合理行为的判断。文化是指规定行为体的身份、行为和彼此关系的标准，包括规范和价值等评价性标准。这些概念所强调的“恰当行为”、“评价标准”等，也是国际伦理研究的议题中应有之意。由此，建构主义认为国家行为不只依据“后果逻辑”，也依据“适当性逻辑”。怀疑国际伦理适用性的原因之一就是体现为生存偏见的后果逻辑，因此建构主义在核

心概念上为“将伦理带回国际关系学”开创了空间。

其次，建构主义看待国家利益的方式突破了利益一伦理的两分法。国际伦理怀疑论者往往根据国家利益的首要性而否定国际伦理变革的可能性，这就假定决策者明确地认识到了国家利益，国家从工具理性出发而选择特定的道德立场。在建构主义的研究中，国家的存在理由也包括价值理性。国家利益往往不是自明的、内生的或固定不变的，其偏好往往经过国际组织或非政府组织的教导、塑造和社会化而形成，其中不少组织具有伦理取向的特点。无论是利益诱导型的还是伦理教化型的说服，一旦这些伦理取向的组织说服了国家改变对自我利益的认知，就会使伦理在国家的偏好形成和偏好排序过程中成为重要的影响因素，甚至使国家利益与伦理要求之间的界限变得模糊。

最后，国际规范的可变性意味着普遍的国际伦理具有实现的可能性。现实主义多从利己主义一社群主义的伦理现状出发，批评功利主义―世界主义的国际伦理为不现实。对规范变迁的研究有利于打破现状偏见，使国际关系学与政治伦理研究相互接近。无政府状态和原则是质疑国际伦理的两个前提假设，然而在建构主义者的研究中，当前国际体系的这两个构成原则都不是固定不变的，相反是具有历史偶然性和可塑性的，例如承认的标准在历史上就曾经发生过很大变化。实践和观念的变化会产生新的构成原则，这意味着不能因为当下的“不实现”而预先排除出现一种新的国际规范的可能性。规范的可变性要求学者们对国际伦理进行更系统的研究。

二、研究现状：政治理论与建构主义

冒着过度简化的风险，本文把当前的国际伦理研究大致分为两大类。一类研究者来自政治理论界以及国际关系学中的批判学派，强调的是规范研究，主要涉及世界主义与社群主义的争论。另一类学者多来自建构主义，强调从经验研究与规范研究的结合中讨论国际伦理的限度和可能性。

1　政治理论：世界主义与社群主义

自由主义与社群主义是政治理论内部长期争论的一个话题。简单地说，前者认为个人的权利和福利优先于群体，而后者认为个人的权利和利益只有在政治共同体中才能实现。当这场争论从国内社会事务蔓延到世界事务时就表现为世界主义和社群主义之争，焦点在于道德判断是不是能够超越政治共同体(即国家)的边界，国际关系学中的多数理论都可以归入世界主义或社群主义。世界主义和自由主义的共通之处都是以个人而不是国家作为道德判断与伦理关怀的基本单位，普遍的理性(Reason)意味着超越国家界限的普遍伦理，主张通过超越国家的全球公共领域进行治理。比较能体现自由主义与世界主义关联的当属罗尔斯。此外，西蒙・卡尼(Simon Caney)、托马斯・波奇(Thomas Pogge)等也坚持世界主义的立场，相信人的公民权利和政治权利是普遍适用的，同时主张平等主义的分配正义原则。安德鲁・林克莱特(Andrew Linklater)分析了国家出现的历史进程与威斯特伐利亚体系的国际伦理，指出国家体系缩小了道德共同体的范围、具有高度的排斥性，认为全球化将会带来新的政治共同体，出现新的世界主义伦理。质疑国际伦理在世界事务中适用性的学者多是未经明言地站在社群主义的立场上，当代比较有代表性的学者是华尔泽(Walzer)。社群主义认为，伦理道德是在特定的文化背景下形成的，文化多样性意味着跨越国家界限的普遍道德尚不存在也很难出现，因而全球治理仍需以民族国家为基本单位。

作为国际伦理谱系的两个极端，世界主义与社群主义都容易招致一些批评。就世界主义来说，很难否认的一点是人们在感情上倾向于为本民族、本文化中的同伴承担更多的道德责任，而对民族一文化纽带的认知较为薄弱的其他人则显得淡漠；必须应对不同的个人在利益、观念方面的潜在冲突，这一任务并不比解决国家间冲突来得轻松；与当前的国际实践相距甚远，使世界主义的伦理诉求很难避免乌托邦主义的嫌疑；世界主义伦理是否只是反映了个别文化(如西方文化)的立场，在实践中是否会为文化霸权大开方便之门，这些诘问是切中要害的。就社群主义来说，其对文化多样性的承认和尊重固然切合实际，但应该以何种共同观念作为跨文化对话的平台才能既不失包容性又促进共识，如何避免滑向道德相对主义，这些课题是社群主义必须认真应对的。

尽管可以把国际伦理观大致地划分为世界主义与社群主义，但这样的粗略划分在一些细微之处还是具有误导性的，例如有社群主义者承认某些全球道德义务可以超越国家边界，而一些世界主义者也同意共同体内的地方性文化与全球正义可以兼容。因此在国际关系伦理研究中，世界主义与社群主义之间的分歧不是不可弥合的，一些学者提出了沟通社群主义与世界主义的议题，主要内容是尊重差异、促进对话、实现更具包容性的全球伦理。对国际关系伦理来说，这一议题不失为未来研究的一个重要方面。

2　建构主义：经验研究与规范研究

伦理与现实的关系在一开始就吸引了国际关系学者。在研究方法上，伦理研究大多依靠严密的推理得出符合逻辑的推论，属于规范研究，而现状研究主要依靠符合社会科学标准的观察与解释，属于经验研究。然而，规范与经验往往相互交织。如果说国际关系学过去一直忽视规范研究的话，那么政治理论则经常性地对经验研究重视不够，往往只是从抽象前提出发对伦理原则进行逻辑演绎，而不关注推论出的原则在现实政治中具有多大的可行性。_24’从研究者的角度看，古典现实主义揭示了问题的一个方面，即从对国际现象的经验观察中得出了国际伦理要求与国家实际行为存在偏离的结论。默文・弗罗斯特(Mervyn Fmst)则以较具科学哲学色彩的方式指出了问题的另一个方面，即研究者在对经验现象的分析过程中也必然涉及规范理论。弗罗斯特认为：“国际关系实践中行为体的价值体系并不只是简单地存在于那里；如果存在，这种价值体系也有待于国际关系学者从行动表面解读出来……对国际关系的任何形式的解释都必须从对一个行为(或一组行为)的理解(understallding)开始，为了理解一个行为，研究者不得不卷入实质性的规范理论”。依据这一看法，描述和解释都渗透着研究者所持有的特定伦理观，正是这种伦理观驱动了研究者投身于学术研究并影响了其对实质性议题的看法，例如现实主义的权力观在很大程度上就源于利己主义一社群主义的伦理观。

规范研究与经验研究相互交织的特点是否意味着伦理命题在经验上是非现实的、经验命题在伦理上是非中立的，因而二者在可靠性上都值得怀疑?对非现实性问题，一些学者从建构主义在经验研究上所具有的优点这一角度进行了回答。建构主义的最大特点不在于其对国际关系本体论问题和实质性议题的看法，而在于其整体主义、“自上而下”的认识论(不同于持有个体主义、“自下而上”认识论的理性主义)，建构主义与理性主义是从不同的视角观察同一社会现象的不同侧面，因此二者往往在很多问题产生了相似的至少是互补的描述与解释。建构主义的认识论立场比较“温和”，多处于实证主义和后实证主义之间。因而建构主义的经验研究往往意识到其经验命题的可靠性是相对的而不是绝对的，具有背景依赖性

而不是超越时空限制的，其结论是对其他研究项目的补充而非替代。在这个意义上。建构主义的经验研究指出了国际伦理进步的限度和可能性，既不像乌托邦主义那样过于乐观，也不像现实主义那样拒绝讨论国际伦理变革的可能性。对非中立性问题，凯瑟琳・辛金克指出“最好的伦理判断需要最好的经验研究”，需要用可靠的反事实推理避免道德推论的偏差性，应该进行经验比较(Empirical Comparison)，即将国际行为导致的后果与历史或现状进行对比，而不是理想比较(Comparison to The Idefl)，即与研究者本人所设想的某种十全十美的理想状态进行对比。后一种比较之所以不可靠，在于忽视了很多伦理要求彼此之间存在着一定的冲突，例如在一些情况下人道干预诉求与原则之间就不可得兼。如果研究者有选择性地将两个或其中一个问题与理想情况(如就调整原则达成国际共识并合乎国际法地进行人道干预)进行对比，就回避了政治过程中经常出现的道德两难，使经验研究中渗透着过多的研究者自身的伦理偏向。

三、研究层次与研究方法

正如规范政治理论与建构主义所表明的，当前的国际伦理研究大致归结为两个层次。一是政治理论研究强调的规范层面的国际伦理判断，即真实世界中的政治秩序(或无序)、政策、结果等是不是合意的?如果答案为否，那么何种新秩序才能促进人的良善生活?依据何种标准做出判断?另外，很多学者都承认国际研究是由研究者个人的伦理信念所推动的，因此这一层面的问题还涉及学术研究是否以及怎样承担伦理责任?这些问题在很大程度上涉及伦理学、政治哲学、政治理论等多个学科，国际关系学也无法回避。

二是建构主义强调的国际伦理的限度与可能性，具有规范与经验研究相结合的特点，这一取向更符合卡尔所谓“成熟阶段”的学科要求。这一层面的问题主要是在现实政治的约束下如何在国际伦理的道路上有所前进?现实政治留给国际伦理的限度有多大?如何判断这种限度?如何在政治现实与伦理要求间做出权衡?如何在多种冲突性或竞争性的伦理要求间进行取舍?这些研究针对具体议题、将问题置于现实情景中，力求得出道德上合意、现实中可行的政策结论。这要求研究者对伦理主张可能导致的各种非预期后果(Unmtended Conse-quences)有充分了解，需要从经济学、社会学等多个角度深入考察。

然而，这两个层面无法涵盖国际伦理研究应该处理的所有问题。事实上无论是政治理论还是建构主义的国际伦理研究，都预先假定了伦理在国际事务中是重要的。正是在这一点上，它们与国际伦理怀疑论者之间的分歧是深刻的，后者或认为伦理在国际事务中并不重要，或认为伦理概念并不具有分析上的重要意义，或否认国际伦理变革的可能性。因此，国际伦理研究的首要问题是澄清一些根深蒂固的疑惑：伦理因素在国际事务中起作用吗?如果答案为否，那么国家为什么频繁地诉诸伦理话语?如果答案为是，那么在何种条件下、在多大程度上、以何种方式起到什么作用?伦理是否仅仅是依附于权力―利益的伴随变量?如果伦理仅仅是掩饰或欺骗并且假设这一点为国际共识，伦理话语就无法实现策略功能，那么国家为什么还会采用诉诸伦理的策略?这一层面的问题涉及国际伦理现象，更多的属于经验研究，是国际伦理研究工程中应该首先澄清的问题，也是目前研究中略显缺失的一环。

对国际伦理需要进行跨学科研究。一些学者所倡导的国际政治理论(International Pofifi-cal Theow)与国际伦理研究具有很大程度的重合，需要国际关系学、政治理论、国际法三个学科问的对话，进行实证、规范和法律研究。此外，至少对伦理现象而言，理性选择和规范动力这两种视角是不应忽视的。

理性选择将伦理话语与国家的主观效用相联系，看似支持了伦理怀疑论者的看法，但其贡献在于具体勾勒出在什么意义上可以将伦理话语视为国家利益的策略工具。通过把伦理话语理解为一种信号(signal)，一些学者认为道德和法律言辞是国家在追寻自我利益过程中出现的均衡现象；伦理规范作为社会惯例的一种，起到了聚点(Focal Point)的作用，在协调博弈中有效率地实现多重均衡的过滤。同样，用信号传递模型也可以重新表述伦理怀疑论者的立场，他们认为伦理信号发送方的类型与信号本身完全无关，信号都被接受方当成“空谈”(Cheap Talk)或“噪声”(Voice)而不予理会。这一假定的依据是废话均衡(Bab-bring Equilibrium)，该均衡在真实世界中的适用性面临两个难题。第一，人们在社会互动中很少把信号看作是与对手的类型不相关的，决策者经常要求他国就相关问题表态、对表态的内容进行细致解读，这表明国家之间不只“观其行”，也“听其言”，“一方传诉诸伦理话语，另一方不理会”的策略组合并不在现实中的均衡路径上。第二，依据废话均衡的逻辑，所有言辞都可以成为均衡中的废话，因此人们会预期道德话语与霸权话语出现的频率应相当。显然这一预期不符合国际政治事实：决策者对自己的言论非常谨慎，经常向其他国家释放善意，更多使用道德话语而不是裸的权力政治话语。因此，简单的说伦理不起作用的结论存在着漏洞。

国际伦理怀疑论提出的真正挑战不在于伦理是否起作用，而是伦理话语在什么条件下与国家的真实类型相关，用信号博弈的话来说就是在什么情况下出现混同均衡、在什么情况下出现分离均衡。诉诸具体情景中的博弈结构是对该问题的一个解决思路，例如伦理话语在协调博弈中有效率地实现了多重均衡的过滤，也是可信的；在完全冲突博弈中属于不可信的“废话”；而在其他情况下的作用更为复杂。运用理性选择方法或可澄清伦理话语在特定情景中的作用。另外，伦理话语对特定听众的作用也值得研究。当国家诉诸伦理话语时可能针对多种听众――卷入争端的他国政府或涉身事外的第三国、国际组织、NGO或他国公众、本国公众或本国各利益集团等等。从理性选择的角度澄清特定听众效应也有助于加深对国际伦理现象的理解。

有学者认为仅从理性选择的角度分析国际伦理现象是不完全的，主张还应从心理学角度进行研究。伦理因素容易激起人们的道德激情或道德义愤，因此这一主张不无道理。心理学研究可以纳入理性选择的研究框架中。“非理性的理性”这一说法暗示了诸如感情这样的心理现象是一种节省信息处理成本的简化机制，可以用理性选择加以解释。

规范动力是国际伦理现象研究应该借鉴的另一个视角。国际规范在历史上发生过不少重大变迁。为什么曾长期被认为在道德上不成问题的国际行为(如奴隶贸易、武力讨债等)现在看来是不可想象的?在一系列可能的行为标准中，为什么当前成为国际规范的是一种特定的利己主义一社群主义伦理观?对规范变迁的经验研究关乎现存的国际伦理是如何形成的、是否固定不变?这关乎新的国际伦理将如何起源、传播、制度化、稳定，因此具有重要意义。以进化论为思考方式，从基因一文化共同演化(Gene-cultural Co-evolution)的角度对国际规范进行动力学分析，这是颇有前景的研究路径。有学者从自然选择的角度进行了尝

试，用进化视角重新解释了现实主义伦理观的起源，将利己主义和支配欲望建立在生物学基础(“自私的基因”)上，将社群主义(族群中心主义)建立在亲缘选择(Kin Selection)和内含适应性(Inclusive Fitness)之上。对于相信国际伦理进步的人来说，尽管这些“将达尔文主义带入国际关系学”的研究似乎印证了古典现实主义对人性的悲观看法，但进化论同时意味着现状具有历史依赖性、并非固定不变，也意味着可以“将马克主义带人国际关系学”、通过文化演化实现伦理变革。若干研究者从文化演化的角度讨论了规范变迁，并对国际伦理革新表达了较为乐观的看法。自19世纪后半期以来，进化论的思考方式一直隐含在伦理学传统之中。从根本上说，进化论不只是生物学理论，其更多的是一种系统动力学理论，尤其适合处理系统中的行为体一结构问题，这一特征使进化论及其自然选择和文化选择两种机制对现代社会科学中多学科发挥重要影响。进化论取向的国际关系研究也不乏其例。规范变迁是其中与国际伦理联系比较密切的一种，研究者可以从规范动力的视角分析伦理规范的变异、选择和传递。

社会学家科尔曼(James S.Coleman)指出，社会理论研究需要跨越多个学科领域，找到贯通这些学科的理论基础至关重要。他认为理性选择正是这样一个基础。作为一种动力学机制的进化论也可以成为学科对话的基础。如果说学科分工如经济分工一样有利于提高生产效率的话，那么跨学科交流就相当于通过市场交易以实现比较优势，而理性选择与进化论则是学术市场交易中的通货。对国际伦理这样的复杂现象来说，通过合适的基础理论进行跨学科研究是无论如何不可或缺的。

四、结论

理性主义伦理学范文第4篇

 

关键词:马克思主义伦理思想　教学　改革

    马克思主义伦理思想，亦称马克思主义道德学说、马克思主义伦理学，指的是以辩证唯物主义和历史唯物主义为理论基础的关于道德的科学理论，它是无产阶级科学世界观的有机组成部分。马克思主义伦理思想教学，主旨在于使学生系统地掌握马克思主义伦理学的基本理论和基础知识，培养学生的道德理论素质，树立正确的伦理观、人生观。加强马克思主义伦理思想教学改革，是马克思主义伦理思想研究本身和社会发展的必然需要。

    一、马克思主义伦理思想的教学现状

    马克思主义伦理思想传人我国已有近l00年的历史，但马克思主义伦理思想教学的蓬勃发展是在改革开放以后。1979年，中央有关部门决定恢复伦理学学科建设，并积极准备在高校开设马克思主义伦理思想课程。1980年，中国人民大学举办伦理学研讨进修班，随后马克思主义伦理思想教学在部分高校开始教学试点，此后逐步推开。目前，全国开设马克思主义伦理思想课程的高校有上百所，马克思主义伦理思想教学获得了前所未有的发展。但是，随着全球化和社会主义现代化建设的不断拓展和深人，人们的伦理关系、道德观念、价值信念发生了深刻的变化，这与我们现有的马克思主义伦理思想教学处于一种不相适应的状况。

    一方面，教材滞后于时展。近些年来，各种版本的伦理学教科书相继出版，数量较多，但在章节编排、观点表述、论证思路等方面基本上大同小异，内容上没有大的更新和突破，许多内容学生在高中阶段已接触过。教科书中的理论距离现实较远，存在虚空倾向，失去了深厚的历史感、强烈的现实感，难以回答目前社会上大多数人所关注的一些重要的伦理道德问题。对许多问题的阐析，往往限于一般道德理论上的推演、思辨，忽视了对作为道德主体的人的研究，只剩下空洞的道德说教，存在着不同程度的教条主义倾向，难以激发学生对马克思主义伦理思想的学习兴趣。社会主义市场经济建设的新形势为马克思主义伦理学提出了一系列的新课题，需要我们加以回答。

    在新的历史条件下，人们的道德观念正在发生着冲突和变革，善与恶的斗争以新的形式表现出来，人们对自己的行为感到难以选择，迫切需要有科学的道德理论加以指导。但现有教科书中，或是回避某些复杂而敏感的问题，或仅仅是引经据典讲干巴巴的大道理，而缺少来自现实生活的、实实在在的分析与说明，因而不能正确地、客观地回答学生们所面临的各种道德问题而使学生感到不满和失望。因此，马克思主义伦理思想教学必须进行相应改革。

    另一方面，教学方法上以讲授为主，讨论、试验、调查研究等方法处于辅助和弱势地位;以教师为中心，授课方式大多还是采取教师讲课、学生记笔记的“课本+粉笔+黑板”的陈旧教学模式，师生之间缺乏应有的讨论和互动，学生处于被动接受的状态，无法调动学生的学习积极性和主动性，不利于学生创新潜力的挖掘和创新素质的培养，教学效果欠佳。在课程考核上，科学合理的考核评价体系尚未建立起来，考核指标偏重于定量化分析。课程的教授效果、学生的学习成果，往往通过期末闭卷考试来进行，考试内容就是老师的平时讲解，未讲解的不在考核范围之内，所以，考核实质上仅仅考查的是学生的记忆力。但是，课程教学效果和课程时数不是必然的正比关系，考核结果和课程教学效果的显现也不具有同步性。以考试结果作为课程教授效果、学生学习效果的评价依据，这有悖于学习的目的。

 基于上述问题，对马克思主义伦理思想的教学改革迫在眉睫。

    二、马克思主义伦理思想的教学改革

    马克思主义伦理思想教学改革，目的在于激发学生的理论兴趣，拓宽学生的理论视野，撞击学生的理论思维，提升学生的理论境界。首先，要激发学生的理论兴趣。兴趣是最好的老师，但是激发学生的理论兴趣，既不能靠抽象空洞的说教，也不能靠聪明智巧的卖弄，更不能靠奇闻轶事的罗列，而只能靠教师坚实的理论功底和灵活的教学艺术，在教学中把理论本身讲活、讲深、讲透。其次，要拓宽学生的理论视野。学生的理论兴趣是同学生的理论视野成正比的。应当特别注重五种对话:与马克思主义伦理学史对话，使讲授的每个问题都具有一种深厚的历史感;与现代哲学对话，特别是与影响广泛的科学主义思潮、人本主义思潮以及“后现代主义”思潮对话;与现代的自然科学、社会科学、人文科学和思维科学对话;与当代中国和当代世界对话，以哲学的方式去反思当今的时代精神;与当代中国伦理学界讨论的热点问题对话，使学生对理论产生应有的亲切感。再次，撞击学生的理论思维，这应当是马克思主义伦理学教育改革的核心环节。马克思主义伦理思想，它要激发而不是抑制人们的想象力、创造力和批判力，它要冲击而不是强化人类思维中的惰性、保守性和凝固性，它要推进而不是遏制人们的主体意识、反思态度和创造精神。唯此，马克思主义伦理思想才能锻炼和提高人们的理论思维能力，培养和强化人们的创造性素质。在马克思主义伦理思想教学中，应当引导学生寻找理论资源，发现理论问题，创新理论思路，把握理论精髓。激发理论兴趣、拓宽理论视野、撞击理论思维，其目的与结果都是要提升理论境界。讲授马克思主义伦理思想，不仅要有坚实的理论功底、广博的知识背景和灵活的教学艺术，而且必须具有融理想、信念、情操和修养于一身的强烈的人格力量。有了这种人格力量，学生才能在教学过程中进人马克思伦理思想的理论境界。

理性主义伦理学范文第5篇

    一、两种倾向

    这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

    自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦? 淼恼逯饕逅嘉笄呷胍桓鏊降摹叭谭创持饕濉钡木车亍5浞度宋锞褪浅露佬恪⒙逞浮⒑省＃?］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

    这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

    儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

    而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

    保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

    两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

    二、双旋架构

    这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

    于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

    其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

    因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

    具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

    体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

    偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

    所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

    从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

    在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

    儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

    三、理想寄托