诗经与儒家思想的关系范文第1篇

论文摘要:采用文献分析、比较互证等方法，探究欧阳修的儒学思想与其诗歌风格形成的关系，结论认为:欧阳修经世致用的独到儒学见解，为其诗歌创作起到了重要的充实作用。他以政治家与文学家的双重身份进行创作，令诗歌表现出内容的扩展性，风格的议论性及以文为诗、平易流畅等完全不同于唐代诗歌的面貌，也为宋诗风格的逐步形成，创造出自由纵横之广阔天地。

苏轼对欧阳修评曰:“自汉以来，道术不出于孔氏，而乱天下者多矣。晋以老庄亡，梁以佛亡，莫或正之，五百余年，而后得韩愈，学者以愈配孟子，盖庶几焉。愈之后二百有余年，而后得欧阳子，其学推韩愈、孟子，以达于孔氏，……士无贤不肖不谋而同曰:欧阳子，今之韩愈也。”这正可说明欧阳氏深刻精辟之儒学见解和独具特色的儒学思想。对中国传统学术史而言，文史哲本为一体，那么欧阳修的儒学思想与他的诗歌创作之间又有哪些关系呢?思考这个问题，更能深刻把握欧阳修诗歌创作逐渐深化和丰富的过程，以及对宋代诗风产生的深远诗学意义。

一、对“人”的关注与诗歌内容的扩展性

北宋建立伊始，急需一种具有强大生命力的理论来巩固新生帝国，以加强集权统治。但这时的儒家思想随着隋唐时期佛、道的发展，已日渐式微，它的作用和影响也遭受了巨大冲击。这种思想上出现的混乱状况，令有识之士有所警觉。恢复儒家道统，复兴儒学，成为这些人首当其冲的任务。

在这样严峻的形势中，欧阳修身为北宋著名的政治家，肩负起了对儒家思想价值重新认识和阐释的艰巨任务。在他看来，儒家之道不仅仅只是维护封建社会的一套具体制度和道德规则，它除了讲究礼乐刑政和道德仁义之外，还应该经世致用，关注现实、关注社会。他认为儒家之道决不是玄之又玄，无法追求的东西，它蕴藏于百姓日用之间，社会政事之中，包含了现实生活的方方面面，与人类自身的生存发展戚戚相关。不难看出，欧阳修是一个儒学的实践家而非纯粹的书斋学者，在主张贴近现实生活与实践的基础上，他对儒学关注的落脚点，在以往对维护封建统治的政治宣教之外，更关注人，以人之常情为出发点，以人事为归宿。他不仅对凡人的人情有深刻的体察，也将圣人拉下神坛。在欧阳修看来，圣人也是人而非神:“圣人，人也，知人而已。”“圣人之言，在人情不远。”圣人之道蕴藏于百姓日用之间，正是:“教人树桑麻，蓄鸡豚，以谓养生送死为王道之本。”所以人情是世人易知而近的日常生活和规律，也是人所共有的生活习性，是人类普遍存在的心理形态与认识方式。

哲学是存在之思，浓缩了人类理性思维的精华;而“文学是人学，文学艺术的每一个毛孔都透射着人性的光辉”文学作品的立足点就是对人的关注，对人性的发掘，诗歌也不例外。欧阳修以人情为关注对象的儒学思想，正是在这一点上与他的诗歌创作达到契合。如果说他的儒学思想是一种理性的对人类生命价值和意义的观照，那么他的诗歌则在感性层面上抒发了对人和人生的真诚体验，显示出他对生活意义的重视。这首先表现在他对社会下层人民生活状况的关注上，比如《边户》，儒者情怀借助诗歌的表现力更深入人心。其次，表现在欧阳修擅长用诗歌来议论时政和社会问题，诗歌成为欧阳修政治主张和社会意识的独特体现。如《夜宿中书东阁》、《宝剑》、《班班林间鸠寄内》等都是对国事的强烈关注及激切批评。最后，表现在欧阳修喜欢书写日常生活的琐屑小事或奇异事物上。欧阳修不断在士人生活中发觉美的意味，在表达上则更富于情韵，宋调渊雅的精神特质也已初步显露。

欧阳修对于人情、人事、多层面、多角度的深沉体味，突破了生活的外在表象，深入到现实生命中，这种突破一旦转化为诗歌创作的动力，会对诗歌创作的各个环节产生影响，也会不期然地影响到诗歌创作的内容，扩大其表现范围，令它散发出面对社会现实巨细兼容的特质，为宋诗内容的不断丰富和宋诗疆域的不断推广奠定了坚实基础。

二、“论议争煌煌”的精神体现

欧阳修认为真正的儒者应该“通乎天地人之理，而兼明古今治乱之原”“夫儒者所谓能通古今者，在知其意，达其理，而酌时之宜尔。”儒者对于经籍的正确态度是“不徒颂其文，必能通其用;不独学于古，必能施于今”。而对于仅仅醉心于文字之间的儒生，欧阳修感叹曰:“今之学者，莫不慕古圣贤之不朽，而勤一世以尽心于文字间者，皆可悲也。”儒者要从书本中脱离出来，真正起到经世致用、匡救时弊的作用，就必须联系现实，在关心社会，关心政治的基础上提出自己的见解，阐发议论，并积极实践。欧阳修从小就接受儒家传统思想价值观念的教育，注重砥砺自身的品行，培养刚正不阿的人品气节。并注重发扬儒家“乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其忧”的仁义思想，时刻将自己个人的得失荣辱与国家、民族命运紧紧联系起来，以心系天下的广博情怀，为治理国家、改造社会而献身。他曾发出这样的感慨:“如修之愚，既不足任之能，亦不堪任之力，徒以常有志于学也。今幸以文字试于有司，因自顾其身、时、偶三者之幸也，不能默然以自羞。”他认为自己非常幸运地占据了身、时、偶三个有利条件，就更要将这些条件充分利用，为国家人民，积极进取;关心百姓疾苦，担负起道义与责任。遇到不合理、不公正的方针政策与社会现象，理所当然不能沉默自保，要敢于议论朝政，批评时局。

欧阳修这种立足现实、勇于批判的儒学观照成为一种特定的价值理念，构成了他反观自身的最高标准。而当一种认识升华成一种价值观念，并深深根植于作者心中的时候，它必定也会影响其内在的审美需要。所谓“哲学的个性观则是艺术个性观形成的最重要的认识论根源”。那么以“关心百事”为既存的审美框架，在诗歌创作中敢于“中于时病，而不为空言”，大胆地阐发议论，并在此基础之上倾注更多的审美感悟与生活体验，就会令诗歌摆脱空谈性理，无的放矢的倾向。欧阳修诗歌议论化的风格通过这种思想的充实与强化，也渐渐成熟起来，新的诗歌标准也随之建立。再者，欧阳修善于对儒家经典进行深刻思索与学习，如他治《春秋》，不仅是去探索《春秋》的本义，更对《春秋》之笔法心领神会，《春秋论》云:“《春秋》之法，使为恶者不得幸免，疑似者有所辨明，所谓是非之公也。”他研究《诗经》也有感触，“《诗》之作也，触事感物，文之以言，美者善之，恶者刺之，以发其愉扬怨愤于口，道其哀乐于心，此诗人之意也。”这种出于公心，物无遁形，以寓褒贬之手法与“美者善之，恶者刺之”的原则融合于诗歌创作之中，对形成欧阳修诗歌的议论特征具备潜移默化的影响。“平生事笔砚，自可娱文章。开口揽时事，论议争煌煌。”不仅是其精神的体现，更是欧阳修一生诗歌创作的自我写照。

对欧阳修来说，当务之急是复兴儒学传统，重建儒家礼乐制度的绝对权威。那么自己的儒学观念到底在多大程度上被人理解与接受，就取决于这种思想的现实影响力，要扩大它的现实影响力，就必须对它进行广泛传播。传播思想的途径除文章之外，同样能起到昭示真理作用的诗歌无疑成为最佳选择。借用诗歌弘扬儒家之道，自晚唐逐渐流行起来的律诗，因体制短小的缘故，自然远不能够适应他的这种创作欲望与要求，只好借助能酣畅淋漓、综合表达的古体。元好问云:“百年才觉古风回，元祐诸人次第来，讳学金陵犹有说，竟将何罪废欧梅?”对欧阳修大量创作古体诗也有肯定的评价。以大容量的诗歌来表现社会生活，宣扬客观、冷静的儒家教义，兼用大量议论，这与散文的功用及表现手法渐趋相似，欧阳修又是散文大家，诗歌和散文也正是在此基础上，相互渗透影响，彼此启发。欧阳修诗歌以文为诗的特征，便“巧得来不觉”的自成法度了。李调元以为:“欧阳文忠诗，则全是有韵古文，当与古文合看可也。”至此欧阳修完成了对宋诗议论化、散文化特征的初步建构，为宋诗创辟一代面目作出重大贡献，不仅奠定了其上承中唐、下开两宋的诗坛地位，还为具有绵长生命力的儒学思想在渗入宋代诗史主流时提供了有利条件。

三、简要与平易的构成

欧阳修的儒学思想以经世致用为核心，无论是在政治、学术还是在立身处事上，他都强调要注重现实的社会实践，关注百事生活。从这种实用角度出发，“平易”、“简要”的思想就成为除旧布新不可或缺的一环。欧阳修认为所传之道应该“易知而可法”，所说之言应该“易明而可行”。他深信只有简易、平易之道才能根植现实，远离天命，更迅速为百姓大众所接受，而事实也正是如此。

诗经与儒家思想的关系范文第2篇

关键词：意境说宗教思想儒家道家佛家

意境说作为中国古典艺术理论的核心范畴，内涵丰富、深刻且有着光彩夺目的民族特色，它的孕育发生发展以至最终完成都离不开中华民族传统文化的滋养。它深深植根于儒、释、道对立互补共同作用积淀而成的文化心理结构中，是我国古典文化的精华，在形成过程中始终沐浴着中国特有的宗教思想的灵光，可谓中国宗教思想照耀下茁壮成长起来的一朵奇葩。

中国人的宗教意识很浓、很泛，却也很随意。一般中国人没有严格的，也很少坚定的无神论者，他们对神灵的态度往往处于信与不信之间。无忧无虑时，哪路神仙都不怕，哪种神灵都不信；有灾有难时，见到庙宇就烧香，见到神灵(塑像、画像)就跪拜。大多数古代中国人尽管崇尚实用，但由于深受古老的“天人合一”、“万物有灵”观念影响，在潜意识中还有对神灵的畏惧、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意识也是很强的。另一方面，由于影响着中国人的儒、释、道都不是严格意义上的宗教，彼此之间相对宽容，这就出现了一个有意思的现象：同一个人可以既崇孔子为师，又求仙访道、吃斋敬佛。“穷则独善其身，达则兼济天下”成了文人们的人生信条。元代画家兼诗人的倪赞表达更为鲜明，他说：“居于儒，依于老，逃于禅。”

这种现象正透视出中国宗教思想的一大特点：“泛神”、“准教”。

中国人特有的这种宗教思想特点也影响到古代中国的文化艺术。儒、道、佛相互融合，积淀于中华民族文化心理结构之中，形成一种连续不断的思想文化氛围。意境说作为中国古典艺术理论的核心概念，也无一例外地打上了宗教意识的烙印。

而古代中国“泛神”、“准教”特点所带来的儒、释、道对立统一现象也决定了其影响意境说的方式是多重的，而非单一的。

关于意境的概念与内涵尽管至今尚无一个人人可以接受的定论，但通过文论工作者的共同努力，对意境的内涵也已有许多共识。笔者在此将这种共识概括为：意境是艺术家创造出的情景交融、虚实相生的艺术整体，这个艺术整体能通过欣赏者的直观把握和审美想象产生溢出作品本身的韵味。意境的内涵也可由此概括为三个方面：一是情景交融，二是虚实相生，三是言有尽而意无穷的韵味。

我国诗文自古就有写景抒情的传统。《尚书·尧典》中提出“诗言志”，强调诗歌要注重感情思想的抒发，《诗经》所用“比兴”则是通过言他物(写景)，来发心志(抒情)。孔子曰：“智者乐水，仁者乐山。”这也是一种景与情的结合，尽管景只是作为抒的媒介物出现的。人们真正将自然物象的“景”当作独立的审美对象，则得益于道佛自然观的影响。老庄主张回归自然，他们把“心斋”的空明、虚静当作对自然万物做自由观照的条件，认为只有通过这种非理性的直观思维方式方可达到物我合一、物我两忘的境界。如《庄子·齐物论》中所写：“昔庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则速邃然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?”老庄还认为，只有达到这种境界才能领悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、难以把握的二道”。佛家认为大自然的水流花开、鸟飞叶落，与其追求的那种淡远任运的心境与“一花一世界，一叶一如来”的瞬间永恒感是合拍的，所以佛家对大自然也倍加青睐。道佛对自然的钟爱，引起了诗人对山水风景的关注，使田园风物自觉地走进诗歌，由诗中的背景升腾为主要审美对象。尽管早在《诗经》中就出现了情景交融的诗作，但那只不过是暗合了艺术创作的规律。有意识地将山水田园作为“主角”写进诗歌，则始于道、玄、佛流行的魏晋南北朝时期。诗家对道禅自然观的心领神会，使他们在对自然风景的抒写中确实做到了情与景合、意与象偕，清新、自然，形神毕现，形成迥异于西方艺术再现自然的表现性山水风格，同时，道、佛追求的物、我、道(梵)统一的境界，又在一定程度上启示了文论家将情与景统一起来，从而较为快捷地解决了情景关系问题。

诗家虚实之说也来源于道家的虚无论与佛家的色空观。老子曾对“有”“无”关系作过说明，在《老子》五章中，他认为“有无相生”，“虚而不屈，动而愈出”；庄子说：“虚室生白”，“唯道集虚”。可见，道家“以虚无为本”也并非一概否定“实”。作为一种哲学的宇宙观，道家将宇宙本体看作是虚实、有无的结合。佛教认为物质世界各种色相全是空幻不实的。修行者接触色相时应“不于境上生心”(《坛经》)，不迷恋、不思念任何色相。佛教色空观，看似有否定一切的嫌疑，实则以“中道”这一有着辩证思维特点的观念又解除了这一危机。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这种“空”否定一切的同时，也肯定了一切。先秦道家的这种虚无观在魏晋之前已为文人重视，被当作玄学的核心。魏晋时，随着佛教思想的流布，佛教色空观因其与道家虚无思想有着相通的精神，而强化了对文人们的影响。既然在道家与佛家眼里虚实并生、色空一体，那么在深受佛家思想影响的文论家眼里，就自然有了虚实统一的可能性。虚可涵盖少、情、隐、气、神、意、主观等，实则可含蕴多、貌、显、骨、形、象、客观等，既然通过直观思维的“悟”，可以发现虚就是实，那么，通过直观的艺术思维也会做到以少总多，情貌无遗，隐显一体，气骨合一，意与象合，形、神、理的统一。这样虚实关系的解决，就带动了这一系列概念之间关系的解决，虚实关系也就成了各关系的统帅与核心。

诗家追求言外之意的传统也得益于道、佛思想的影响与启迪。佛、道都将语言视为工具，否定其本体意义。正是这种语言观上的契合，使他们合力冲击，一举取得了言意之辩的胜利。这种契合也引起了诗家的重视，以至在魏晋时即开始了对语言的反思。他们未费周折便认识到语言的局限，体悟出语言潜在的能力大有作为，从而明确了对言外之意的追求。许多诗人开始注意突破语言局限，充分发挥语言的张力，明修栈道、暗渡陈仓，笔墨节俭，字锤句炼，以有限的文字负载无限丰富的内涵，在诗文中留有大量语义“空白”，有待读者“填充”。这种诗歌创作，要求欣赏者的积极参与，读者也不再满足于诗歌语言的浅直、单一，而喜好朦胧、多义；不满足于形似，而求神似；不再满足于实景的展露，而欲求虚景的蕴含。

上述三方面足以证明意境基本内涵与道家、佛家的关系。“但如果只有佛道诗学，则诗成了褐语、‘玄言诗’和‘理学诗’，全是‘出世’货色，也就从根本上否定了抒情诗和意境说了。意境说的形成还有待于儒家思想的支持与融人。首先，儒家重视艺术与审美。尽管孔子把诗歌看作是“迩之事父，远之事君”的伦理政治工具，有损诗歌内部规律的探讨，但可贵的是他将诗歌的功能不仅概括为“观”、“群”、“怨”，而且同时指出了其审美功能“兴”。可能正是源于此，才使儒者千百年来与诗文不离不弃，从而在客观上促进了艺术的发展。其次，儒家对情与景的认识对意境基本内涵与特征的形成也有影响。儒家也重情，讲好恶，讲“乐道”、“忧道”、“思敬”、“思哀”，讲真性情、赤子之心。这个“情”不是道家所主张的纵情宣泄，而是“乐而不淫，哀而不伤”，是经理性精神梳理后的。与道、佛一样，儒家也重景，但只是把它当作“比德”的工具：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静，知者乐，仁者寿。”“岁寒，然后知松柏之后凋也。”在这里儒家离间了情与景的关系，将景一清的直接关系，变成了景一清一理。但这并未阻碍意境说的形成，因为意境中的情不是过分强烈的，而往往是蕴含着一定理趣的。情、理、形、神的统一才能构成意境。再次，儒家的中庸观念，刻意追求各种对立因素的和谐统一，要求每一因素在量上的发展与安排遵循“适度”原则，克服“过”与“不及”。这大大启示了人们在诗歌创作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理浑融一体，这就把看似分离开来的情与景又紧密联系在一起，最终也与道、佛两家殊途同归，促进了意境基本内涵的形成与发展。

意境说形成与发展的历史可以透视出儒、道、佛对立统一的历史。儒、道、佛的对立统一影响和促进了意境说乃至中国古代艺术的发展。

作为意境说得以形成的最初内核，古老的“比兴”、“易象”说与孕育儒、道思想的原始宗教有着密切的关系。“兴”是借“他物”起兴，这又必然联系到物象。章学诚先生在《文史通义》中也曾指出：“易象通于诗之比兴。”从言志到比兴、“易象”，标志着我国诗歌艺术的一次飞跃。推动这一飞跃的直接动力正是“天人合一”、“万物有灵”的原始宗教观念。正如赵沛霖先生所说：“人们最初以‘他物’起兴，既不是出于审美动机，也不是出于实用动机，而是出于一种深刻的宗教原因。”周魏晋是意境说的萌芽期，也是三教合流的开始。东汉末年，佛教作为一种严格意义上的宗教由印度传人中国。汉帝国的高压政策，儒家思想的长期禁锢，魏晋时的战火纷仍，使士大夫知识分子常常陷人个体与社会对抗、主观与客观分裂的矛盾状态而痛苦不堪，为了减轻现实生活的重压，他们谈玄说道、纵情享乐。但强乐无味，反而使他们更加不堪现实的重负，于是纷纷去寻求解脱之途。佛教的“苦”观“空”观，抹杀时空，不假外求而重心要。这种观念和超脱方式恰好与士大夫的心理合拍。于是他们如饥似渴，很快接受了这种外来的文化。同时士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改头换面，儒、佛贯通的思想直接影响了当时的文论家如刘姆的文论研究，而正是由于他的研究，才使意境说呈现破土之势。在《文心雕龙·物色》里，专门阐述了情景关系，他说：“诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。”这段话意为诗人不仅要以感官感知景物，而且应该以心灵拥抱景物，这样才能写出好的诗作；他又说：“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”在此基础上，他提出了“意象”说，《文心雕龙·神思》有云：“然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤：此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这里所谓“意象”正是情景交融的产物。刘樱还开始提倡“隐秀”，他说：“隐也者，文外之重旨也；秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧；斯乃旧章之兹绩，才情之嘉会也。夫隐之为体，义主文外，秘响傍通，伏采潜发，譬艾象之变互体，川读之锡珠玉也。”在此，刘舞已经意识到诗歌语言的含蓄、朦胧、多义的特点，强调追求重旨、复义、秘响，从而得到文外之义，潜发之采。这样看来，刘担的这些论述已经直接触及到意境的基本内涵，为意境说的形成准备了必要的理论条件。

在唐代，意境说破土而出，成长为美学与文论的一个重要概念。这个时期也正是儒、道、佛融合的强盛期。意境说由盛唐诗人王昌龄首次提出。他在《诗格》中说：“诗有三境，一曰物境。欲为山水诗则张泉石云峰之境，极丽秀绝者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”

诗经与儒家思想的关系范文第3篇

[关键词]诏令；《诗经》；《两汉书》

[作者简介]欧阳艳玉，广西人大杂志社副社长，广西南宁530022；都丽艺，北京市巨人教育集团硕士，中国北京100086

[中图分类号]I206.2　[文献标识码]A

[文章编号]1672-2728(2009)11-0153-04

汉代社会的特点是“以经治国”，两汉帝王为了使其诏令更具神圣性、权威性和不可置疑性，往往征引儒家经典为自己的活动寻求理论支撑，这也使得两汉社会更加彰显儒学化。“《诗》是经学的基础，所谓‘不学《诗》，无以言’。那么当时恐怕就没有不通《诗》的了”，因而两汉帝王在其诏令中征引《诗经》的频率很高，而从这些诏令引《诗经》的次数的变化，我们可以从一个侧面了解《诗经》在汉代地位的变化，进而探讨经学在汉代的发展历程。

关于两汉帝王诏书征引经典的次数，孟祥才先生统计为西汉帝王(包括王莽)征引儒家经典共58次，其中征引《诗经》10次，东汉帝王征引经典62次，《诗经》17次。刘厚琴统计，《汉书》帝纪中保存西汉诏书约180篇，其中征引经文约35次，《后汉书》帝纪中保存东汉诏书约120篇，征引经文约50次，没有专门统计征引《诗经》的次数。据笔者统计，《汉书》帝纪中保存西汉诏书约185篇，征引《诗经》15次，其中直接引用9次，间接引用6次。《后汉书》帝纪中保存东汉诏书约140篇，引《诗经》30次，其中直接引用约16次，间接引用约14次。就《两汉书》而言，两汉皇帝在其诏书中引用《诗经》共89处，其中《汉书》引用29次，直接引用20次，间接引用9次；《后汉书》引用60次，直接引用24次，间接引用36次。

两汉的皇帝在诏、告、命、令、制、敕使用《诗经》来作为理论论据开始于文帝时期。据《汉书・刑法志》记载，文帝在颁布《除肉刑诏》中便征引了《诗经・洞酌》中的章句：“恺弟君子，民之父母。”而在诏令中征引经典，是到武帝时期才形成习惯。汉初，帝王均好黄老刑名之学，直到武帝时期，提出了“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想才成为当时的统治思想。

此外，武帝以后的帝王在其诏令中征引经典还有一个原因，即武帝及以后的帝王都曾受到过儒家学说的熏陶。据史料记载，两汉皇帝均有研习儒学，尊崇《诗经》的传统。两汉皇帝研习儒学的方法主要有两种，一是作为太子时，由太子傅(太子太傅，太子少傅)讲授；--是在成为帝王以后，延师入廷讲授。

太子傅(太子太傅，太子少傅)在太子的教育培养中起重要作用。太子傅是太子属官，早在殷商时期就有太子傅一职，据《通典》记载：“太子师保二傅，殷周已有。逮于列国，秦亦有之。汉高帝以叔孙通为太子太傅，位次太常，后亦有少傅。”《汉书・百官公卿表》亦日：“太子太傅、少傅，古官。”太子傅在两汉长期存在，担负着教育、培养皇太子的重任。据《汉官解沽》曰：“太子太傅，日就月将。琢磨玉质，言太子有玉之质，琢磨以道也。”又曰：“少傅琢磨玉质，永承无疆。言太子者。硅玉也。”从这里可以看出太子与太子太傅及太子少傅的关系有如玉与工匠。

两汉皇帝研习儒术是个逐渐形成的过程。汉初帝王之学以黄老之学为主，兼杂儒学，此时对皇太子的教育也以黄老刑名之学为主，但从景帝朝开始，皇太子教育中的儒学成分开始增多，而且开始由儒生来充当太子傅。《两汉书》记载，曾以《诗经》授太子的有王臧、萧望之、丙吉等人。具体情况见表1：

由于资料有限，对两汉的《诗经》学太子傅不能作出完整的统计，但也可以看出《诗经》作为儒家经典之一在景帝时期已成为太子教育的一部分。汉景帝时期，虽然当时的统治思想是黄老之学，但是已有两位儒学家成为太子傅，汉武帝在作为太子时就接受了儒家学说的熏陶，这对他以后选择儒学为统治思想有直接的影响。武帝时，太子傅没有《诗经》学者，刘据为太子时，仅以学术上无太大建树的石庆和任安担任。同时武帝尊《公羊春秋》，“诏太子受《公羊春秋》”。昭帝幼年继位，宣帝来自民间，都没有设立太子傅。宣帝继位后，开始选用《诗经》学大儒担当太子傅，萧望之便是其中一位。此后，以大儒充当太子傅便成为定制，元帝时有匡衡和韦玄成，成帝时有师丹等。东汉王朝继承了西汉的这一定制，仍以大儒为太子傅，郅恽就曾两任太子傅。值得一提的是，东汉的太子教育与西汉有不同之处，东汉的帝王，除明、章、和、顺外，其余都是诸侯旁系继承大统，没有接受系统的太子教育。

延师入廷，两汉帝王都有这一习惯，如武帝曾召见擅长《诗》学的蔡义，昭帝幼年继位，由韦贤、蔡义入授。“张生兄子游卿为谏大夫，以《诗》授元帝”，伏理“以《诗》授成帝”，东汉后期，由于继位的帝王大都没有接受过系统的教育，因而延师入廷之制就显得更加重要，东汉将入廷侍讲视为大事，并有注籍记载之制。明帝、章帝、安帝、顺帝、桓帝、灵曾诏儒师入讲经书。

从上表可以发现，在不同的时期，《诗经》学太子傅的人数不同，而且差异比较大。究其原因，一方面可能是因为资料的缺少，另一方面则是因为《诗经》在汉代政治地位的转变。西汉武帝提出“独尊儒术”，但是儒家各经典在两汉的政治地位不尽相同。武帝时期，《公羊》学的“大一统”理论适应了当时社会的需要而成为“独尊”，从宣、元帝以后，《诗经》的地位明显上升，从上表也可以看出，元帝时期，以《诗经》学而成为太子傅的人数增加。究其原因：一方面是因为元帝好《诗经》，史载“张生兄子游卿为谏大夫，以《诗》授元帝，高嘉“以《鲁诗》授元帝”。“孝元好《诗经》，而(匡横)迁为光禄勋，居殿中为师，授教左右，而县官坐其旁听，甚善之”。因此成帝为太子时，太子傅均为《诗经》学大儒，成帝也具有较深的诗学功底，哀帝也通诗。另一方面。元帝时，社会出现了新的问题，即土地兼并导致的阶级矛盾激化，“公羊学”的“大一统”理论不再适应当时社会的需要，而“温柔敦厚”的《诗经》正好符合了当时统治者麻痹人民需要，尤其是翼奉依据阴阳五行，结合律历、性情说对“齐诗”的改造，更加符合统治者麻痹人民的心理，所以这一时期“齐诗”代替了“公羊学”成为当时社会的统治思想。到了东汉，“齐诗”的地位衰落，“鲁诗”的发展也不如西汉，但是“韩诗”却大为盛行，名家辈出，这一史实反映在太子傅上，就是光武帝时由习“韩诗”的郅恽，安帝时由杜乔担任太子傅。东汉以后，《诗经》的作用被《孝经》取代，因此东汉以后《诗经》学太子傅的人数明显减少，此不详述。

两汉皇帝在其诏书中引用《诗经》次数较多，仅直接引用就有44次，其中文帝1次，武帝4次，宣帝2次，元帝5次，成帝1次，哀帝2次，王莽5

次，光武3次，明帝1次，章帝8次，和帝2次，殇帝1次，安帝2次，顺帝3次，桓帝4次，其余均为0次。

从上述统计数字可以看出两汉帝王诏书引《诗经》的次数相差较大，西汉前期，诏书很少征引《诗经》，《汉书》所载汉初诸帝所颁的诏书有50。60则，只有文帝时的1则征引了《诗经》，而武帝以后的诏书征引《诗经》的次数明显增多，从征引次数的变化可以窥见《诗经》学在汉代地位的变化。汉高帝刘邦是以布衣之身提三尺剑创业的一代雄主，读书不多，与他共同创业的那个布衣将相群体也很少高文化素质之人。继位的惠帝和吕后，奉行轻徭薄赋、与民休息的黄老无为的政策。文景时期，虽然学术氛围宽松，儒生可以在朝野发表自己的言论，但是当朝者钟情于“黄老学说”，这使得“黄老之学”在汉初的半个世纪中一直处于统治地位。武帝时期，社会经济得到恢复，“黄老”思想不再适合社会发展的需要，武帝接受了董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想开始占据统治地位。武帝在位期间，创立太学，设立五经博士和博士弟子，实行从儒生中选取官吏的政策，开启了以经治国的先端。因而，武帝以后的帝王在其诏书中征引儒家经典成为习惯。

诗经与儒家思想的关系范文第4篇

关键词：荀子;儒家经典;兼容并包;外王;

文章编号：1674-3520（2015）-10-00-02

在儒学发展史上，争议最多的非荀子莫属，而到现在关于荀子在儒学体系中的地位问题也一直争议不断。本文基于时贤研究，尝试从以下三个方面再次加以理解：其一，荀学具有学术批判精神，具备兼容并包的意识，体现了战国百家争鸣走向学术交融的历史趋势。其二，荀子对儒学经典的传授居功甚伟。汉代儒学，不仅“礼学”出自荀学，“诗经学”乃至于“春秋学”都与荀学有关。其三，荀子密切关注现实世界的变化，充满事功精神，对当时社会的影响不在孔孟之下。孔子不入秦，荀子却对秦政、秦俗多予褒奖，而同时批评其“无儒”。

一、从历史趋势看荀子思想的批判精神和兼容并包意识

孔子卒后，儒学陷入了危机之中，正如孟子言：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。” 百家争鸣，孔门浸衰，孟子接着孔子谈仁，将仁义礼智归于本心。孟子提出了性善论，对本心义理扩充，指出本心之“四端”，对儒家“仁”的思想提供了开山意义的探索与梳理，也从“内圣”角度对孔子思想进行了推广与弘扬。这种反求诸己然后推己及人的进路实质言，效用并不显著，荀子所见到的现实是孔子之道依旧不明，在其《非十二篇》中荀子记述了儒学衰微的原因：

子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、热徊恢其所非也，遂受而传之，以为仲尼子弓为兹厚于后世：是则子思孟轲之罪也。

荀子指出孟学的缺点在于过于强调内圣，将王道仁政、理想社会的实现完全寄托于的德的君主或每个个体良心的发现。荀子思想正是在这样的困境中孕育而成。王军指出“作为儒家的一代宗师，荀子对中国的影响既深且巨，以至于谭嗣同有‘二千年来之学，荀学也’的论断，武树臣更直接认定荀子是中国封建社会真正的‘素王’。”

首先，荀子提出“知之不如行之”来批评孟学将重心放在内圣即“知”的层面。孟子强调知先行后，而荀子的观点将重心落在了“行”上。相比于孟子尽心、知性、知天而达成之境界，荀子指出知之最终须由“行”来鉴证，关于何谓“《礼》言是其行”，他指出儒是法先王、隆礼义的人，他们做王公则能使政治分明，信义达于四海;居穷巷，则可使民俗淳美，人人向化，所以儒者对于国家是有用的。

其次，荀子针对孟子的心性之学提出了“论心不如论术”的主张。孟子的思想是从人之一本心出发，孟子看来仁人仁性为人之本，不忍人之心是人之为人所本有的，也即“天下无道并不仅仅是外在的礼乐制度的毁坏，更为严重的是人们内心对礼乐秩序的忘却。”（王军：《荀子思想研究：礼乐重构的视角》p21）而荀子提出了相对的观点：

故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。

“相形”即是表面观察，“术”即道术，有途径和方法之意义。荀子认为与其探讨“心”本身的善恶，不如选择正确的途径或方法，这也是“术正而心顺之”之含义。

最后，正如梁启雄所指“孟子专法先王，荀子兼法后王”， 荀子认为人之所以为人，就在于人与其他万物有区别，其区别就在于人有上下亲疏之分，而上下亲疏是由礼来规定的，礼则是圣王制定的。荀子认为后王之所以可学，是因为他们的业绩最显著。

二、荀子对儒学经典的传授及其意义

从《荀子》内容看，荀子对于先秦儒家同样重视的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》也是十分看重。

首先，从《荀子》中可见荀子对于礼学的发展与传播是基于孔子的思想，孔子非常强调礼乐的实用性，且将礼乐看作是成就人之本身和安邦定国最基本的要求。到了荀子，他对礼的要求一如既往，《荀子》中有不仅专门有讨论礼的《礼论篇》，其他零散的礼论文字在各篇中也是随处可见，可见，礼仪之统在荀子思想中具有基础性的作用。荀子在《礼论篇》中集中探讨了礼的来源和内核，礼有三本，是天地循序，人能认祖归宗（修身、齐家）、成就自己（治国、平天下）的根本与内在要求，这也和孔子要求的礼乐的实用性一致。荀子也从现实的操作出发，通过礼的分层级指出其具体该如何运用，即礼首先从疏略开始，其次形成完备的礼节仪式，最后达到使人称心如意的程度。通过对名家等的批评，荀子指出“礼者，人道之极”，涵育深刻的道理，而非仅仅用于辨析的名目，最后通过细述丧礼，指出礼是伴随人的一生，片刻松懈不得。《荀子》不仅对礼进行了深刻的论述，在《乐论篇》中，他对孔子同样重视的音乐也进行了发挥。荀子在此对音乐及其有关问题进行了深入的论述。荀子认为，音乐在教化中有巨大的作用，“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱”，所以先王制《雅》、《颂》以“感动其善心”。而那些淫声、奸声的坏作用也是显而易见的，它们都是乱世的征兆。荀子还指出音乐与礼发挥功用的形式是不同的，音乐能使人沟通，礼则使人有区别。荀子对于乐的重视和孔子“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”的感叹如出一辙，肯定了孔子对礼乐在现实生活中的作用的重视。

其次，荀子深化了儒家对《诗》的传统。春秋晚期，私学兴起，平民教育也非常重视《诗》的教学。孔子认为《诗》不仅可以言，而且也可以用于政，可见儒家对于《诗》的作用也是十分重视。荀子对于《诗》的重视程度，张小苹指出：“《荀子》一书引《诗》83次（重10次），论《诗》33次，在所有先秦独家著述中，《荀子》引《诗》、论《诗》次数最多，由此不难推测荀子对《诗》的重视与熟悉，荀子对战国晚期《诗》学的传播起过重大作用，这是毫无疑问的事情。” 《荀子》各章中所引的《诗》，都是为了加强议论的合理性与说服力，所引《诗》句本身就是议论的组成部分，与上下文联系紧凑、密不可分。

最后，《荀子》书中有不少春秋时代的故事和人物，《大略篇》中的“《春秋》贤穆公，以为能变也”等可见荀子生前对《春秋》也有一定的熟读与传授。再如把《春秋》纳入到儒家六经体系中参照、对比，荀子用“《春秋》之微”把《春秋》之义提升到了哲理层面的高度，增强了《春秋》作为儒家经典的理论深度。总之，荀学与春秋学的传承关系是明晰的，而荀子的儒家地位也通过其对儒家经典的传授彰显无疑。

三、荀子坚持内圣，更偏重外王的事功精神

荀子生前不仅非常重视各种儒家经典的学习，而且也努力将其所学运用于现实生活。他在坚持儒学的基本信念的前提之下，也在努力争取儒家的政治地位。荀子所体现的务实精神，应该是汉代儒宗董仲舒的取法对象。他们都为儒学适应时代环境、进而寻求新的发展作出了贡献。

荀子追问何谓政治，“请问为政？……王者之政也”，认为王者之政是一种用贤罢废、诛恶化民的政治，赏罚分明，可以使人人归于礼义。荀子在这里尤其强调法的作用，他指出处理政事要用礼和法两手，必须明确尊卑等级，使之相互制约。荀子在《王制》篇中也提出，良好的统治者应具备平政爱民、隆礼敬士、尚贤使能的品格和手段，这是他所应做的三件大事。《荀子》许多篇章中，都可见荀子积极地事功精神，如通过“法”与“职”的辨析，荀子试图将儒家内圣与外王紧密联系，通过“天地生君子，君子理天地;君子者，天地之参也”的警示，指出人与人之间相互依存的关系，治理百姓要依靠君子礼义，用礼义等级，协调百姓，就可以使他们各守其职。

通过王霸之辩，荀子更是指出以道治国则大安、大荣。治国的方法有三：义、信、权谋，三者的作用各不相同，只有以义治国才能征服天下。只有正确选择立国之道和治国之人，才能国泰民安，天下昌平。他也指出每个国家都有兴、亡两种前途：法治、佐贤、民愿、俗美的国家兴，反之则亡。这一点古今同理。做国君的关键不是事必躬亲，而在于设官分职，任用仁人管理政事，以礼义规范百姓，这样国家必然昌盛。大到王霸之理论辨析，小到国家内部官职的实际设置;上到王者的选用，下到百姓的规范，荀子将儒家内圣外王紧密衔接，从现实出发，强调了儒者治国的重要性。

四、结语

荀子不仅继承了孔子的学说，而且也极大的发展了孔子的学说，正如有学者指出：“荀子融合其他学派思想的目的是为了在理论上增强儒家学说，使这一学说在他的时代有更强的说服力和可操作性，从而更有效地实现儒家的道德和政治理想。” 在荀子生活的战国时代，荀子意识到儒家学说挑战重重，也意识到他的责任就是要保卫并重建儒家学说。司马迁《太史公自序》说：“猎儒墨之遗文，明礼义之统纪，绝惠王利端，列往世兴衰，作《孟子荀卿列传》第十四。”就是说他的传旨是通过记写孟、荀的事迹，肯定他们的“明礼义”、“绝利端”的思想学说，并说明这种思想学说的渊源及影响。

司马迁高度概括了诸家思想，以思想学说、为人两方面对荀子作了比较客观、公允的评述。他指出荀子坚守正道，以改造儒学为目的，总结儒、墨、道三家得失，肯定了荀子是自孟子之后的伟大儒者。从“内圣外王”的儒家核心主题看，孟子偏重的是“内圣”一面，是理想主义的高蹈风格，而荀子从务实的现实主义出发，对“外王”问题进行思考，“孟子是从当然之理入手，就先验层面辨析人之为人所应有的超自然性，得出性善论，再从此先验普遍之善出发，演绎出各种不同层面的行政程序。荀子则转而从经验层面入手，立足于人作为自然一部分的前提进行综合归纳。” 但也有学者提出了不同的意见，郭志坤在其《荀子评传》中认为荀子是“学儒而背儒”，荀子创立的是自己思想体系的学说，即荀学。

从《荀子》篇章看，荀子对孔子学说的继承、对儒家经典的传授是以儒家思想为出发点，其解蔽百家思想也是以吸收和继承儒家思想为出发点，因此荀子无疑是及孟子之后的又一伟大的儒者，荀学在儒学发展史上也有着不可磨灭的作用与影响。

参考文献：

[1]梁启雄：《荀子简释》中华书局，1983年1月第1版

[2]朱熹：《四书章句集注》中华书局，1983年10月底第1版

[3]路德斌：《荀子与儒家哲学》齐鲁书社，2010年1月第1版

[4]王楷：《天然与修为――荀子道德哲学的精神》北京大学出版社，2011年3月第1版

[5]王军：《荀子思想研究：礼乐重构的视角》中国社会科学出版社，2010年6月第1版

[6]孙伟：《重塑儒家之道――荀子思想再考察》人民出版社，2010年9月第1版

[7]韩德明：《荀子与儒家的社会理想》齐鲁书社，2001年8月第1版

[8]郭志坤：《传世大儒系列――荀子评传》中国社会出版社，2010年2月第1版

诗经与儒家思想的关系范文第5篇

从庄子的视域看儒家，我们发现庄子对儒家的理解是精确而深刻的，且丝毫不逊色于与其同时代的儒家著名人物孟子。

一、儒家之经典：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》

自孔子创立儒家始，儒家即以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子。孔子问其子孔鲤“学诗乎”、“学礼乎？”并对孔鲤说：“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），要求孔鲤学习《诗》、《礼》。孔子曾说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），言诗、礼、乐之于人生炼养的价值，可见其教育弟子离不开《诗》、《礼》、《乐》等。至于《书》，也是孔子教育弟子的教材。据《论语·宪问》载，孔子弟子子张与孔子有关于《书》的问答：“子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”这是孔子以《书》教育弟子的明证。孔子四十多岁时曾感叹：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》），希望能够活到五十岁，从而有时间学《易》。学《易》之后，孔子即以《易》为教材教育弟子。《论语·子路》载孔子引《易经》恒卦的爻辞“不恒其德，或承之羞”，然后评论道：“不占而已矣”，这即是证据。从《论语》来看，虽没有载孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子视之甚重[①]，想必会以之作教材的。

在《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教材中，孔子教授最多的应是《诗》。因此，《论语》载孔子谈《诗》处较多。孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪”（《论语·为政》），这是对《诗》的内容、意旨的高度概括；孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗篇的评价；“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为殉兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素’。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗句的解读。孔子教授《诗》，用力甚多，恐与孔子的“兴于诗”的主张有关。

由于孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子，也由于儒家思想与《诗》、《书》、《礼》、《乐》等关系密切，多是对其解读、发挥和利用。可以说，离开了《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家学者多重视《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，并利用其表达自己的思想。例如，郭店儒简中的《性自命出》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》并举：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举之也”；《六德》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并举：“观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣”；而郭店儒简中的《缁衣》、《五行》、《成之闻之》等篇的作者即是引《诗》、《书》以表述己意。

庄子看到了这一点，谓古之道术“在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之”（《庄子·天下》），并且，刻意通过老子与孔子的对话，经由孔子之口，把上述著作称为儒家之“经”：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉……”（《庄子·天运》）。此处，庄子笔下的孔子称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为儒家之“经”，而与其“对话”的老子也承认这一事实，不同之处在于孔子以为儒家之“经”承载“先王之道”，而老子认为儒家之“经”所记载的乃是“先王之陈迹”而已。

关于儒家各“经”之旨，孔子只以“思无邪”（《论语·为政》）概括《诗》，而于其他诸经并无概括；郭店儒简作者云：“《诗》，所以会古今之诗也者”，“[《书》，]者也”，“《礼》，交之行述也”，“《乐》，或生或教者也”，“《易》，所以会天道人道也”，“《春秋》，所以会古今之事也”（《语丛一》），虽有概括，却拘限于各“经”的内容或所涉及的范围，且也不甚准确；庄子却以极其精彩而准确的文字概括之，他说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。这种概括，透显庄子对于儒家之“经”的深入思考和精准把握。

因为把《诗》、《书》、《礼》、《乐》等看作儒家之“经”，庄子在讽刺、丑化儒家时即时常引用之。例如，庄子讽刺儒者极力用《诗》、《书》、《礼》、《乐》取悦于君王，却适得其反：“徐无鬼因女商见魏武侯”，“武侯大悦而笑。徐无鬼出，女商曰：‘先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之则以《金板》、《六弢》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎？’徐无鬼曰：‘吾直告之吾相狗马耳’”（《庄子·徐无鬼》）。再如，庄子丑化儒者盗墓还引经据典时云：“儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：‘东方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。《诗》固有之曰：青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其顪，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠”（《庄子·外物》）。

二、儒家思想之核心：仁义

儒家的经典是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六经，六经各有其旨，由六经发展出来的儒家思想深刻而丰富。这深刻而丰富的儒家思想有没有其核心？如果有，其核心是什么？

我们先看孔子。孔子虽然曾云：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），谓其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾参所解读的“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），以忠恕为孔子思想的核心，是不准确的。忠恕只是为仁的方法而已。后世学者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是礼，或折衷以上两种说法，谓孔子思想的核心是仁和礼。这些说法各有道理，又均难以说服反对者。再看郭店儒简。儒简中的《五行》将仁义礼智圣并举，列为“五行”；《六德》将圣、智、仁、义、忠、信并列为“六德”，曰：“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也”；《忠信之道》则将忠、信并举，集中讨论忠、信。无论是从郭店儒简各篇，还是从郭店儒简总体上看，都难究郭店儒简思想之核心。这表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒简思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困难的；而要把握从孔子到郭店儒简的整个儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困难重重。

庄子认为儒家思想从总体上讲可以仁义礼乐概括之。庄子在描述他心中的理想社会“至德之世”被毁坏时说：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”；“道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐”（《庄子·马蹄》），批评儒家思想是破坏“至德之世”的根由，把儒家思想解读为仁义礼乐。与此相同，庄子在解释“赫胥氏之时”的灭亡时说道：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”（《庄子·马蹄》），同样指责儒家思想毁灭了“赫胥氏之时”，把儒家思想解读为仁义礼乐。另外，庄子曾云：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣”（《庄子·天道》），要求圣人持守道德而脱离仁义、摈弃礼乐，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁义、礼乐，这也是把儒家思想理解为仁义礼乐。

儒家思想主要是仁义礼乐。儒家思想的核心是什么？庄子认为是“仁义”。《庄子》一书，“仁义”连用处颇多。庄子谈及儒家、批评儒家，在很多情况下都是直指仁义。这些，就是证据。例如，庄子批评儒家时说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”（《庄子·齐物论》），即是用“仁义”代表儒家思想。再如，庄子批评儒家的君子时说：“天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉”（《庄子·骈拇》），也是用“仁义”代表儒家思想。另外，庄子通过儒道对比论述道的特征时说：“吾师乎！吾师乎！ 万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”（《庄子·大宗师》），以道与仁义相对，而道为道家思想的核心，由此也可推知庄子以仁义为儒家思想的核心。

庄子设计孔子与老子相见时大谈“仁义”：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘……夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣’”（《庄子·天运》）。孔老相见，所谈应是自己学说的主旨。从孔子谈“仁义”，从老子反对“仁义”，可以看出，庄子是以仁义为儒家思想的核心的。庄子还设计孔子长久未能得道而求见老子，老子批评孔子说：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚……”（《庄子·天运》）。此处，孔子言其未得道，老子却批评仁义，指出固执于仁义才是阻隔道的根源。可见，庄子笔下的老子是把仁义当作孔子之道，也即当作儒家思想之核心的。此外，庄子还记述孔子师生被困于陈、蔡时，孔子与其弟子子路的所谓对话：“子路曰：‘如此者，可谓穷矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”（《庄子·让王》）在对话中，孔子明确说明其所谓的“道”是仁义之道，把“仁义”看作自己思想的核心。这是庄子以仁义为儒家思想之核心使然。

庄子在《庄子·天道》中写到，孔子欲将自己所著的著作藏于周王室，子路劝孔子先拜见已隐居在家的“征藏史”老子，请老子作中介，孔子赞同这一办法，“往见老聃，而老聃不许，于是纟番十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义’。”这里，由于儒道观点、主张大不相同，老子对孔子著作不以为然，而孔子情急之下试图说服老子，明知老子知晓自己的思想还在老子面前谈论、介绍自己的思想，老子不愿详听，希望孔子简介其主要观点，孔子概括其思想的核心为“仁义”。这是庄子通过孔子之口，说出儒家思想的核心为“仁义”。

三、儒家人性之内容：仁义和感官欲望

人性论是儒家思想的重要组成部分。子贡云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），本身就说明了孔子有丰富的人性学说。遗憾的是，《论语》所载孔子人性言论仅“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这一句话。郭店儒简始有“圣人之性”与“中人之性”（《成之闻之》）的划分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之气，性也”（《性自命出》）这两种关于人性内容的解读。

庄子认为儒家内部对人性内容的理解是不一致的，大致包括以仁义为性和以感官欲望为性这两种类型。关于儒家人性的内容是“仁义”，庄子首先是通过孔子与老子论辩的方式表达出来的：“老聃曰：‘请问：仁义，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？’老聃曰：‘请问：何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意，几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（《庄子·天道》）。在此，孔子肯定仁义乃人性之内容，并以仁义之于君子生存的绝对价值、仁义是君子之为君子的本质所在，论证仁义为人之性的必要性、必然性。至于仁义的内涵，孔子解之为心正和悦、兼爱无私。老子批评兼爱之迂腐和无私之虚伪，破除孔子所讲的仁义的价值，然后指出人性犹如天地之“常”、日月之“明”、星辰之“列”、禽兽之“群”、树木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制约人的本性的仁义。上述论辩，无论是孔子还是老子都是把仁义视作儒家之人性，都是在这一前提下进行论辩。

除却通过孔子与老子论辩来表达儒家以仁义为性的观点之外，庄子还通过直接批评儒家的方式来表达这一观点。这在《庄子·骈拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与”；“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也”；“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”庄子的意思是人性自然，以仁义为性实是对人性的扭曲和伤害；那种把仁义当作人性的观点是错误的，真正的人性就是人的自然本性。这里，庄子用道家的人性自然对抗、批评以仁义为人性的观点。其所批评的以仁义为人性，就是儒家的人性论，因为在庄子看来唯有儒家重视仁义并以仁义为思想的核心。

关于儒家人性的内容是感官欲望，郭店儒简已现端倪。虽然《语丛二》云：“情生于性”，谓情源自性，乃性的外显；《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，解人性为情，包括喜怒哀悲和好恶等，但是，《语丛二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表现。庄子却认为儒家人性的内容除了仁义之外，还有感官欲望，他说：“属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也”，“吾所谓臧者，……任其性命之情而已矣”（《庄子·骈拇》）。这是用道家人性自然的观点来批评以人性为感官欲望的观点。而以人性为感官欲望的观点，在庄子心中恰是儒家的观点。庄子之前的郭店儒简的“欲生于性”（《语丛二》）的表达，与庄子同时的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作证据。儒家以感官欲望为人性内容，在庄子看来，这感官欲望包括口、耳、目等感官对于味、声、色等的欲求。

四、评判庄子视界中的儒家：从庄子和孟、告关系看

通过上述分析可知，庄子认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》乃儒家经典，仁义乃儒家思想的核心，同时还是儒家人性的内容。此外，儒家人性内容还包括感官欲望。我们知道，孔子精通《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六书为讲学的基本教材。庄子因之概括之为儒家的“六经”，可谓水到渠成。问题是，孔子思想并不以仁义为核心，郭店儒简的思想也不以仁义为核心，从目前所见到的儒家文献来看，到孟子时才以仁义为核心。一般认为庄子与孟子同时，彼此却不知道对方及对方的思想，如果真是这样的话，一种可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁义为其思想的核心；另一种可能是，庄子敏锐地看到了儒家思想发展的趋势，断定孔子之后，儒家必然从重仁转向重仁义，儒家思想必然从以仁为重心转向以仁义为核心。假使第一种可能成立，儒家以仁义为核心就不是由孟子所“发明”的；假使第二种可能成立，儒家以仁义为核心就是由庄子和孟子同时提出的，虽然庄子不是儒门中人。当然，如果我们设想庄子知道孟子及孟子思想的话，庄子解儒家思想的核心为仁义，实质上就是对孟子思想的概括。

另一个问题是，孔子本人只言“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），郭店儒简《性自命出》仅言“仁，性之方也”，就目前所见的儒家典籍来看，直到孟子才以仁义礼智为人性内容，这也与庄子所说的儒家以仁义为人性内容不太一样。如果庄子与孟子互不相知，庄子的儒家以仁义为人性内容的观点要么是对孔、庄之间的儒家学者的人性学说的概括，虽然囿于史料缺失，孔、庄之间的儒家学者的人性学说我们知之甚少；要么是预见到儒家因以仁义为其思想的核心，必然会以仁义为人性的内容。假若第一种可能成立，孟子以仁义礼智为人性内容的观点就没有多少原创性，只是对以仁义为人性内容的观点的扩展；假若第二种可能成立，庄子认定儒家以仁义为人性内容的观点与孟子以仁义礼智为人性内容的观点，对于儒学发展来说就具有相同的价值。如果庄子了解孟子及孟子思想的话，庄子以仁义为儒家人性内容的观点实际上就是对孟子人性论的提炼。

还有一个问题是，郭店儒简《语丛二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所见儒家史料来看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明确提出人性的内容是感官欲望。如果庄子与告子互不相知，庄子的儒家以感官欲望为人性内容的观点，可能是对告子之前的儒家人性学说的概括，也有可能是对儒家人性学说未来发展的准确推论。如若第一种可能成立，告子以食色为性的观点就缺少创造性，仅仅是对前辈人性论的重复；如若第二种可能成立，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点同告子以食色为人性内容的观点，对于儒家而言，就具有同样重要的价值。如果庄子熟知告子以及告子思想的话，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点实质上即是对告子人性理论的总结。

（此文改定于2008年3月10日）