儒家文化的礼精神内涵
前言：想要写出一篇令人眼前一亮的文章吗？我们特意为您整理了5篇儒家文化的礼精神内涵范文，相信会为您的写作带来帮助，发现更多的写作思路和灵感。
儒家文化的礼精神内涵范文第1篇
【关键词】 儒学 教化理念 民众生活 礼仪礼俗 以身体道
1．现代中国的文化意识，曾经历过一个以反传统为主潮的时期。近年来，人们逐渐注意到传统的连续与创新对于中国现代文化建设的重要意义。但我们所谓传统的研究，传统的创造性转化，多关注在学理上。现代儒学的研究，其理论框架源于西方；同时，这种研究又局限于学院化的知识性一极。可以说，它与民众生活是完全隔离的。目前中国社会有一个奇怪的现象，一方面是各种理论学说纷然杂陈，层出不穷；另一方面却是理论与生活的完全脱节。民众生活的“无靠”和理论的“游谈无根”，是中国当代文化建设中存在的一个突出问题。
一种文化理念，必与其民众生活密切关联。儒学注重现实，故于此点表现尤为突出。这种关联，有其现实的载体，不单纯是理论上的、学理上的事情。探讨儒学与民众生活相关联的方式，有几点比较重要：一是它与现实政治、国家权力运作的关系；二是它与传统社会礼仪、礼俗的关系；三是经典的阅读、研习传统和“以身体道”群体的养成。反思一下儒学与民众生活的关联方式，对现实的文化建设，也许具有一定的借鉴和启示意义。
2．我们先来谈第一点。
在中国历史上，确切地说，在汉代儒学成为官方意识形态以后，儒学与现实政治事务的关系很密切。儒学在历史上曾有过其政治制度层面的存在。文化或教化的理念，与人的内在的精神生活直接相关，本是一种理想性的存在。而在这种制度化和意识形态化的儒学形式中，理想与现实发生了混淆，儒学的文化和教化理念被用来直接干预现实的政治和权力运作过程。这当然会产生不良的后果。这一点，和西方中世纪的情况有相似之处。其实，各个文明系统大都经历过某种形式的“政教合一”阶段。文化或教化理念这种关联于现实的方式，是一种负面的方式。教化的理念与现实的政治权力运作必须解构，“政”与“教”必须解构。西方近代以来的宗教改革、文艺复兴、启蒙运动完成了这个任务，文化或教化理念由此摆脱了世俗政治权力运作对它的误用，转变为社会的、与人的内在精神生活相关的事务。中国自辛亥革命以后，儒学的文化和教化理念，亦发生了这样一个与现实政治解构的过程，儒学逐渐失去了它与现实社会政治制度的依存关系。
人们对文化有各种不同的理解。但从其作用来讲，文化有两个方面的功能：分化与整合。人的存在首先表现为一个分化的过程。无论是从人类存在的整体还是就个体而言，分化不仅是一个文化存在的事实，同时，亦是文化或个体自身获得发展的一个重要前提。但这个分化，又必以整合为其基础。从个体人格的完成到整个社会的存在，都必须内在地具有这个整合的基础。这个整合的基础，就表现为不同文化的价值或教化理念。文化的整合通过个体的精神教养来转化人的实存并赋予其精神性的意义。天主、上帝、天道、天理——这些教化理念的确立所带给人们的，只是某种内在精神气质的转变和生存意义的开显，而不能是直接的实际利益。从这个意义上讲，文化理念本质上只是一个“虚”体，借用庄子的话说，就是“无用”。而正是这个“虚”和“无用”，才使教化理念具有为人的（处于分化状态）现实存在赋值和奠基的作用。庄子论“道”，说无用才能成其“大用”，讲的正是这个道理。历史上所发生的“政”与“教”的混同，违反了文化或教化理念的本性。儒学与现实政治制度的解构，应该说是一个历史的进步。
儒家在先秦，本为“百家”之一。当时的儒家，一方面具有一种积极入仕的精神，但同时也保持着一种对现实政治的独立的意识。内圣外王，德位一体，在儒家，本是一种理想、一种超越性的价值理念；它与现实政治运作之间存在着一种间距和张力的关系。因此，儒家总是把这种理想性寄托于三代以上。这种间距和张力关系表现在以下两个方面：第一，先秦儒以“天”或“天道”为其至善的价值本原。它超越于任何现实的礼乐制度或政治体系之上，对后者赋予其存在的价值，成为现存礼乐制度之存在合理性的最终的尺度。第二，先秦儒的天人合一观念，其核心是主张，至善的道德价值虽本原于天，但同时又内在于人。故为学必以“为己”、“内求”为要，循此所成就之德性人格实现，乃可由内在而上达天德，由是具有超越于现存政治体系的独立的精神价值。这种德性成就，既属于个体内在精神生命之事，同时对现实政治事务又具有批判的意义。“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义”，“将大有为之君，必有所不召之臣”（《孟子·公孙丑下》）。“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也！以德，则子事我者也，奚可以与我友！”（《孟子·万章下》）先秦儒这种以德抗位、为天地立道的独立精神，使之对理想与现实的区分具有明确的意识。在理想与现存政治之间保持一种间距和张力关系，这是先秦儒学的一个重要特点。孔子、孟子在政治上都不能得志，而其所提出的文化理念，却足以为万世法，即是这一精神的很好体现。
因此，中国现代以来儒学与现实政治制度和权力运作的解构，为儒学的教化理念真正恢复其理想性和超越性价值本原的“虚”体之位，提供了一个契机。同时，我们亦须看到，它在儒学与社会生活关系方面所带来的问题效应也是复杂和多方面的。这便涉及到前述儒学与社会生活关联方式的后两个方面。
3．下面我们来谈第二点。
创自孔子的儒学，与西方哲学所具之纯粹的理论兴趣不同，首先它是直接关涉于生活的，其次它又以对世俗社会礼仪礼俗的反思以构成与社会生活相切互成的关系。这是儒家思想能够成为中国文化的教化之本的原因所在。
《礼记·中庸》说：“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”《易·序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”把这两段话做一下比较，可以看出，儒家所谓君子之道“造端乎夫妇”，与“礼义”的来源有着内在的相关性。任何具有教化意义的思想，都必然与一定的仪式、礼仪、风俗相关，才能切实地影响社会生活。宗教即是一个很明显的例证。但一般宗教的仪式，在信众群体、社会阶层、地域范围诸方面都有相当的局限性。而儒学所依据的礼仪，在中国社会，却是一种最普遍化的形式。儒学之能成为中国几千年文化教化的核心理念，这是很重要的一个条件。
因此，孔子讲“仁”的根源于孝悌亲情，与其依据周代的礼乐文明以建立其思想的系统，在理论上是完全一致的。礼乐，直接关乎社会生活中人的行为和实践。故从文化继承和理论创造的角度来看，对礼乐文明的反思，更具有文化和教化意义上的重要性。在讨论孔子的思想时，学者经常发生有关孔子思想的核心是“仁”还是“礼”的争论。其实，说其核心是“仁”或是“礼”，都有所偏。《礼记·中庸》说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”礼有各种仪文形式和器服设施，它直接规定着人的行为。但礼不是外在的形式，礼的施设是“称情而立文”（《礼记·三年问》），原出于人的内在情感生活。言“礼”，着重在行为、实践的仪文形式方面；而“仁”，所体现的正是这仪文形式的精神内涵。二者不可一无。
先秦儒的形上学思想，见诸其“性与天道”的理论其实比较少，到宋明儒，在经典上尊崇《四书》和《易传》，“性与天道”这一方面的理论建构始比较突出。先秦儒大量的思想资源，乃是出于对“礼”的人文化的义理诠释。《论语》论仁，只是讲到“忠恕”行仁之方。而《礼记》大量的是对“礼”的义理诠解。《礼记·昏义》说：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡，此礼之大体也。”这些礼仪的内容，既表现了古人社会生活的样式，亦体现了古人超越性价值实现的途径与方式。可以说，它包涵了古人社会生活、情感生活、宗教生活的基本内容。
此种种礼仪，既是古代社会生活的形式表现，同时，又是一种文化的符号，它所涵藏的文化信息，具有持久性和历史连续性的意义。古时礼仪，体现了古人宗教生活和终极性关怀与其现实生活的密切关联。儒家对古代礼仪所做的诠释，主要是从礼仪的情感生活方面揭示其精神的、人文的内涵。《礼记·礼器》说：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。故凶事不诏，朝事以乐；醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸾刀之贵；莞簟之安而稾鞂之设。是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。”《礼记·祭义》记孔子论礼云：“圣人……筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。”《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”这里论礼，讲“反本修古”、“反古复始”、“报本反始”，体现了一种重古、重情、尚质的精神。很显然，这是以情文的统一和文质（文明与自然）的连续性来理解“礼”的内涵。这种对传统宗教礼仪的诠释，使古代的礼乐文明发生了一种理性或人文的转变。[i]这里，我们要特别强调，儒家的诠释，是立足于传统礼仪而使之发生一种意义转变和精神的升华，所以，保持传统礼仪的完整性及其历史因革的连续性，因任民众生活样态而提升之、点化之，成为儒家落实其教化理念的基本方式。《礼记·经解》说：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。”《礼记·乐记》亦论到礼乐的教化意义：“先王有大事必有礼以哀之，有大福必有礼以乐之。哀乐之分皆以礼终。乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。” 礼乐同源，皆本乎人的内在情感生活，故此所论乐的“移风易俗”功能，亦适用于“礼”。礼仪礼俗，为人之情感生活、社会生活的形式，故因任而践行之，则可起到“移风易俗”，迁化人心于无形之效。
所以，儒家建立和落实其形上学与终极关怀，亦由因任传统礼仪的“神道”形式，建基于对民众生活的升华而成。古代传统礼仪礼俗中丧祭、占筮等形式，体现了中国古人天人沟通和追溯存在本原的基本方式。儒家对古代宗教礼仪的人文转变，所采取的不是“破裂性”的方式，而是在肯定传统礼仪礼俗之因革连续性的前提下赋予其新的意义和价值，由此而切合和提升民众的生活。儒家对传统丧祭、占筮等礼仪形式所指向的神灵世界并不予以否定，而是通过一种新的诠释赋予其一种理性的、人文的理解。因此，孔子一方面积极搜讨、编辑、整理、删修古代典籍，力图修旧起废，对当时已经“废却”的礼文进行重建；另一方面，又对之作出了新的理论的诠释。在宗教性礼仪的诠释方面，儒家所采取的方式可以《易·观·彖传》所说的“神道设教”一语来作概括。帛书《易传·要篇》有一段记载，很典型地表现了孔子对传统宗教的态度：“子赣曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。子曰：《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁【守】者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也……吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”[ii]孔子对卜筮的态度，与史、巫不同，其所关注者，在其心性义理和形上之道。《要篇》所谓“观其德义”、“求其德而已”，与《系辞传上》“神而明之存乎其人”，《说卦传》“穷理尽性以至于命”的说法完全一致。可知，孔子并不否定卜筮、传统宗教仪式对于民众生活的意义。《易·观·彖传》说：“圣人以神道设敎而天下服矣。”《荀子·天论》亦说：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”这个“文之”的作用，就是在传统的宗教性礼仪中，贯注一种“德义”或人文的、理性的精神，从而把它加以点化、升华。这就是所谓的“神道设教”。
这“君子之文”或“神道设教”，即表现了儒家教化理念与民众生活两个层面的相切互动的关系。而作为两者相切互动之中介的，即是传统的礼仪礼俗。割断或脱离礼仪礼俗这个中介的哲学或理论，其实只能是一种抽象的语词，难以具有教化的作用。可以看到，儒家人文化、理性化的形上学，并非脱离社会生活历史因革的一种寡头理论或抽象化的语词。因任而切合民众生活之信仰，这是教化的前提。但因任不能是放任，没有文化之超越层面或“君子之文”的点化、提升、澄汰和凝炼作用，百姓之“神”或卜筮就会因之而流为巫蛊邪道，堕入一片黑暗，而不能有“文”化意义的自觉和超越。“明数而达乎德”，既因之以“神道设教”，又导之以“察乎天地”的“君子之文”，这两个方面的这种良性互动的关系，正是以儒学为核心价值理念的中国传统文化能有两千多年健康发展的主要原因所在。
4．现在我们来谈第三点。
儒学通过历史因革连续的传统礼仪礼俗之不断重建以行教化，这不仅表现于对民众生活的人文自觉和价值引导与重构，而且体现于“以身体道”群体的塑成。所谓以身体道的群体，即一种文化价值理念的人格化的体现。这在各个不同的文化系统中都是必须的。这种“以身体道”群体的存在，乃以一种人格感召的形式实现着文化理念的教化之效。
儒家的心性之学，包括两个方面的内容——“尊德性”与“道问学”。“道问学”指理论的反思与讲论，“尊德性”则注重于文化理念在人格上的落实与成就。儒家在这后一个方面有很多说明，《礼记·儒行》可以说是这个人格精神的最集中的表述。“尊德性”与“道问学”，这两个方面密不可分，其中尤以“尊德性”为其根本。
《论语·八佾》：“子曰：夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”孔子为追迹三代礼制，曾到杞、宋二国，寻求其文、献以证成之。孔子修起礼乐，不仅要征之以“文”，更要征之以“献”。“献者贤也”。“献”即文化精神之人格化的现实体现。古人称道贤哲，常有“古之遗爱”、“古之遗德”、“古之遗范”、“古之遗直”等感慨，其意亦指此传统文明精神之活的肉身性的体现。
在西方，这个文化理念的“以身体道”者，当然表现在很多方面。比如，黑格尔在政治思想上崇尚君主立宪，就把国王理解为其理念的肉身化、自然化的体现。他说拿破仑是“骑在马上的世界精神”，也是这个意思。但西方这个“以身体道”的群体，其核心却是教会及其神职人员。
在中国古代，这个“体道之身”，则主要是士人或士大夫阶层。这一方面与儒家重视礼仪的精神有关。儒家既注重礼仪教化的作用，同时又注重把对礼仪的内在精神的体证落实于个体人格的成就。由此，士人不仅要求自身行事的合礼或“不逾矩”，而且要努力达成“从心所欲”的内在精神自由。这样，士人的最高成就既应具有“先天而天弗违，后天而奉天时”，“声为律，身为度”那种肉身即道的精神，亦同时具有诚、著、形、化的教化意义。另一方面，它又与儒学经典诵读和研习传承的传统有关。在宗教的仪式中，神圣经典的诵习是教化的一个很重要的方面。这和一般的哲学理论不同。中国古时教育，其目的要在教人立志成德、敦民化俗，而其内容，则以经典的研习和传承为主。儒家的经典，既包涵哲理的系统，同时亦是当时知识分子经常诵读、研习，以唤起人生及其超越性感悟的一种重要方式。所以，它是一种与人的生命实践相关的学问。它的核心内容之被称为“心性之学”，道理亦在于此。
5．综上所述，儒家的思想，不仅是理论的，更是一种具有教化意义的文化理念。儒家思想所以能行其教化，成为中国文化两千多年的价值核心和文化整合的基础，要在于其能够因任社会生活和民众生活的样态、形式而始终与之保持一种相切互成的关系。而社会生活、民众生活也只有通过与它相契合的思想的反思、提升和点化，才能形成其健康发展的文化机制。
一种文化理念，不仅是某种思想和观念形态的东西，它必有其活的生命载体。不过，文化理念与社会生活的关联，不能采取政治权力运作的方式。现代社会“政”与“教”的解构，是一种历史的进步，也是一种历史的必然。但是，我们要注意的一点是，儒学、儒家本非宗教，它不能象西方社会的宗教那样，以寄寓于世俗社会之外的宗教组织和仪轨的方式，关联于个体的心灵和内在精神生活，而达其教化之效。如前所述，传统儒学的教化作用及其关联于民众社会生活者，主要依存于世俗社会的礼仪、礼俗；而传统社会以经典传习为主的教育系统，则使士人（知识阶层）构成为儒学教化理念之“以身体道”的群体，这使儒学的教化理念与社会生活、民众生活形成一种良性的、相切互动的关系，因而使中国两千多年的传统文化具有着一种自身创造转化和发展的活力。但在中国现代社会，包括儒学在内的传统思想研究，完全被纳入西方式学院化、知识化、专业化的教育体系，失却了其切于身心的教化意义。而以经典诵习为内容，以立志成德、敦民化俗为目的的儒学教育，已丧失其寄身之所。与此同时，作为中国社会民众生活样态的传统礼仪礼俗，亦在长期以来反传统的意识形态性批判（来自左的和右的，典型的如文革中的大破“四旧”）中遭到严重的破坏，不再具有它在自然历史因革连续性中承载完整文化信息的作用。这样，在现代中国社会，儒学便失去了它与社会民众生活之关联的载体。
在相当一段时期内，我们的社会生活几乎完全被政治化和意识形态化，民众社会生活并无独立的存在空间。而在经济逐步走向市场化，社会意识形态热情已趋于淡化的“后革命”时代，社会、民众生活的生存空间迅速扩大，已构成一个独立的社会领域。故以往用以进行社会动员、资源整合、道德培养的政治意识形态方式，其能效亦渐趋弱化。同时，现行的原自于西方的种种理论学说，亦多因其无关乎社会生活的自说自话，“游谈无根”，而处于被边缘化的状态。另一方面，社会生活、民众生活又因缺乏与之相切合的文化理念的引导和自觉而趋于颓化和庸俗化。孟夫子说：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是。”而“无本”之水，“其涸也，可立而待也”。（见《孟子·离娄下》）中国现代文化之缺乏自我转化和创造的活力，正与上述思想与生活两歧所造成之“无本”的文化现状有关。摆脱文化观上的政治意识形态和功利态度，强调作为社会生活样态的礼仪礼俗之文化历史继承和连续性，以重建文化理念与社会生活的关联性，这应是中国当代文化建设的一个当务之急。在这一点上，传统儒学之关联于民众生活的方式，仍具有重要的现实意义。
--------------------------------------------------------------------------------
儒家文化的礼精神内涵范文第2篇
关键词：崔大华;儒学;理论结构;仁;礼;命
中图分类号：B26 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2015）01-0105-05
崔大华先生毕生致力于庄学和儒学研究。①《儒学引论》《儒学的现代命运――儒家传统的现代阐释》两部鸿篇巨帙，开辟了儒学研究的新境界。在这两部著作中，崔先生另辟蹊径，对儒学的理论结构作了如下阐释：“儒家思想从孔子开始就形成了并由后继者逐渐完善的、具有心性的、社会的和超越的三个理论层面的、甚为周延的理论体系。”②与三个理论层面相应的有“仁”“礼”“命”三个基本范畴。这三个范畴在孔子思想中就已经得到较为充分的表达。崔先生说：“‘仁’是个体的心性道德修养，‘礼’是社会伦理纲常，‘命’是超越于个人和社会之上的某种外在的客观必然性。全部儒学就是在孔子奠定的这三个理论层面上发展的。”③《儒学的现代命运――儒家传统的现代阐释》又重申了这一观点：“一般来说，我们可以认为儒家学说是由心性的、社会的、超越的三个理论层面构成的;并可以用这三个范畴来划分和界定：‘仁’是个体心性道德修养，‘礼’是社会的典章制度、行为规范，‘天命’是超越于个人和社会之上的某种外在客观必然性。全部儒学就是在孔子奠基的这三个理论层面上展开的。儒学的独特精神品质和文化表现都可以在这个结构中找到根由。”④实际上，崔先生的这一思想在20世纪90年代就有所表达。⑤对这一创见，《中州学刊》在《儒学研究的新进展》的编者按中作了这样的评价：“崔先生用结构的、历史的、比较的方法，结撰了一个以仁、礼、天命组建起来的心性的、社会的、超越的儒学的内在架构，这一独创性的思想在儒学研究中具有开拓性的意义，为现代儒学的研究开辟了新的境界。”⑥杨翰卿教授说：“儒家传统表现为：伦理道德特质、‘仁’、‘礼’、‘命’的理论结构和以伦理道德为核心的生活方式。这样的总括性观察和把握，具有独特的原创性和深刻的解释力，特别是对于儒学作出心性的、社会的和超越的三个理论层面及其道德的、法律的和宗教性的社会功能的抽绎，更是深刻精辟之论。”⑦
笔者以为，崔先生通过剖析儒学的理论结构，揭示了儒学区别于其他文化的独特的精神品质，以及中华民族受其浸染而形成的独有的文化传统。这种
收稿日期：2014-04-18
作者简介：卢有才，男，河南工程学院图书馆馆长，黄帝故里文化研究中心副教授（郑州 451191）。
文化传统涵盖了中华民族社会生活的方方面面，渗透在儒家独特的生活方式、生活形态之中，影响着人们的价值判断、价值选择。崔先生对儒学理论结构的解读，为后学开展儒学研究提供了一个新范式，开辟了一条新途径。
一、社会的理论层面：“礼”
崔先生关于社会的理论层面的“礼”的研究，为规范人们的行为提供了理论支撑。对“礼”这一问题，崔先生从礼之形态、实质、功能三个方面进行了阐述。
1.从形态上来看，礼是指礼仪
崔先生说：“儒家的‘礼’，就其形式或形态言，是指礼仪，即人们社会生活中不同场合下的行为举止规范;是指规范社会伦理关系的典章制度。”⑧礼仪作为“礼”的表现形式或形态，是礼的外在形式，它有两方面的内涵。一是人们的行为举止所应遵循的规范。每个人在不同场合下有不同的角色，而不同的角色决定了他的视听言动，也就是他应遵循的礼仪规范。只有遵从礼仪规范而行，才能合礼，否则就会悖礼。二是规范社会伦理关系的典章制度。儒家把人们在不同场合下人的行为举止规范系统化、制度化，形成了关于礼的典章制度，构成人们立足社会的依据、准则、规章，人们只有根据这些典章制度而行，才能维护和谐稳定的社会秩序，否则，社会就会混乱。礼不仅是人们的行为规范，也是维护国家政治生活和社会秩序的必要保障。人们只有学礼、守礼、行礼才能立足于社会，所以孔子说“不学礼，无以立”⑨。礼所涵盖的典章制度甚为广泛，规范着不同生活层面上的人伦关系秩序。《礼记》在《论语》《孟子》所阐明的家庭、社会的人际关系之外，“又将超社会的人与自然――天地鬼神的关系，摄入礼之范畴，拓宽了儒学伦理涵盖的范围。天地、君亲、师友――家庭的、社会的、超社会的，或血缘的、宗法的、超血缘与宗法的，显示儒家理论所观察到和确立的伦理关系是极为周延的”⑩。可见，儒家之礼涵盖了家庭的、社会的、超社会的各个层面，“总是以人际关系的伦理关系原则或仁之道德感情来融摄一切人伦关系之外的客观对象，消解其异己性、对立性，这是儒学的一个重要理论传统，形成了儒家伦理的开放的姿态”。这种开放姿态，使儒学具有了海纳百川的顽强生命力，儒家关于“礼”的理论才能在绵延不绝的历史长河中不断地得以阐释，在不同的历史条件下注入新的内容。即使在现代社会，儒学关于礼之合理性内涵仍不失其存在价值。
2.从实质上来看，礼是指伦理关系的等级差序原则和道德情感等精神内涵
崔先生说：“儒家礼的思想最重要之点，是诠释出潜藏在礼仪行为或礼制后面的礼之实质与精神――伦理关系的等级差序原则和道德情感的应有内涵，并唤起自觉。”礼决不是仅仅指礼节仪式，更重要的在于礼所表达的精神实质，“即内蕴于器物称号、礼仪内的伦理等级区别原则，和由此产生的建构社会秩序的功能”。因此，一切违背伦理等级差序原则的行为和有悖于礼之精神实质的做法，儒家都是十分痛恨的。如果说礼节仪式这种外在形式在一定条件下是可以损益的，那么礼的精神实质却是不容违背、不容改变的。因为“在儒家看来，人伦关系及其等级差序原则，都具有或可追溯到超越人自身的自然的永恒的根源性――天与地，礼的伦理规范也因此具有永远的合理性”。也就是说，礼是天经地义，它源于天地秩序，所以，伦理关系的等级差序原则才具有永远的合理性。正因为儒家这种礼的理论观点和立场，使其“在历史上标志中国社会进步的每个重大政治制度变革时期”，“总要表现出怀疑、伤感、反对，沉沦在失去动力和信心的保守的位置上。然而儒学贡献的伦理秩序与社会和谐的理念，却是每个稳定的社会所不能拒绝的”。崔先生认为，礼的实质不仅表现在礼是一种伦理原则，还表现在礼的内在精神是一种道德情感。礼的行为就根植于人的内心感情之中，如果放任发自人的内心感情自然流露、不加文饰，那么这种感情只能是自发的、朴素的，甚至可能是荒诞的;而经过礼的文饰、节文，人的感情就获得了伦理性的文化自觉，具有了道德性质，具备了道德精神，转变成一种道德情感。正是这种道德感情构成了礼的内在精神，是礼之根本。因此，在践礼的实践中，只要含蕴道德情感，即便礼仪或器物不周，也是可以尽礼的。换言之，礼的精神实质比礼仪器物更为重要，更能体现礼的本质。崔先生说：“将道德情感视为是礼的内在精神的理论观点，使儒学获得了一种特殊的从道德角度观察社会的理论立场，即是认为缺乏道德精神的伦理秩序或社会秩序，就会变得徒具形式而失去存在的价值。儒学因此形成了它的道德的社会批判能力，并且在中国历史上的每个社会精神萎靡衰退的时期里，都有所表现。”总之，“儒家把礼之伦理实质追溯到天地之序，将礼的内在精神视为人的道德情感，并归源于人性固有”，“在这种礼的理论观念中，儒家形成了某种保守的性格，也生长了社会批判能力。儒学礼理论的这种内在张力和平衡，是儒学不衰的生命力的支撑点之一”。
3.从功能上来看，礼是个人的行为规范和治国工具
崔先生根据《论语》的记载，从个人和社会两个方面论述了礼的功能。就个人而言，“不知礼无以立”，“礼从心理的、伦理的不同层面上，对人的全部生活内容――人情与人义、利与患、所欲与所恶，确定规范，指导行为，所以‘不学礼无以立’”。就国家而言，“为国以礼”，“从家庭到国家、从道德教化到典章制度，方方面面的社会生活秩序，都是需要由礼而建构成功，所以‘为国以礼’”。他进一步指出，儒家还经常在礼与法（政、刑）、礼与乐的关系中来论定礼的社会功能。作为治国的工具，礼的作用远远大于法。礼能从心理上、观念上塑造一个人，法只是对一个人已发行为的裁判。显而易见，儒家更加重视、更加信赖人的伦理自觉和道德自觉。礼与乐犹如一体之两面，虽有区别却不可分割。礼还是文明的尺度，是区分人与动物、文明与野蛮的标志。
总之，崔先生认为，社会的理论层面的“礼”是指礼仪，其实质是伦理关系的等级差序原则和道德情感，源于天地之序，为人性所固有。礼既是人立足于社会的行为规范，也是治国安邦的大经大法。
二、心性的理论层面：“仁”
崔先生关于心性的理论层面的“仁”的研究，为人们的道德践履找到了本体依据。在研究了“礼”之后，崔先生对更为深层的理论结构进行了探讨。他说：“在孔子儒学看来，没有人的道德理性、道德感情的注入，礼所蕴涵的伦理关系原则是不能真正实现的。这样，儒学理论结构中较之伦理的社会层面更深入的个体人性的、心性的层面就显露出来了。在这个层面上，儒学构筑了一个较完整的道德规范系统，追溯了道德的人性根源，多角度地阐释了道德修养的方法。”崔先生把这个理论层面称之为心性的理论层面，其基本范畴是“仁”，包含道德观念系统、道德的人性根源和修养方法。
1.儒学的道德观念系统
道德观念系统主要包括德性和德行。虽然道德观念系统包括众多的道德范畴，分类归纳也颇有差异，但是，“辨析起来可以发现，儒家众多的道德范畴，实际上是定位在或归属于德性与德行两个观念性质有所区别的不同层面上”。
德性是内蕴于儒家众多道德观念、范畴中的基本精神特质、价值意蕴。仁义礼智信五性充分表达了德性观念，它内在于人的本性之中，所谓“仁义礼智根于心”，“仁”之德性是爱的情感，是德性的共同基础。“义”之德性是“宜”，是对“应该”、对全部道德原则的自觉选择。“仁是发自内心的、向外推展的爱的情感，义是发自内心的对全部道德规范原则的担当。仁与义之间的这种内涵上的差别，从某种意义上构成一种对立或差异的周延性;这种周延性使儒家有时用‘仁义’来表述、指称全部德行。”仁义可以涵盖指称儒家的全部德行、全部道义，这使五种德性中的“仁义”在儒家道德思想中具有特殊的理论位置。
德行是在现实的社会生活环境中德性外化出的特定伦理规范或一般行为规范。它最为凸显的部分是符合、践履伦理规范的行为，是在各种特定人伦关系中的德性表现。崔先生认为，《孟子》所讲的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，这“五伦”周延地确定了儒家视野里的社会生活伦理关系范围;《礼记》提出的“父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”，这“十义”将这种社会生活中的每个伦理角色的应践履的道德义务与责任明确地表述出来，共同构成完整的儒家的道德思想的德行系统。德行通过忠、孝、信、义等道德规范表现出来，它是人之个体的理性自觉自律。
除德性与德行之外，儒家还提出了最低和最高道德准则。最低的或最基本的道德行为界限称为“基德”，这就是“矩之道”，或称为“恕”，用孔子的话说就是“己所不欲勿施于人”。最高的道德行为尺度或准则称为“至德”，这就是我们熟知的“中庸”。关于中庸的解释虽多，崔先生认为，“儒家之‘中庸’实际上已不是单纯的不偏不颇的行为准则，而是能融化一切诸如本末、天人、义利、经权、高明平庸、狂狷之对立，而又能得其‘正’的至高的道德和智慧境界，凝聚着一个人全部的人生经验和体验”。
2.道德行为的人性根源
“性善论”是儒学追溯德性、德行所找到的人性根源。孔孟的性善论虽然从心理上追寻了人性本善的原因，坚持了理性的方向，但却包含不周延的、易被的经验成分，难以从根本上回答人为何常被自然所困扰。宋学则解决了这一问题，其中，朱熹的解释最具代表性、最为完整。崔先生说：“朱子的解说是攀缘着两个命题――《易・系辞》的‘一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性’和张载的‘心统性情’，分别从本体论层面（‘以本体言’）与宇宙论层面（‘以流行言’）上作出的。”他接着说：“朱子之论一方面在宇宙层面上（‘继善成性’命题中的‘性’，‘心统性情’命题中的‘心’）解释了‘善恶’之发生;另一方面在本体论层面上（‘继善成性’命题中的‘道’或‘理’，‘心统性情’命题中的‘性’），维护住‘性善’的儒学传统结论。”继而宋学对“善”的理解也上升到本体层面，即摆脱了单一地以具体的道德规范来界说“善”，而是用超越的、内在的“固然”“当然”来规定“善”。也就是说，“善”并不是指善的行为举止本身，而是因为它合乎“理”，是固然、当然，故善。崔先生说：“这样，性善论就可以解释为人的行为最终皆是皈依固然、当然的自我选择，向着固然、当然生长的自律本能。总之，儒家的性善论在宋学中获得了一种较周延的理论解释，可以回答、破解先秦告子以来的质疑;作为儒家基本的道德信念，也因此获得了一种逻辑上自洽的哲学坚固性。”
3.道德修养的方法
修养方法始终是儒学关注的理论问题，崔先生说：“儒家的德性、德行修养方法，也是儒学心性理论层面上的主要的，并且不断呈现新面貌的论题。”原始儒学一开始就十分关注“为仁”“成人”问题，其主要指向德行实践本身。虽然孔子有“绝四”、曾子有“三省”之论，但总的来说，从心性层面上的思考并不多。《中庸》有“诚”“慎独”的道德诉求，“诚”是保持真实无妄的天然本性;“慎独”是在无任何约束的情况下保持自律，实现充分的道德自觉。《孟子》则要求保持本心善性。这样，儒家的德性修养的重心就转移到心性层面了。《中庸》以“诚”去体认“天道”，《孟子》则存养一“心”，这种修养方法的差异在宋明理学中被强化，形成了不同的修养路径：“陆九渊、王阳明的修养方法着眼于对被其视为善之本体的‘心’的体悟，所谓‘发明本心’、‘致良知’，其特点是以对善的悟彻，即是修养的完成。这是一种整体的、全息的明了，没有可作分析的过程或步骤。”而“程颐、朱子一派则将修养区分为‘涵养’（‘主敬’）、‘进学’（‘穷理’）两个方面。这是一个心性自我修持与认识物理事理兼用的修养方法;是一个由不断积累而一旦贯通，即由工夫而及本体的过程”。在儒学发展的历程中，不论修养方法和路径怎样不同，但其基本走向是相同的。即“儒家的道德修养应是一个包括由个人的德性、德行修养开始，直到立身和贡献于社会的完整过程”。
概言之，德性、德行等道德观念源于人所固有的善性。而要保持这种善性，必须提高道德修养，尽管修养的方法、路径或有差异，但其走向是相同的，目的和归宿是一致的。
三、超越的理论层面：“命”
崔先生关于超越的理论层面的“命”的研究，为人们科学道德地生活指明了方向。崔先生认为，“命”是儒学的最高范畴。他说：“作为儒学最高范畴的‘命’或‘天’，实际上是指在人与自然之外、之上的某种非人力所能左右的客观必然性。”“命”的观念是儒家所确认的唯一具有外在超越性质的客观存在（实在），是儒家对人生终极的严肃思考和理性自觉，也是儒家思想中最深刻的、能和其他宗教最终区别开来的那个方面。儒学的超越理论，其主要之点有三：一是“命”之超越性的内在化;二是对“命”之必然性的阐释;三是对“命”的回应。
1.“命”之超越性的内在化
在异质文化中，人们在生活中感悟的、被理解为是某种客观必然性的外在超越存在，常常被实在化、实体化、人格化为某种的对象。但在儒学里，“‘天’或‘命’这种外在的超越对象”，“转变为一种可被理智体认的对象，进而通过道德实践的桥梁而内化为仁的道德本身的那种对象”。虽然这种转变也经历了从殷周之际的原始宗教观念向道德观念蜕变的过程，但到孔子创立儒学时，“命”已再不是信仰的对象，而是可以认知、体认的对象。经过子思、孟子的进一步确认和宋明理学家的诠释，“命”最终内化为人的道德本性本身。崔先生说：“正是沿缘思孟‘率性修道’和‘尽心、知性、知天’的理路，最终将‘天命’诠释为、内化为人的道德本性本身。将外在的命内化为人之性，消解了命的异己性，是儒学超越理论的最大特色与最大成功。”
2.对“命”之必然性的阐释
儒学的超越理论消解了命之异己性，但并不否定命之必然性，而是继续沿着命之内化的理论方向，从人之气禀中为命之必然性找出根源，作出解释，从而使儒学避免了宿命论的归宿。其中，朱熹的解释最具代表性。在朱熹看来，人之气禀的厚薄清浊决定了人的寿夭穷通，决定了人的生命、生存过程中的“不得免”。“命”之必然性的形成，并非来自某种外在超越的原因，而是人自身某种固有的缘由。这种缘由在其源头处却是偶然的。所以，“儒学的命之必然性观念，就应更确切地解释和表述为：在生命源头处偶然相值而形成的气禀，注定了人生的必然遭际――夭寿穷通的命运”。通过对朱熹所代表的儒学关于“命”之必然性的诠释，崔先生认为：“儒家‘命’的必然性实际上是处在因素极为众多、关系极为复杂的生存环境中人的生命活动、存在过程的一次不可逆性;正是这种一次不可逆性，使人之生命在源头处的气禀偶然相值是不可移易的，在尽头处呈现的结局也是唯一的，似是‘不得免’的。这种‘必然性’不是某种外在超越的既定‘安排’的展现，而是由气禀偶然构成之人在各种不同的、不可重复再现的境况下的一次性的生命和生活过程的创造。”这种解释是朱熹为代表的儒学对命之必然性的完整解释，虽然带有经验色彩，但本质上具有科学理性的性质。
3.对“命”的回应
既然“命”就在人自身之中，在人的性理与气禀之中，它不是外在的异己的对象，而是一种必然性存在，那么，人就可以通过理智来认知、体验，这种认知、体验本质上是对未知的探索。人类对未知的探索是自由的、自主的，因而儒家对“命”之必然性的认知、体验就获得了自主创造的广阔空间，同时也决定了儒学对“命”之回应的基本态度。崔先生说：“儒学的基本回应态度是：不因超越性的命运之必然，‘不得免’的性质而改变自己所应有的理性的和道德的实践原则、方向和努力。”一方面，人应遵循物理之固然科学地生活，从自然中获得生存和发展的空间。另一方面，人应遵循伦理之当然道德地生活，在社会中确证生命存在的价值和意义。崔先生认为，儒家回应命的态度，在宋学中凝聚成两个命题：一曰“唯义无命”，即把义的实现置于“命”之上，以对伦理道德原则、道德理想的自觉实践，来回应被视为是一种客观必然的超越的存在，彰显人的理性尊严和自主的人生态度。二曰“人事尽处便是命”，即把命融入人生实践，以自觉的人生实践为命之实现。总之，遵循物理追求“真”的生活，遵循伦理追求“善”的生活，实现“美”的人生，真善美在儒家的人生实践中获得完美的统一，也就是命之实现。
综上所述，崔先生认为，儒学的理论结构包括心性的、社会的、超越的三个理论层面，与之相应的有“仁”“礼”“命”三个基本范畴。社会的理论层面的“礼”从形式上来说是指礼仪，从实质上来说是指伦理关系的等级差序原则和道德情感等精神内涵，从功能上来说是个人的行为规范和治国工具。心性的理论层面的“仁”是儒学道德观念系统的基础，表现为仁义礼智信的德性和忠孝信义的德行，其根源在于人性本善，人们只有通过道德修养才能不断提升道德境界，完善人格。超越的理论层面的“命”是内化于人的道德本性中的可以被人认知的、体验的对象，它是在生命源头处偶然相值而形成的气禀，注定了人生的必然遭际，不是某种外在超越的既定“安排”，因此，儒学回应命的基本态度是：不因超越的命运之必然而改变自己所应有的道德实践原则、方向和努力。遵循物理科学地生活，遵循伦理道德地生活，在人生实践中追求完美的人生。
注释
①参见高秀昌、安继民、徐仪明、杨翰卿：《崔大华先生儒学研究的新贡献笔谈（四篇）》，《中州学刊》2012年第6期。
②③崔大华：《儒学引论》，人民出版社，2001年，第817、817、826页。
④⑧⑩崔大华：《儒学的现代命运――儒家传统的现代阐释》，人民出版社，2012年，第24、25、26―27、27、27、28、29、29、30、30、31、31、34、35、38、44、47、48、48、49―50、50、51―52、52、53、53、54页。
⑤参见崔大华：《儒家道德精神与我国现代化进程》，《齐鲁学刊》1995年第2期。
⑥杨翰卿：《儒学研究的新进展――评崔大华先生的〈儒学引论〉》，《中州学刊》2005年第6期。
⑦高秀昌、安继民、徐仪明、杨翰卿：《崔大华先生儒学研究的新贡献笔谈（四篇）》，《中州学刊》2012年第6期。
⑨杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第178、211、119页。
儒家文化的礼精神内涵范文第3篇
关键词：儒家思想，现代体育，体育思想
中国五千年的历史长河中出现过众多的思想体系和哲学流派，其中，儒家思想的影响最为深远。儒家思想也称为儒教或儒学，伟大的思想家、政治家和教育家孔子经其终生倡导历代儒家的发展，使中国儒家学说成为中华民族历史文化的主流意识，作为中国人的指导思想逾两千余年。我国现代体育精神与儒家思想有很多的共同之处。儒家思想的核心思想是是“仁”，历来主张修身养性，重视人、自然、环境相互之间的和谐统一，它将修身养性、治国齐家、强身健体等各个方面结合在一起，体育文化思想融入在其底蕴深厚的思想体系中。儒家思想中对于人的全面发展、内外兼修、文武兼备以及保健养生的观念对我国体育文化的价值观和精神文化都产生了巨大的影响。
1儒家思想在传统体育思想文化中的体现
1.1重“仁”、“礼”的体育道德观
在儒家思想中，“仁”，是孔子的基本观念之一，其核心内容为仁爱、爱人、人与人相亲。“礼”是儒家的一种行为道德规范和基本的生活准则，是封建社会人与人之间贵贱、长幼、尊卑的一种秩序。儒家思想在长期的发展中形成了具有独特形态的思想文化体系。儒家文化对中国传统文化起到一定的引导作用，当然这其中也包括了中国传统的体育文化。儒家的体育教育思想也是追仁循礼的。 孔子在体育实践过程中也是“扬礼”的，教育学生“不知礼，无以立也”。 不遵守礼，就是大不敬，儒家思想中类似言语和行为准则还有很多。
1.2德、智、体的全面发展思想
《论语・述而》曾记载：“志于道，据于德，依于人，游于艺。”意思是说，君子立志在道，根据仁德而游学欲于礼、乐、射、御、书、数这六艺之中。六艺当中的射和御就很明显的属于体育教学的内容。如颜元所倡导的“文武相济”、“兵学合一”思想，希望教育的人才德智体全面发展。儒家教育着眼于培养全面发展的人才，类似于如今素质教育所提倡的德智体美劳全面发展的要求。
1.3仁者寿、内外兼修的养生观
“养生”，一直就是我国传统体育思想文化的重要组成部分，“仁者寿"的养生观点不仅在中国古代的养生思想发展史上有着重要的历史地位，而且成为儒学体育思想的重要亮点。孔子认为在日常的生活中按照“仁”的标准规范自己的思想和行为，就能够实现长寿。[1] 儒家思想注重修身养性，把人与自然看作是一个整体，强调“天人合一”；把神与形看做一个整体，强调“神形合一”。这些思想今天仍有现实意义，在传统的气功、武术和养生活动中表现得尤其明显，通过身体上的锻炼活动，促进人精神上的满足，从而调身养息， “坦荡豁达”保持健康的心态、达到锻炼意志的目的。
2儒家思想在现代体育思想中的体现
2.1“自强不息”与“奋斗拼搏”的体育精神
“天行健，君子以自强不息”（《周易・乾卦》） [1]，这是儒家思想文化的基本精神。正因这种奋发向上，拼搏，反抗精神， 对民族的凝集和发展起到重要作用。顽强拼搏，永不言败的精神融入了现代体育运动中，奥林匹克精神已慢慢渗入在现代体育思想意识中，如儒家思想倡导的身心和谐全面发展，对真、善、美的追求，把超越、进取、公平、团结作为一种竞赛原则，乃至一种竞赛精神。
2.2“正己”与“至诚”的体育道德思想
为了实现儒学中“治国平天下”的理想就要培B出坚强的人格意志和高尚的道德情操，儒家提倡了以射习礼。孔孟认为射箭必须先要“正己”，就像射箭一样先有个“瞄准”的过程，尽管射者瞄准了目标，但仍有不中的可能。出现这种情况，不要怨天尤人，应从自身找原因这个过程也就是“至诚之道”。在孟儒家学说里，体育的道德意义是自我形成和完善的过程。例如现代运动员们遵守严格的科学训练和在比赛后的心态调整一样，都需要正己和自省。
2.3“团结互助”与“共同进步”的体育思想
儒家文化所宣扬的“礼”与“仁”，现代体育传承了儒家思想体系中强调整体性，团结互助和友爱的思想，注重集体利益，顾全大局。比如现在的很多体育项目就十分注重团队的整体利益，在比赛过程中各位队员团结协作，更需要一种大局观念和团结互助的精神，体育参与者们能形成比较和谐的团结合作精神，为集体考虑，然后共同进步，这样的配合与协作在集体对抗性项目中显得极其重要。
2.4“大同世界”与“和平友爱”的体育思想
儒家理想社会的目标是“天下为公”和“大同世界”。大同理想的提出，充分展现了中国人民追求理想社会的美好愿望和对社会不和谐现象的批判。儒家所倡导的大同世界蓝图与现代体育思想密切相连，前者通过个体的努力，共同实现大同世界的和谐社会，这与奥林匹克精神中追求世界和平与民族团结的核心内涵所属一致。儒家思想中有具体的实践措施：如修身齐家，治国平天下以及“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿动”等，与现代奥林匹克精神中以文明的道德行为方式，公平、公正、公开地参与比赛的精神不谋而合。反之，面对体育界滥用禁药，斗殴，贿赂等违反体育道德的不良行为，极力克制。正确借鉴儒家优秀的德育成果，培养人们的“仁爱、礼仪、诚信”等良好的道德素养都具有重要的现实意义。
3.结语
儒家思想中的体育思想观念仍然有着突出指导作用和借鉴价值，我们在竞技体育、学校体育、保健养生等体育思想文化的演进和发展过程中，都能够或多或少地寻找到儒家思想的存在，为中华民族的现代体育发展提供着丰富的精神营养。儒家思想体系中所蕴含的养生保健思想是中华民族传统养生文化的重要组成部分，对其他派别的养生保健思想以及我国传统养生文化的形成和发展均有积极的影响，而且对于促进现代健身运动的蓬勃发展起着有利的促进作用。在当今的各种体育现象中，我们需要对经典思想取其精华，去其糟粕，更好地体现并利用儒家的经典思想，并赋予其新时代的精神内涵，使其在现代体育思想文化中得到很好地继承和发扬，才能够进一步促进我国体育事业的全面发展。
参考文献
[1]王京龙.从《论语》看孔子的体育思想观念[J].体育科学，2012，32（1）：77-80.
儒家文化的礼精神内涵范文第4篇
【关键词】儒家艺德思想;尽善尽美;和;德教价值
中华民族是一个富有道德精神和德教传统美德的国度,同时也是一个富有审美追求和艺术气质的国度。我们的先哲们早在先秦时期就极其深刻地体悟了美与善、道德与艺术之间的内在浸融关系,逐步形成并牢固确立了以善为本、尽善尽美的价值取向和审美追求,并以“尽善尽美”的审美价值取向及以“和”为“韵”的艺术本质沟合了“艺”与“德”,既为“艺”注入了鲜活的灵魂,使其成为伦理型艺术,进而担负起宣教的使命,同时又为“德”赋予了鲜明的艺术品性,为先秦儒家的道德教化提供了更大的活性价值,并促升其步入审美化境界。本文试图通过对先秦儒家“艺”的内涵、本质及其道德教化价值与功能的分析,期翼能从古代德教这座资源宝库中撷取一两朵浪花,并能够对当下的思想道德教育走向审美有所裨益。
一、先秦儒家“艺”的内涵、本质以及与“德”之浸融
1、“诗、礼、乐”三位一体的艺术范畴。儒家论“艺”,其实质关涉诗(歌)、乐、礼(舞)等多种艺术形式,而这三者中,乐又最具综合性与囊括意义。在春秋以前漫长的历史长河中,“乐”实质上就是各类艺术形式的总体代称,即相当于我们现今意义上所说的“艺”。先秦之“乐”源起伊始,就不仅是表达和,而且情娱乐感是作为一种生命的精神力量而产生的。其既是乐、歌、舞融汇统一的综合文化艺术形态,还是文化的载体和沟通天、地、神、人的媒介。《乐记・乐象》上说:“诗言其志也,歌咏其声也,舞动其容也。三者本于心,然后乐器从之。”诗谱曲能唱,是为歌词,其实古人之诗均是用来吟唱,可见诗与乐本是一体,诗通过乐来表现自己;而舞本源自礼,礼舞又本属一体,礼仪活动必伴以乐,礼乐也联在一起。这些都充分地说明了古代诗、礼、乐三者密不可分的内在浸融关系。
2、以“德”为“魂”的艺术品性。儒家文化是典型的德型伦理文化,因而,艺术在先秦儒家那里,同样被透贯着“德”的因质。一方面,“德”被作为不可或缺的要因之一,注入“艺”的本体之中。“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”①艺术品性的确立,不止在于外现的视、听形式,而在于外在视听形式与其所寓含的内在精神的统一,这种内在精神,即“德”。先秦儒家认为,“乐”与“音”的根本区别在于:“乐”比“音”多了“德”质,“音”只有注入“德”的内涵,才能成为“乐”,提升到艺术的高度,即所谓“德音之谓乐”②因此,儒家认为,离开了仁德,就无所谓礼乐。孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”③故“仁德”才是“乐”的根本,才是乐的内在本质和根本要求,才是适中和谐的境界。正所谓:“德者,性之端也,乐者,德之华也。”④另一方面,德又是艺术所应标杨、彰显的根本内容。孔子谓诗可以兴、观、群、怨,盖在诗表现着“德”,彰示着“德”。故“乐”是仁德的表现,乐以观德。《礼记・乐记》云“君子反情以和其志,广乐以成其教。乐行而民向方,可以观德矣。”这些正彰显了先秦儒家之“艺”以“德”为“魂”的艺术品性。
“艺”与“德”作为两个不同的范畴,他们之间又是如何实现其相互浸融的呢?先秦儒家认为,虽然艺德之间实质地蕴含着一种形式与内容的关系,但“德”向“艺”的透化并不等同于简单的将“德”划定为“艺”的表现内容,艺对德的彰扬,也不简单的等同于将“德”外罩以“艺”的形式。在他们看来,德向艺术本体的推置,不应以否弃艺本身的内在法则为代价,而是在充分认定艺本身的内在法则的前提下,实现“德”与“艺”内在法则的浸融、统合。“子谓《韶》,‘尽美矣,又尽善也。’谓《武》,‘尽美矣,未尽善也。’”讲美,旨在衡量其能否给人以感官的、情感的愉悦;讲善,重在评判其能否给人以道德精神的熏染。先秦儒家推重德,但不举善抑美,简单地以伦理道德规范干涉、取缔艺术应提供的感官愉悦;认定美,但不求美弃善,为了感官的享乐而抛弃伦理道德标准。唯有尽善尽美,才是艺术的整体法则,才是先秦儒家所崇尚的最高艺术形态。正是尽善尽美法则的确立,将“德”注入了“艺”的本体,使“艺”成为了“德”的载体,成为“与伦理通也者”。
3、以“和”为“韵”的艺术本质。《乐论》记载:“大乐与天地同和;大礼与天地同节。乐者,天地之和也,礼者,天地之序也。和,故百物皆化,序,故群物皆别。”短短数语,即道出了“乐”以“和”为“韵”的艺术本质。另据《尚书・舜典》记载,舜帝命夔典乐,曰:“ 命汝典乐,教胄子。直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦, 神人以和。”这应该是中国目前最早的关于音乐的文献记载。虽寥寥数语,却揭示了“和”这一音乐美学思想的两个基本层次:即“乐和”与“人和”。“乐和”指音乐自身的婉转柔和,雍容典雅,强弱适度, 高低和谐。“人和”即音乐与人的和谐,即直接体现人与音乐的相互影响。音乐,是人内心情感的艺术表现。“言之不足,故长言之;长言之不足,故嗟叹之;嗟叹之不足,故不知手之舞之,足之蹈之也”⑤由于音乐是“感于物而后动” ⑥的,所以什么样的喜怒哀乐敬爱之情,就会产生什么样的旋律,什么样的旋律也会影响到人们产生不同的感受和性情。正因为如此,孔子提出了“乐而不淫,哀而不伤”的儒家“和”的音乐思想。 “乐”与人是互动的,人有情,乐亦有情。人在和谐的乐声中,找到了与自己平生志趣相契合的东西。正所谓“夫声乐之入人也深,其化人也速”。⑦孔子论乐时所重视的中和之美,就是强调音乐从创作到欣赏的中庸之度,只有这样才能实现音乐的表现力及音乐欣赏的最高境界。
二、先秦儒家“艺”的德教价值与功能
《礼记・经解》中云:“孔子曰:广博易良,乐教也。”“广博”是指“乐”沟通了自然天地与社会,肯定了“乐”之社会作用的神圣性质。《周礼・春官》记载大司乐是王室国学中负责礼乐教育的最高职官。其担负教育贵族子弟的任务是: “以乐德教国子”,使他们具备“中、和、祗、庸、孝、友”等道德品质;“以乐语教国子”,使他们具备“兴、道、讽、诵、言、语” 的从政能力; “以乐舞教国子”,使他们学会“六舞”,用于祭祀祖先神灵。此外,“大师掌六律、六同, 以合阴阳之声。……教六诗:曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。以六德(知、仁、圣、义、忠、和)为之本, 以六律为之音。”如果我们将乐教具体内容全部演绎诠释,几乎可涵摄先秦上层建筑意识形态全部领域范畴。
1、道德启蒙。孔子对艺术的道德教化价值进行了系统、详尽的论述。他甚至将“艺”看作是道德启蒙乃至人由自然性个体迈向社会所必须依籍的唯一途径。“子谓伯鱼曰:汝为周南、召南矣乎?人而不为周南、召南,其犹正墙面而立也与。”⑧沈括《梦溪笔谈》卷三释:“周南、召南,乐名也……有乐有舞焉,学者之事。……所谓为周南、召南者,不独诵其诗而已。”可见,“为周南、召南”,即诵诗、学舞、习乐,这是典型的艺术教育。“正墙面而立”,朱熹释之为:“言即其近之地,而一物无所见,一步不可行。”显然在孔子看来,不接受艺术教育,人是不可能有任何进益的,道德启蒙必须依籍于“艺”。
2、理想人格。在音乐中追求完善的人格,既是孔子学“乐”的目的,也是孔子乐教思想的出发点。音乐对于学习者来说,可以仅作为一种技艺;可以是作为娱乐身心的工具;但是如果音乐仅停留在技艺的层次,对于高尚人格的形成不会有作用。只有提高音乐的修养融入人文情感,在音乐演奏和表演中感悟乐曲中的精神境界,才能修养心性德行,以至于达到追求音乐中蕴涵的理想人格的高境界,实现育人的目标。
孔子重视“成人”教育,把乐教对人的品格培养作为教育的终极目标,《论语・宪问》中子路问“成人”,子曰:“若臧武仲之知, 公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐, 亦可以为成人矣。”“成人”必须经过礼乐的培养,而达到“仁”的境界。“成人”的教育,其根本是为了促进人格的全面发展,孔子通过自己的音乐实践,认识到音乐育人的巨大作用。“志于道,据于德,依于仁,游于艺”⑨是孔子“育人”的原则。“志于道”是人格修养的根本,音乐教育必须与道德修养相结合,依靠于仁,通过“六艺”――礼、乐、射、御、书、数的学习,具备各方面的技艺、知识与修养,获得自由,得到愉悦,“艺”与“道”、 “德”、“仁”融为一体,方可达到育人的目的。“外在形式的礼乐,都应以内在心理情感为真正的凭依,否则只是空壳和仪表而已。某些音乐虽有曲调,甚或悦耳,但可感到里面是空的。”⑩一个人没有“仁”的要求,没有内心向善、修养自身的要求,文化与艺术对他有什么用呢? 以“道”、“德”、“仁”为体,“艺”的境界自然就丰盈和高尚,才能真正到达“成于乐”的目的。
3、社会大治。先秦儒家并不是简单地把音乐与政治挂钩,他们以自己丰富的音乐欣赏实践和对音乐美的体验,发现了音乐形式与政治之间的异质同构,发现了音乐形式对人情感、心理和人性的陶养,并进而可以协调社会关系的功能, 体悟到音乐境界与人类社会理想状态的相通,从而把实现社会的音乐般和谐境界作为政治追求的最高目标。儒家认为最高的快乐不是钟鼓之声带来的听觉(它是乐的最低层次) ,也不限于具体艺术作品所产生的审美情感体验,而是社会治理中运用音乐原理,发挥审美教育功能,从而达到至美至善,人人和谐快乐的音乐境界,即所谓至乐无声而天下之民和,这是音乐与政治相通的最高境界。
三、结语
综上所述,先秦儒家有着无比深刻、丰富的“艺―德”思想。可以说,儒家文化不仅是德型文化,更是富有艺术品性的德型文化。儒家先哲们在“艺”与“德”两个不同范畴间,建构了“乐者,与伦理通者也”的艺德模式,确立了艺术教育与道德教化,艺术创作、浸染与道德修养之间的理论圆融。先秦儒家这一艺德观念是儒家学说中勃动着巨大生机的智慧资源,它为中国艺术发展注入了深刻的伦理取向,也为传统道德及道德教化学说打上了鲜明的艺术品性。认真清理这一份思想遗产,无论对当今文化艺术发展,还是思想道德建设实践,都具有很好的启迪意义。
【参考文献】
[1]T复观.中国艺术精神[M].沈阳:春风文艺出版社,1987.
[2]李泽厚.论语今读[M].北京:三联书店出版社,2004.
[3]王梦鸥.礼记今注今译[M].天津:天津古籍出版社,1987.
儒家文化的礼精神内涵范文第5篇
一、文化润校——构建“底蕴深厚、精美雅致、温馨和谐、品位高雅”的儒雅校园
学校精神是学校文化的灵魂和统帅。学校精神文化的塑造是学校整个文化建设的基础。传承和创新是学校文化建设的主题。东胜二中是一所有着五十多年历史的学校，在多年的办学过程中形成自己独特的文化，在新的时代、新的要求下，我们更应该在传承中发展文化，以改革创新为己任，在汲取二中多年来积淀下的文化精髓的同时，将之发扬光大。
为了能全面深入地提升学生的整体素养，整合原有的教育教学特色，铸造出属于自己的教育品牌形象，经过学校不断地尝试与反思，大家提出了一个既能较好继承学校传统办学特色，又能振人奋进、富有创新性的办学理念——打造儒雅文化特色学校，以我校校训“胸蕴儒雅、心存天下”为价值核心，选择和构建儒雅学校文化的发展体系。希冀营造出一个有儒雅文化的校园，有儒雅之气的教师群体、培养出有儒雅之神的学生，最终形成一种浓郁的文化氛围，影响学生一生的成长和发展，进而来影响周边环境，使学校散发出读书求学的儒雅之气，让社会弥漫出一种书香正气。
儒雅教育的核心理念是“以人为本的教育”。旨在通过营造儒雅环境文化、树立儒雅价值观、培训儒雅教师、培养儒雅学生、学做儒雅家长、开发儒雅课程、创建儒雅课堂等，构建一整套具有儒雅特色的育人体系，形成一个“教师带动学生、学生影响家长、学校影响社会”的良好循环体系，为培育外表优雅、内涵博雅、谈吐文雅、举止典雅、气质高雅的学生奠定基础，以此打造学校儒雅教育特色。
为此，我们制定了“三步走”的发展战略：第一步，用三年的时间实施追赶战略，营造好儒雅校园环境，创亮点，树形象；第二步，用三年的时间实施赶超战略，实施人文、高效、精细管理，形成儒雅文化特色；第三步，用三年的时间实施率先战略，凸显新课改特色，积淀优秀文化，打造学校育人品牌，实现“师生儒雅、心拥幸福、卓立鄂尔多斯的品牌学校”的发展目标。
学校首先从营造儒雅的环境做起，营造“儒雅情趣，大气境界”的物质文化，让人看到的是雅景，感受到的是雅致，钟仪的是雅态。凡是来到东胜二中的人，都有一个共同的感觉：这里的文化味“特浓”。校园内每栋楼都有一个不凡的名字，弘儒楼、雅致楼、至善楼、艺和楼等，或诗意或哲理，让师生身在其中或感或悟，走廊里、教室内、办公室各种标语、牌匾都精心设计，书写“入儒雅校园，做文雅之人”、“谦谦君子谦谦行，温文尔雅人人行”等内容，透出博雅之气，让学生在抬头驻足间不自觉的接受熏染。校园内的每一幢楼、每一条廊道、每一堵墙乃至每一个角落，都弥漫着一种灵动的文化气息，无论是何时，也无论是走到哪个办公室，哪个教室，甚至是哪个角落，东胜二中的校园总是那么一尘不染、干干净净，映入我们眼帘的，一切都是那么明净、惬意，平平常常中凸现出一股难以企及的管理功力，清清爽爽中透出一种优雅自得的气质。
为了保障学校儒雅文化的发展战略的扎实推进和如期落实，我们确立了“精致管理奠基，校园文化固本，教学质量立校，教育科研强校”的办学思路，同时，面向全校师生征集，并确立了“胸蕴儒雅，心存天下”的校训和“止于至善，追求卓越”的校风；谱写了校歌，绘制了校徽、校旗。通过文化引领，提升了学校的文化品位和境界，逐渐在师生中达成一种共识，在全体师生中形成一种较强的向心力和凝聚力，激发师生发展内驱力，让学校的文化理念成为每一位儒雅师生的自觉行为，激励全体师生奋发向上。
我们还组织了“儒雅师生”系列教育活动，评选“儒雅学生”、“儒雅教师”、“儒雅班级”、“儒雅办公室”，将“儒雅”实实在在融入校园文化、学科教学、校园文化、学生生活和社会实践活动等方方面面，通过营造雅教氛围，细化雅行，践行雅行，师生与雅同行，学校与雅共同成长，师生形成健全的人格、高尚的情趣，使其在潜移默化中成为儒雅博学、情趣高雅的人。
二、内外兼修——成就“身正学高、诚仁博达、诲人不倦、博学儒雅”的儒雅教师
“培养儒雅的学生，先培养儒雅的教师。”只有学校的每一位教师都成为博雅的师者，才有可能让学生都成为儒雅的君子、文雅的淑女。为了打造教师的儒雅文化，强化教师文明礼仪素养，东胜二中结合教育行风建设要求，在全校教职员工中开展儒雅教师的系列主题活动。通过系列教育活动来实现五个“进一步”目标：进一步提升教师遵纪守法意识，进一步增强教师角色意识，进一步增加教师对“儒雅”校园文化的认同感、追求度，进一步营造和谐儒雅校园，进一步弘扬队伍正气，树立队伍形象；从而引领全校教师崇尚的师者情怀，提升师德修养，提高业务能力，提升幸福感觉，积极争做境界高、形象佳、能力强、魅力足的儒雅东胜二中好园丁，为和谐校园建设做出我们应有的贡献。
