诗经中人文精神的体现范文第1篇

关键词：陶渊明 《读山海经》组诗 建功立业 回归自然 精神家园

一

陶渊明组诗《读山海经》有寓意和寄托, 《艺概》卷二云：“钟嵘《诗品》谓阮籍《咏怀》之作，‘言在耳目之内，情寄八荒之表’。余谓渊明《读山海经》,言在八荒之表，而情甚亲切，尤诗之深致也。”《读山海经》十三首是一组神话色彩强烈的诗篇，组诗前十二章的重点放在对上古神话传说的转述，最后一首近于咏史，较明显地表现出其某种主观情绪。组诗所描写的对象是中国最早的上古神话。我国上古神话通过其幼稚幻想加工现实，实现对现实生活的描绘和表现。在神话中，自然现象被看成是有生命的，且被赋予人的特点和超自然的能力。“那时，在异己的、神秘的大自然面前，人们尚无力加以征服，只好借助于想象将其人格化，以图企求或控驭它们。这种超现实的想象, 将真实认识与虚妄幻想融为一体，其物化形态，就是谲怪奇幻的远古神话传说。”远古神话传说有其深刻的文化内涵, 从带有神话色彩的故事中往往能体会出更多的哲理。《读山海经》组诗里，诗人在表达自我的精神情感时借助了上古神话。陶渊明在创作《读山海经》组诗时， 并没有采用借与神仙交游来抒情咏怀， 表现老庄学理与玄学意境的方式，而是别有寄意，借助上古神话表现自己情感内涵的深层特质，也就是表现自己的“志”。我国诗歌史上很早就有“诗言志，歌咏言”的传统。《毛诗・大序》说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故歌咏之；歌咏之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”对于“诗言志”的含义 “至迟到了战国中叶这种说法已经被普遍理解为今天我们所理解的那种含义，即诗是用来表达思想或抒发感情的。这是现代诗学意义上的原理性的诗学命题。”也就是说, 诗是诗人“志”的寄托，而“志”是诗人的思想境界和精神情感。

表达作者之“志”是文学艺术的精髓。“诗言志”的传统深深影响中国古代的文人，他们纷纷借助诗歌表达自己的政治抱负和人生理想，陶渊明也是如此。“志”与诗人的现实生活密切相关。“‘志’在文学中的表现以讽喻、颂美为情感两极, 关涉的都是与人们的生活密切联系的现实本身”。在魏晋复杂的政治斗争形式下和玄学盛行的文化背景下，陶渊明的忧愤、理想、品质、操守、气节都寄托在他的诗歌中，透过诗人笔下的鸟意象、花意象、云意象、以及贫士形象、田园生活的瞬间感悟、神话世界等，可以看到陶渊明的精神世界――寻找出仕和归隐能最终调和的契合点，寻找最终能解脱现实的理想精神家园。在“达者兼济天下，穷者独善其身”的儒家思想和老庄哲学影响之下，陶渊明的一生始终处在出仕和归隐的矛盾中。而不论是出仕还是归隐，都是陶渊明所追求的人生理想、精神家园。陶渊明留存下来的大部分诗篇皆出于辞官归田之后，在为宦期间作的诗歌能确定下来的只有四首。可见，诗人在经历了官场的困顿和无奈之后，惟有在归隐之后寻求理想中的精神家园。因而关于陶渊明《读山海经》十三首“无深旨”说是不成立的。陶渊明诗重视通过艺术形象而不是抽象语言来表现哲理， 其诗《山海经》有他的思想踪迹，组诗寄托了陶渊明的精神家园――建功立业的儒家思想与回归自然的道家思想。其中，建功立业的儒家思想体现为功业未竟、壮志未酬和对国家政治命运的关心；回归自然的道家思想体现为自我与自然的和谐统一以及化有限的生命为无穷。

二

陶渊明虽厌倦官场生活，但是，他的出仕之心从来没有泯灭过，陶渊明在隐居中仍然渴望强烈的、有所作为的人生。在文学的世界里，陶渊明的创作不断显露出这种建功立业的儒家思想。《读山海经》第十首云：“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志故常在。同物既无虑，化去不复悔。徒没在昔心，良晨讵可待！”精卫鸟的故事，见于《北山经》：“是炎帝之少女。名曰女娃， 女娃游于东海， 溺而不返， 故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。”刑天是中国古代神话中的典型人物，常被后人称颂为不屈的英雄。陶渊明赞扬精卫鸟填海的坚持不懈之精神。刑天舞干戚这个神话传说记载于《山海经．海外西经》：“刑天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山,乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”陶渊明称赞刑天之反抗不止的精神，袁珂叹到“而陶潜读山海经时，称‘刑天舞干戚，猛志故常在’为尤能得此断头英雄凌厉无前之神态”这实际上是诗人实现自己人生理想的强烈冲动。诗最后两句借精卫、刑天，表明自己虽有昔日的壮志雄心，却没有如愿的时机。组诗其九“夸父诞宏志，乃与日竞志。俱至虞渊下，似若无胜负。神力既殊妙，倾河焉足有！馀迹寄邓林，功竟在身後。”夸父之雄心壮志，表现出不为命运屈服的伟大精神。总之，功业意识在陶渊明的思想上是强烈地存在着的，诗人借夸父、精卫、刑天这些英雄神虽然失败仍然战斗不已的精神，来表达“逸四海”的猛志，表白他仍然存有的人生理想。“陶渊明对失败神话英雄的接受折射了陶渊明通过仕途建功立业理想的失败和对失败抗争的心路历程”,“隐居也会有所成就, 并非只有逐日‘宏志’的实现才能建功立业, 失败也可以建功立业, 陶渊明以此来向世俗社会抗争。”诗通过对英雄神“夸父”、“精卫”的形象阐释自己功业未竟、壮志未酬的痛苦心态，有很深的政治寄托。 所以，钟嵘《诗品》称之为“古今隐逸之宗”，并不能涵盖他人生的全部。他对人生所作的哲学思考，连同他的作品一起从神话的缝隙中为后世的士大夫建筑了一个“巢”，一个精神的家园。

除了表达自己功业未竟、壮志未酬的思想外，组诗十一、十二、十三表现出对国家政治命运的关心。组诗其十一云：“巨猾肆威暴，钦违帝旨。窳强能变，祖江遂独死。明明上天四，为恶不可履。长枯固已剧，鹗岂足恃！”诗人通过描述钦、窳、祖江、长枯等神怪, 因“违帝旨”, 互相残杀, 最终落得“被帝刑”的结局，寄寓其对清明政治社会出现的愿望，是儒家建功立业思想的另一种体现，也是诗人对现实政治的一种思考。吴菘《论陶》云：“正深叹巨猾之徒，恶而终受诛者，其垂戒深矣。”所以，陈祚明《采菽堂古诗选》说：“不知如何，以笔诛之；今兹不然，以古征之；人事既非，以天临之。”第十二首云：“鸱见城邑, 其国有放士。念彼怀王世, 当时数来止。青丘有奇鸟, 自言独见尔。本为迷者生, 不以喻君子。”陶澍《靖节先生集》注卷四评第十二首云：“诗意盖言屈原被放, 由怀王之迷; 青丘奇鸟, 本为迷者而生。何但见鸱, 不见此鸟, 遂终迷不悟乎! 寄慨无穷。”怀王被小人迷惑，疏远屈原, 国家危在旦夕。诗人认识到君主政治上是否清醒明智, 最重要的在于是否任用贤才。其十三首云：“岩岩显朝市, 帝者慎用才。何以废共鲧, 重华为之来。仲父献诚言, 姜公乃见猜。临没告饥渴, 当复何及哉! ”又黄文涣《陶诗析义》曰：“题只是《读山海经》，结乃旁及论史，有意于隐藏。因读经，生肆恶放士之叹，故亟承十一、十二之后，言及举士黜恶，有意于穿插。‘当复何及哉’一语，大声哀号，哭世之泪无穷。”陶澍《靖节先生集》注：“晋自王墩、桓温、以至刘裕，共、鲧相寻，不闻黜退；魁柄既失，纂弑遂成。此先生之所谓托言荒渺，顾寄物外之心，而终推祸源，以致其隐痛也。”可见，在《读山海经》组诗的最后三首里，寄托了诗人的政治见解和理想，是其建功立业的儒家精神的又一体现。

三

但陶渊明的人生理想未能实现，他的仕进之路很艰难曲折, 几经反复。陶渊明大约从二十九岁初任江州祭酒，经历数次出仕和归隐，其间曾任镇军参军、建威参军等职，最后一次出仕是在四十一岁，担任彭泽令八十余日之后，因不愿“为五斗米折腰向乡里小儿”而离开官场，回到了朝思暮想的田园,不再出仕。《读山海经》中诗人借神话故事传达出自己的情怀，从这组神话诗中折射出陶渊明回归自然的精神家园。“陶渊明从神话中所接受的最深刻的影响, 不是诗文中出现的几个神话人物形象, 也不是神话带给他的遨游仙界的，因想象力, 而是物我一体的精神, 是这种精神影响下,崭新的物我关系。这深刻的关系表现在对拟人手法的大量运用上, 也表现在‘化物’以回归自然的生命实践上。”回归自然是陶渊明源明一生所追求的理想。

陶渊明《读山海经》回归自然主要表现在自我与自然的和谐统一上。魏晋玄言诗盛行,主要表现在对人与自然之关系的理解上。阮籍诗大量写自然的永恒与人生的短暂，写人在自然面前感受到强大的压迫；东晋的玄言诗则转变为人对自然的体悟，到陶渊明明确地提出归化自然的观念。陶渊明的社会观和人生观都以“自然”为核心。在神话与玄学的影响下，陶渊明的心灵出走也选择了“回归自然”。《读山海经》其一云：“孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。既耕亦已种，时还读我书。穷巷隔深辙，颇回故人车。欢言酌春酒，摘我园中蔬。微雨从东来，好风与之俱。泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如。”诗中描写所居之境的幽静适意，充满无比欣慰之情。陶渊明这种回归田园的欣慰之情, 在《归园田居》组诗中表达： “户庭无杂尘, 虚室有余闲, 久在樊笼里, 复得返自然”, “野外罕人事, 穷巷寡轮鞅”,“晨兴理荒秽, 带月荷锄归”。《五柳先生传》云： “好读书, 不求甚解, 每有会意, 便欣然忘食”；《饮酒》其十六说: “少年罕人事, 游好在六经”；而《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》言：“诗书敦宿好, 林园无世情”。回归自然是陶渊明逃避痛苦现实的最终选择，也是陶渊明所追求的理想精神家园。陶渊明从羁绊压抑的官场超越到理想的精神自由的境界中去，寻找自然与人的和谐统一，人与自然和谐统一的意识构成陶渊明诗独特意境的决定性因素。

在《读山海经》里，陶渊明回归自然的精神家园还表现对仙境的羡慕与追求上。陶通过写永恒的仙境、仙物、仙人，是期望将人有限的生命化为无穷， 从而回归自然。对待人的生死问题, 陶渊明在《与子俨等疏》中说：“天地赋命，生必有死，自古圣贤，谁能独免？”陶渊明豁达地认识到“有生必有死”这是一种必然的归宿。陶渊明在《拟挽歌辞》三首写到：“千秋万岁后，谁知荣与辱。但恨在世时，饮酒不得足。”诗人真实而不虚矫地坦露自己的性命之真。面对人生的局限，诗人以委运乘化、一任自然来求得自我的解脱。不断地追求超越有限的生命而与无限合一，期望回归自然以求得永恒。而神话和宗教“断然否定死亡的真实可能性。在某种意义上, 整个神话可以被解释为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定”。《读山海经》其二到其八写长生不老的仙人王母“高酣发新谣，宁效俗中言”，写奇妙的仙境“恨不及周穆，托乘一来游”，写奇幻的丹木“黄花复朱实，食之寿命长”，写“在世无所须，惟酒与长年”，都表现了诗人对仙境的一种憧憬。其八表现了更为强烈的愿望：“自古皆有没，何人得灵长？不死复不死，万岁如平常。赤泉给我饮，员丘足我粮。方与叁辰游，寿考岂渠央！”“诗言人皆有死，然能得赤泉之水、员丘之粮。与三辰同游，则可长生矣”神话世界的长生不死就是其生命能得以回归自然的一种永恒。陶渊明《拟挽歌辞》云：“亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。”将一己生命融进宇宙大化的生命节律之中，与造化和同一气，个体生命才能与天地山川一起得到永恒，从而回归自然。因此，除去宁静的田园，在奇幻的仙境里寻找回归自然的途径成为诗人追求理想精神家园又一必然选择。

四

从以上的分析来看, 组诗的许多篇章，虽变幻迷离，但却有诗人的比附托意的。纵观组诗，可知诗人的“神话”浸染着其主观情感，是兴发主体人生多种情绪体验的一种媒介；诗中的“神话人物”形象陪衬、渲染、烘托着诗人的主观情绪，充分展示了他的内心活动和精神世界，清晰完整地勾勒出诗人的情感轨迹和心灵历程，其含蓄地展示了他自己的精神家园――建功立业的儒家思想与回归自然的道家思想。一方面，陶渊明怀抱建功立业的宏愿，诗人在描写神话人物的同时，暗喻自己的儒家精神――建功立业与渴望政治清明；另一方面，诗人因不能忍受官场的种种而走向归隐，在自由的田园生活中，在上古神话世界里，陶渊明通过诗句寻找着另一条思想出路――回归自然。可见，在现实和理想无法调和的痛苦中，陶渊明转而从诗中寻求能解脱这种痛苦的精神家园，在他的诗里，显露了出仕和归隐的矛盾，但也是在他的诗里，这种矛盾能最终得以调和。

参考文献：

[1]刘熙载：《艺概卷二》，《诗概》，上海古籍出版社，1978。

[2]郭 杰：《屈原新论》，吉林大学出版社，2006。

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[5]李春青：《诗与意识形态：西周至两汉诗歌功能的演变与中国诗学观念的生成》，北京大学出版社，2005.1。

[6]胡经之、李 健：《中国古典文艺学》，光明日报出版社，2006。

[7]袁珂校注：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980。

[8]李剑锋：《陶渊明及其诗文渊源研究》，山东大学出版社，2005。

[9]钟 嵘著，周振甫译注：《诗品译注》，江苏教育出版社，2005。

诗经中人文精神的体现范文第2篇

刚刚开篇。它是人

——海德格尔《诗人之思》

一、引言

所谓人文精神是指人在天、地、人、神之四维结构中，将自身生命向蔚蓝的天空、庄严的神祗及大地的皇座彻底敞开；在永恒神性的光芒烛照和引领下，人秉承天、地、神之自由意志，不断提升自己、超越自己，不断地从有限的生存向无限的精神王国靠近，从而不断获取自身的完美、和谐、自由、解放，最终使人成为圣言的承纳者和言说者。具体而言，人文精神是指在漫长的历史进程中，尤其是在诸神隐退、世界的灵魂呈现出精神之无根性的当代，人对历史、文化、艺术、生命、存在等人类永恒基本主题产生的精神性体验。如人对永恒的叩问，对灵魂的造访，对失去的生存依据和精神家园的追寻。就诗歌的人文精神而言，是指诗人在具体的艺术型态——诗歌艺术的写作与探求中，诗人及诗歌作品本身所触及到的人类精神的层面，即：诗歌所表达与揭示出的关于人、生命、存在之境况；关于生命之价值、意义以及关于生、死、美、爱、自由、真理等人类精神最本质问题的追问与质询。如果说在世界之夜的时代，诗人的神圣使命是寻访远去的诸神的踪迹的话，那么，诗歌的人文精神便是诗人面对整个人类，面对永恒的时空在“整体性语境”中的诗性言说和终极价值关怀。审视和考察汉语诗歌之发展、动态及现状，只能以汉语诗歌本身所承纳，涵摄的人文精神为理论依据，这是唯一的价值维度。

汉语新诗自五四新文化运动发韧至今，已经历了约一个世纪的艰难历程。在近一个世纪的流变、革新及发展中，汉语诗歌从世纪初的初创，至“文革”后期的逐渐成熟，及至80年代后期的开拓与发展，取得了令人瞩目的成就。但失败之处也是明显的，尤其理论的研究，始终滞后。研究、总结汉诗发展的脉络、动向及现状，我个人认为必须从两个方面入手：一是从汉语诗歌发展的纵向，研究汉语诗歌的价值取向，及其追求并达到的历史高度、审美价值、文化意义；二是对汉语诗歌进行横向比较，即研究汉诗在整个世界大文化背景——诗歌框架中的存在根据、价值意义。这是审视、判断及评价汉语诗歌的两大出发点和理论依据。舍此，任何关于汉语诗歌的价值评判都是缺乏严肃的艺术态度及学术依据的。使人痛心的是，目前诗歌理论及批评界对汉诗尤其是当代汉诗现状的把握是极其贫乏和混乱的，甚至可以说是不负责任的。要么予以全盘否定，要么便是夜郎自大式的自我陶醉，或别有用心地相互吹捧。诗歌理论及批评界表现出的对汉诗尤其是当代汉诗现状的无知和偏见，极大限度地桎梏着汉诗的发展，不过，现在到了清理的时候了。

本文试图从历史和文化的高度并以汉语诗歌本身的价值取向(精神维度)作为批判的出发点，来分析、把握、评价汉诗发展的线索、现状及发展态势。其中，对当代诗歌现状的分析——如当代(第三代)诗人群体，当代诗歌的精神价值取向、文化及历史意义，对当代诗歌的美学追求的分析论证——是本文写作的重点。本文旨在唤起有良知及真知卓识的诗人及理论家对当代先锋诗歌的关注，并对其进行全方位的、真正有学术价值的批评和研究。

二、回顾与批判：“个人语境”与“集体语境”时期

1．第一代诗群：1914—1978

诗歌艺术，就其本质而言是一种精神的艺术。任何时代的诗歌，不管它技术如何高超；语言如何创新，形式如何流变……但要考虑诗歌所达到的高度，则必须将之纳入一种宏大的历史／文化语境中，纳入整个世界文化发展的大背景中，考察它在整个人类历史进程中的重大作用，以及它在整个人类自身不断完善、上升道路上的文化意义；考察它无论面对任何一个怎样发展变化的大时代所深刻揭示和把握人在特定的历史境况中的生存状态；考察它所展示的人面对自然、社会、历史、时间所呈现和彰显出来的生命之大美——生命的宏丽、完美、崇高——即人在朝圣的天路历程中所展示的真、善、美、爱、自由、解放等终极意义上的灵魂之大美，一言以蔽之，即诗歌在文化意义及神性原则上的精神向度。如但丁的诗歌即表达了西方文艺复兴时期人面对中世纪宗教的束缚和政治一体黑暗统治生存状态下人寻求自身解放的呼告，它言说了人在受难过程中的信仰、激情，表达了人性的庄严、神圣，显明了人类在其受难和朝圣的天路历程中人被天、地、神之整一完美结构所穿透，以及救赎的必要性、可能性；19世纪另一位伟大诗人歌德的诗歌歌唱了整个资本主义上升时期人类的感性生活，深刻地揭示了人类精神在物质、金钱、名利压迫下人性分裂的可能性。又如德意志另一位几乎被世界拒绝和遗忘的伟大诗人荷尔德林，毕生用诗歌讴歌和寻找着人类的精神家园。资本主义时代，是诸神隐退、世界之夜到来的时代，荷尔德林的作品，作为孤独和沉思的典范，他的主题只有一个，即毕生都在追寻光辉澄明的希腊文明和希腊精神，恢复伟大的古典主义传统。“为恢复语言的活力和复苏人的灵魂而工作。”(斯特芬·乔治)海德格尔曾指出：“思想家的使命是言说神圣，而诗人的伟大使命是为神圣命名。”荷尔德林的时代，是一个旧的神灵已经死亡而新的神灵尚未到来的时代，整个人类都在为一个物质时代的到来欢呼、陶醉，只有荷尔德林在那世界的深渊中体验、忍受，并用他沉静、清澈的声音呼唤新的上帝——尽管他的声音被那个卑劣的时代和无知的人们所拒绝。上一世纪至本世纪初，惠特曼诗歌所倡导的个性的解放，叶芝、庞德诗歌表现出的对贫乏和苍白的当代生活的厌恶和拒绝，里尔克诗歌表达的对人性的讴歌，艾略特诗歌表露的对历史及文化的无情批判，埃利蒂斯诗歌对人类精神领域的最后坚守……如此等等，构成了世界诗歌丰富而深刻、宏丽而崇高的精神画卷；同时也揭示了一个伟大的真理，即：一个诗人最伟大最崇高的使命便是“言说神圣”和“为神圣命名”。那么，在此世界文化的整体? 锞持校谡庑┪按笫璧墓馊倨羰鞠拢煤河镄醋鞯氖嗣怯质窃跹伎己透璩哪? 

众所周知，中国是一个具有几千年历史传统的诗歌大国，正是在传统文化庞大的精神困境及生存危机中，新诗的引进对传统文化艺术不啻是一个巨大的反叛，但这种反叛与其说是建立在对传统文化(诗歌)精神的批判上面，还不如说是建立在对新的诗歌表现形式——诗歌的语言及格式的寻求与创新上面。在诗歌的精神性方面，新诗对于传统文化精神主要还是持一种认同态度，即使反叛，也显得那么温和、表层、平面、无根基。换言之，在近一个世纪的发展与挣扎中，所谓新诗革命为中国诗歌带来的，几乎只是文学体裁、诗歌方式、语言、技巧等方面的变化。在“中学为体，西学为用”的深层民族文化心理支配下，汉语诗人几乎总是一再地在诗歌中用所谓东方文化精神对西方诗歌那博大、恢宏的文化精神实现本能的拒绝和逃避。在僵死而又无比强大的精神文化怪圈中，汉语诗人们似乎总是更多更自觉地继承和接受了他们自己正在或将要反抗的东方文化传统——封建的儒家文化精神和逃避现实人生的道家文化意识。尽管这些诗人曾经或打算发出的是愤怒和反抗的声音，但因为这拒绝和反抗建构于一种缺乏终极信仰和价值关怀的僵死文化模式中，因此，它最终只能是一种“无根”的反抗，而反抗者最终也只能被他所反抗的东西吸纳和湮没。汉语诗歌，正是在这样一种失语的文化心态和沉重的历史语境中走过了自己近一个世纪的艰难路程。在关于汉语现代新诗断代问题上，我主要是基于以下两个原则的考虑：一是根据汉语新诗在近一个世纪漫长的发展流变中由个体诗人逐步形成的那些“整体诗群”所能达到的精神向度；二是以新诗发展各个阶段中诗歌本身(从内容到形式)从诞生到逐步成熟这一发展过程来加以考察和区分。基于上述原则，我把汉语新诗初步划分为三个阶段(时期)。第一阶段(第一代)从胡适的《尝试集》至1978年粉碎“四人帮”止，为新诗的初创期；第二阶段(第二代)自黄翔、食指、北岛他们所谓的“朦胧诗”起至80年代中期为新诗的发展期；第三阶段自80年代中期迄今是新诗发展的成熟和超越期(第三代，亦称前卫或先锋诗歌)。

第一代诗人的诗歌，在引进外来的诗歌形式，打破旧的诗歌传统以及运用新的语言、新的诗歌方式表达个人生存意志、内心冲突、反对黑暗势力、鞭挞社会等方面，做了大量有益的尝试。但从本质、形上的意义上看，这一时期诗歌的局限性也是巨大的。从诗歌方式上讲，这一期的诗人们主要致力于对外来诗歌形式的引进、消化、借鉴和模仿。如郭沫若诗歌对德国狂飙主义诗歌及表现主义文学手法的模仿；徐志摩对欧洲古典及浪漫主义诗歌风格的模仿；戴望舒、艾青、李金发等诗人对象征主义诗歌的模仿等。从其诗歌总的精神价值取向来看，这一时期汉语诗歌几乎全部作品都在一种以“权力话语”为其本质特征的“个体语境”及“集体语境”中表达某种偏远而古老的地域文化理想、狭隘的民族主义意识，或抒发一种处于高度黑暗和专制文化中的个体生命单向度的自我心灵感受、无谓挣扎、控诉和反抗。如郭沫若诗歌那混杂着浮士德精神与阿Q式宣泄的情感体验；冯至、戴望舒诗歌揭示的知识分子在专制文化中的挣扎和感受；徐志摩、何其芳诗歌那美丽、抒情外表下的幻灭情感；李金发诗歌近乎颓废的绝望；艾青诗歌对专制制度唐·吉河德式的抨击以及对另一种近乎虚幻的乌托邦理想的赞美和歌唱；九叶诗人关于人的自我意识之觉悟、个人生? 庵局哐锏内韬鸵魉小庖皇逼诘氖栌谩案鎏逖运怠焙汀凹逖运怠贝婧途芫璧摹罢逍匝运怠?即诗歌这一精神现象站在人类整体高度上所表述的对人类整体的终极价值关怀)，因而无法达到诗歌“整体诗性言说”的高度，以致丧失了汉语诗歌在历史／文化价值维度上存在的最终依据。

2．第二代诗群：“朦胧诗群”

第二代诗群系指“文化大革命”后期崛起直到80年代中期的那些诗人群。他们中间的代表人物是黄翔、食指(郭路生)、芒克、北岛、江河、多多、杨炼、顾城、严力、舒婷等。这是在历史断裂后的文化荒漠和失血、失语的诗歌土壤上成长起来的一群，沉重的历史重负、深重的民族灾难、日益枯竭的汉语诗境及诗人的生命感受力，还有对黑暗历史和专制文化的怀疑及憎恶，迫使他们成为“迷惘的一代”人中“思索的一群”。建国后突然断裂的诗歌传统，在他们身上得以复苏。当文革结束，国门打开，这群诗人受到台湾诗歌及西方纷繁复杂的现代主义文化思潮、文学流派广泛而持久的影响(本世纪滥殇于整个西方文学界的象征主义、表现主义、超现实主义、达达主义、立体主义、意象主义、魔幻现实主义、唯美主义、存在主义、形式主义、新浪漫主义、荒诞主义、未来主义、后现代主义等等)。的确，他们的诗歌为僵死而沉闷的汉语诗歌带来了强烈而持久的冲击，但也应认识到，他们的思考还仅仅局限于现象与表层上面，他们与前辈(第一代诗群)相比只是具有量上的区别而并末形成本质意义上的超越。这场新的文学运动(或文化思潮)给汉语诗歌带来的变革，与其说是体现在用诗歌所建构的宏大而深刻的精神内涵上，不如说是更多地体现在第二代诗群对西方现代主义诗歌表现手法的进一步吸纳、借鉴、运用上面。那些无视诗歌精神性而盲目地注重诗歌现象，并为之迷惑的诗歌理论家们赶忙轻率地将之称为——朦胧诗(这种诗歌现象学意义而非诗歌本质特征意义上的命名，如此肤浅然而却几乎作为一种权威的定论，一直广泛地被传播和沿用，并且，它无言地消解着和拒绝了真正学术性的研究，这难道不是诗歌理论的“失语”吗?)。新的诗歌技巧带来了新的美学风格，丰富了诗歌的艺术表现力。我至今仍然记得当年这些建立在“个体言说”和“集体言说”语境中的个人(民族)英雄主义的诗歌为当代诗坛带来的巨大震撼!那真是一个激动人心的年代，诗歌的荒原状态和文化的真空时代似乎被彻底摧毁了。人的尊严、生命的意义、个体生命的价值似乎得到了承认和体现，悠久而深厚的文化传统似乎得到了复苏和延续……一个时代的沉默，正义、良心通过北岛们那混合着西西弗斯精神与夸父情结的愤怒的英雄主义和声对一个时而麻木、时而疯狂、时而沉默、时而喧嚣、时而柔弱、时而暴虐的古老民族进行了初次的启蒙和精神洗礼。三、超越与歌唱：人类“整体语境”中的诗性言说

1．先锋诗人及其生存境况

第三代诗群，即所谓先锋诗群，从时间上看是指自80年代中期(1986年底深圳青年报和诗歌报联合举办“现代诗”大展为标志)迄今为止活跃在诗坛上的一代青年诗人群体。从诗歌本身来看，是指从这一时期诗歌所涵摄和展示的诗歌之精神性及艺术性(诗歌技巧)上对传统诗歌(第一、第二代诗群)实现全面突破与超越的诗人群体。这一代诗人的生存境况，或者说这一代诗人在诗歌中所表露的对这一特定时代的精神体验，集中地体现在他们用个体生命和存在意识对作为整体的历史／文化的悲剧性体验之中。而悲剧性正是这一时代的实质。这是一个被哲学家、诗人尼采确定为“上帝死去”，被诗哲海德格尔称之为诸神隐退的“世界之夜”，是被精神分析学家弗罗伊德分析为“病态的社会文化”，以及被思想家萨特斥之为“荒谬”的时代。正是如此，本世纪一大批现代主义艺术家如卡夫卡、乔伊斯、里尔克、劳伦斯、加缪、艾略特、庞德、叶芝、昆德拉……对之发出过愤怒的诅咒和无情的批判。对历史与文化产生深刻的怀疑、形上的思考、终极的追问，是这一代诗人诗歌精神最本质的特征之一。在特定的汉语生存语境中，命运使得他们必须承受来自至少四个方面的精神压力。一是建立在扼杀人的感性生命及高度物质文明基础上的理性力量——整体主义的力量；二是建立在具有深厚历史传统之上的国家主义和民族主义政治型态对个体生命的抽空及对存在意识的剥夺与消解；三是在病态的现代文明中加速上升的物质主义文明等形而下的生存方式对人的精神世界的根本性摧毁和破坏；四是来自诗歌本身的困惑和寻找突破契机的巨大精神压力。正是在这一特定的生存状态中，一批对历史怀有更大使命感对诗歌艺术怀有更大热忱的青年诗人，开始了对诗歌更加潜心的钻研和更加困难的写作。与当时流行的“伤痕文学”、“寻根文学”、“反思文学”等文学思潮具有本质区别的是，第三代诗群在80年代中期一开始是以反对人类一切道德、文化、历史、价值观念、传统，甚至包括文学、艺术、语言、诗歌……等极端虚无主义的态度开始其写作生涯并树立其诗人形象的(其激进的口号是“反文化”、“反传统”，当时这些诗人几乎所有作品都只能刊登在他们自己印刷的“地下刊物”上面，其影响一开始仅局限于诗人内部及大学生们中间)。这些作品中较有影响的是一些颇具史诗意味的长诗，如欧阳江河的《悬棺》、周伦佑的《带猫头鹰的男人》、刘苏的《海葬》、廖亦武的《死城》，以及四川“非非主义”、“整体主义”、“莽汉主义”诗人中的一些作品。三、超越与歌唱：人类“整体语境”中的诗性言说

诗经中人文精神的体现范文第3篇

学者余虹注意到在当代生活中,文学艺术越来越无足轻重,它接受了虚无主义的立场,拒绝精神价值:“当代文艺愈来愈彻底地融入大众文化工业,成为日常消费的一部分,其精神性品质几乎消失殆尽” 。 而我们当代人蓬勃的朝气也为之躁动,漂泊的灵魂使精神痛苦而日益浮躁。在这么一个思潮泛滥,灵魂碎片四溅的时代,寻找我们的家园归宿,寻找自我灵魂的完整,就具有更为现实迫切的意义。而这种寻找根基就在于——“古典精神”,这也是写作本文的意图所在。

一、人类精神产品中的古典精神

虽然人类文明的历史长河中,自古希腊和古罗马时期,人不是作为个体独立存在,人作为主体是在同宇宙秩序的关系中得到规定的,那是“天人合一”的阶段;中世纪时代,基督教教会成了当时封建社会的精神支柱,它建立了一套严格的等级制度,把上帝当做绝对的权威;文艺复兴时代的人文主义思想,即人性的解放,人欲的满足,个性的张扬,人权的尊重,平等自由博爱的人文哲学的基石;工业革命时期的浪漫情怀,重在情感、价值观的体验;启蒙运动号召人们用理性力量构建更符合理性和人性的社会的历史阶段,有曾出现过的的思想文化成果。但我们在这里重视的背后是人类古往今来那种不变的高尚情感,那种与永恒、崇高、理想以及爱相关的情感;那种与正义、同情之心、怜悯之心相关的情感;那种在人类历代精神产品中体现的人与命运搏斗的过程中体现的那种豪迈、感叹——这是本文中使用“古典精神”这个概念的内涵。 在这样一个繁华盛世却又不乏精神落魄的时代,我们应彻底敞开心扉 ,以我们真诚的灵魂去拥有她,以艺术家般悲悯泪水去洗涤她 ,以诗人般的情怀提升她。也许古典精神不能矫正现实,但确实在鼓舞人类不断作矫正现实的努力。

二、诗与画的关系

本文从画和诗各自立场出发,来谈论诗与画中的古典精神。是基于诗与画的融通,及辩证统一的关系。生活是艺术的源泉,艺术是生活的提炼,这表现在诗歌中也同样是极为明显的。文学和艺术的融通,是艺术思维发展的根本法则,也是文艺创作的基本运动规律。中国文学发展史及中国艺术发展史都充分证实这个问题。 达·芬奇对艺术进行比较时说道:“绘画是看得见听不着的诗,而诗是听得见但看不着的画”。屈莱顿称:“绘画和诗歌是两姐妹,它们在那个方面都如此相象,乃至互借名称和职能”。也有人说“诗歌像绘画”。诗歌与绘画,从根本上说,都属于模仿艺术。 但不同的是画有着笔墨美,而诗有着音韵美;绘画是一种绘画语言,而诗歌则是文学语言;绘画表现的是形象,而诗歌表现的则是意向;绘画描绘的是线中的一个剖面,是空间性的;而诗歌描绘的则是一条线,是时间性的。读诗,读出的是一种心情,读出的是一种氛围,所得到的所感到的是一种说不出的美! 而观画则讲究画和诗的完美结合。绘画,显示出的是视觉的享受,是绘画艺术家把体验到的美经过巧妙加工后呈现在观者眼前的美,很是难以言述。 诗歌与绘画既是通融的,又是辩证统一的。当然,无论是诗情还是画意,都是神圣的存在,也是灵魂高贵的存在。 的确,当我们看到一件优秀的绘画作品时,或许无法分清诗歌与绘画的界限。但是值得庆幸的是我们得到了双重的享受,站在绘画或者诗歌的立场上审视诗歌或者绘画,亦是欣赏其中的古典精神,那是来自于文字与图像的心灵对话。

(一)画——无言的诗

1、当代画家朝戈与丁方

画家朝戈与丁方,正是当代中国坚守精神生活与人文价值的艺术家。当众多的艺术家被艺术现代性的风暴席卷而去的时候,他们在神圣的启示下抗拒了这种席卷,当众多的艺术家沉溺于人性放纵的狂欢时刻,他们在神圣启示下抗拒了这种狂欢。 他们所探求的是人类有史以来具有支撑作用的那种人文精神的理念,虽然在我们的时代这是少数,但它却是一种重要的存在。 他们的作品都将广阔的风景与人类思想史所拥有的深邃底蕴结合起来,显示出了对自然的崇敬,这样一种神圣感。 朝戈一直把艺术和它所经历的时代的某种真实的存在联系在一起,他认为艺术的困难就在于它必须跟那个时代所产生的思想感情,以及那种莫名的、难以捉摸的情绪以及一种精神本质联系在一起。他作品中的人物都不同程度的具有某种紧张与不安,这也正是这个时代的普遍精神状态的映射。他的作品为达到这一目的作了极大的努力,进而获得了一种历史感。有人称这些作品似乎回到了其早期的平面性,在语言的平面化中却加强了历史的维度与精神的厚度。 丁方的作品之中,人与自然的融合,具有了某种“天人合一”的永恒意味。他将“神圣”称为价值上的“更高的存在形态”,在向往神圣存在不断跃动姿势之中,人才获得了自己价值身位,从而成为真正意义上的人。读他的艺术,就能够读出他精神上的痛感,他是一个积极的悲观主义者,又是一个悲情的理想主义者。但是唯其悲观,才具深度;唯其积极,才存希望。 不可否认,在古典精神的引导下,他们以自己质朴的,精神的,以及心灵的方式,引起本民族对于所生活的自然地貌的自豪感、一种诗意的依恋与生存的联系。

2、荷兰后印象派梵高

梵高短暂的一生,围绕着宗教、艺术和文学三个焦点打转。他的创作主旨是力图表现画家对自然和尘世中一切真实东西的敏锐感受及独特理解。这不单纯指视觉艺术本身的表现力,还有其宗教、文学上的精神,因而他的绘画是要表达某些像音乐一样抚慰人心的东西。他要画出那些曾经用神圣的光环来象征的,现在则以实际发光和颤动的色彩来表现的,永垂不朽的男男女女。 梵高注重绘画与文学之间的沟通,是因为他要像无数关注人类命运的作家一样来思考问题,然而这是一些超出画家们普遍关心的技巧之外的,而在他看来是必须要思考的问题。例如农民的生活、人性的本质等。 他将神置于自然当中,又将其融入了自己的画面。在自然中寻求超自然。他画的向日葵不仅仅是植物,而是带有原始冲动和热情的生命体。向日葵代表着平民之花,但却表达着神圣的情思,表达着对崇高者的爱。 他在不可遏止的疾病的焦灼中说:“我以生命为赌注作画,为了它,我已丧失了正常人的理智,面对一种把我毁掉的,使我害怕的病。我的信仰仍然不会动摇!” 加歇医生说这是一个神经错乱者最清醒的话,他甚至比健康人更清醒、更自觉。也许精神病毁掉了梵高本人,但成就了他的艺术。

梵高的一生里,充满了世俗意义的“失败”:名利皆空,情爱亦无,贫困交加,受尽冷遇与摧残。他一生只卖出一幅画,但是在商业化的今天,为什么梵高每一个纸片反倒成了“全人类的财富”?我想正是他所拥有着的这种崇高的﹑献身的以及神性光辉的穿越,才是人们对他拼死为人间换来了艺术的崇高与辉煌肃然起敬。

(二)诗——有声的画

1、国内诗人海子

对于诗歌,只能说是爱好,无从谈精通,在此只能说是班门弄斧的浅谈一下我喜爱的诗人,以及他们的古典精神。 在评论界有很多评论家自作主张将海子与西川、骆一禾归为“新古典主义”,我想是有道理的。因为海子曾说:《诗经》和《楚辞》像两条大河哺育了我。 在此,我想强调的并非他是古典主义,而是谈及折服了我,又启迪了我,同时令世人景仰,叹服的他的古典精神。海子诗歌的神性感悟首先表现在精神信仰上,诗人先写到人对神的爱,又写了神对人的爱,这两种声音的相互交织,和谐有序。一如他诗歌中的两个世界,爱使人类和神祗两个世界的存在变得生动而又有意义。 1987年,也就

是我出生的那一年,海子完成了他七部书里最完整、最有涵括力的一部,是七部书的“顶峰”——《土地》。土地构成了海子诗歌最为辽阔吧,最为原始的语境,为海子提供了无尽的源泉。这块神性的土地里的一颦一笑都构成了他全部的记忆,使他产生了创作的激情。 他渴望使自己居于这样的一个大地,充满神性与诗意光辉的大地之上,大地不仅是他的栖居地,更是他精神的故乡。 虽然我也伴随每季麦子的成长,对他的“精神乡愁”深深体会,那种让人难以企及的美。他把乡土情结独自揽入怀里扎根于生命中纠结着!给中国农业诗歌带来了一次回光返照! 海子25岁,他走了,但留下了灵魂。他的离去是献给农业文明的祭品,他是一位诗人,亦是一个善良而偏执的农民。他选择了“殉诗”,他对大自然的爱是无私的,是博大的,是崇高的,是宽容的。 另外,海子是一个有基督情结的人,尽管他不是受洗的教徒,但是《圣经》一直是他随身携带的书。没有哪一样宗教像基督那样关照人类与世界,真正以救赎世界与人类为目的。而他极度渴望成为神子,来拯救他认为需要拯救的事物。正如荷尔德林所说:“哪里有危难,哪里便出现拯救。”最近电影《阿凡达》火热上映后,我一直在想,如果海子在,他一定可以担当那个阿凡达,因为他们一样用自己的生命完成了渴望已久的具有一种伟大的创造性人格,成为一种崇高而意义非凡的献祭的仪典,使得他的作品的神性得以发挥,在诗歌王国的天空中光彩夺目。他,一个靠精神过活的诗人走了,但精神永恒。 可以说,海子将古典精神发挥的淋漓尽致,也正是如此让世人震撼的。有他的精神:“如论怎样的境遇,都会春暖花开。”

2、德国诗人荷尔德林

谈到海子就不得不提及荷尔德林,因为他是海子十分推崇的一位诗人。以前读过他的一些诗,写的很好,但是却很难懂,需要反复体会、品味。 他给人类留下了崇高的、永恒的、神圣的精神。有人说他是一位“真正的民族青年”,是人民之声的宣告者。在纳粹时期,他担当了“预言家”和“宣告者”。他曾含泪表白:“我想要并且继续是德国人”。 他追问:“如此深藏于内心的宝藏,爱怎样才能认识它?”代替精神的“于自身-存在”,他宣告曙光的来临:“神圣朝着爱走来。身内为无,身外才是万有。” “自然的神圣性,与自然赋予的理念不同,它是基于人性赠予自身的自然。”神和人不分离,而是相向走来:“人是神,只要他是人。他是神,他才如此美。”美升华为神圣。 很喜欢他的一句话:“假如大师使你们恐惧,向伟大的自然请求忠告”。那是他忠告青年诗人的,但我觉得,这将受用于每一个人。这也是我的老师徐福厚先生曾对我说的一句话:“不要凭空画,要向大师学习,向自然学习。” 他把风景和元素完美的结合成大自然,并将自然和生命融入诗歌,从此便成就了永恒——在古典精神的引导下所成就的永恒。

(三)诗画通融

诗经中人文精神的体现范文第4篇

关键词：美国“垮掉的一代”;寒山诗;接受;精神内涵;心灵对话

寒山诗在美国的传播是在20世纪50―70年代，此时，美国正掀起了一场以“垮掉的一代”（The Beat Generation）、嬉皮士为代表的以反主流为主的文化运动。这场运动以提倡禅宗的境界、呼吁性解放、追求精神自由、反对传统束缚为特征。而寒山那超凡脱俗、自由洒脱的生活方式成了“垮掉的一代”的向往之境，在“垮掉的一代”的心灵深处，寒山的精神与自己是相通的，于是，产生了深厚的情感共鸣。寒山诗成了他们的精神食粮，无论是生活言行、文艺创作，还是对待人生和自然的态度，“垮掉的一代”都表现出与唐代诗人寒山之间的传承关系和精神默契，二者可谓是“跨越时空的沟通”。[1]

一、寒山诗从普通符号到精神符号

说到符号，我们会联想到符号论美学家卡西尔对艺术与符号关系的概说，他认为：“艺术可以被定义为一种符号语言”，诚然，作为集隐、禅、神、悟于一体的寒山诗不仅仅是作为符号语言形式存在的，更是一种超越于语言符号的生命符号，本质上是代表着中华民族的文化精神内涵的。“寒山诗熔铸了儒、道、佛三大哲学体系，是作者一生经历的真实记录，也是他由儒入道，由道入佛，由佛入禅，这一心路历程的形象反映。”[2]而中国古代文化精髓中，也是以儒、释、道三家的精神内涵为主要的，三者的较好融合见证了中华文化的博大精深，并产生了深远的意蕴影响。其诗以描写自然景物为主，意在创造一种静中流淌的优美意境。寒山诗像仙境般美丽，像古庙般幽深，像沙漠般凄凉，格调高远，意味深长，却略显得幽冷、孤寂，寄托着禅悦的境界和无限的禅思。这种生命意识和符号精神已经深深嵌入读者内心。那么，寒山诗又是怎样从中国的普通符号变为美国的精神符号的呢？

寒山在中国文学史上是谜一样的人物，对于他的生平和身世无人知晓，仅有的生平资料还是从他的诗作中推算出来的。可见，在文学史上他是再普通不过的诗人了，他的诗作并未得到广泛传播，他对禅宗的感悟精神也并未得到发扬，他的诗作成了边缘化的艺术符号，他成了生存在夹缝中的人。中国正统文学讲求含蓄、典雅，强调深刻、雅致，而寒山诗恰恰相反，“他的诗是地地道道的大白话、顺口溜，是脱口而出的打油诗。”[3]因此，他的诗在他所生活的那个时代影响并不大，他生活在诗歌发达的唐朝，诗歌荣誉的光环已经被李白、杜甫等摘取，因此，寒山诗只是作为普通的艺术符号而存在于民间的表达形式。

然而，当寒山诗由日本传到美国时便发生了极大的变化，他瞬间成了美国“垮掉的一代”所敬仰的偶像。寒山潇洒自然的生活方式成了他们效仿的榜样，寒山崇尚隐居山林的思想正好迎合了“垮掉的一代”的精神需求，寒山诗传达的意义和精神成为他们的重要精神支柱。易言之，寒山诗再也不是中国社会中的不知名的普通符号了，瞬间逾越为美国社会中的极具代表性的精神符号，因此，“寒山的回归自然和精神家园，也成为‘垮掉的一代’鄙视社会、背弃社会，而走向自然旷野的先导。在寒山诗中，他们感悟到了一种安宁、祥和的气氛以及禅悦的生机，找到了抚慰他们动荡而空虚的精神源泉。”[4]由于这样的精神共鸣，使寒山诗在美国掀起了一阵翻译热潮，在众多的寒山诗翻译版本中，以斯奈德的译文影响最为深厚，他曾翻译了寒山的24首诗，收入其诗集《碎石与寒山诗译》（Riprap and Cold Mountain Poems）。不仅是寒山的诗集，还有寒山的生活方式都是斯奈德所崇拜的对象。斯奈德本人即是“垮掉的一代”的代表之一，对禅学也有独特的研究，所以，他们就很容易在思想上和情感上产生共鸣，他对寒山诗的理解是相对准确的，他对寒山诗的解读也正体现了他自己的文学情趣和思想观念。比如寒山的自述诗：“时人见寒山，各谓是疯癫。貌不起人目，身唯布裘缠。我语他不会，他语我不言。”斯奈德译作：“When men see Han Shan /They all say he is crazy / And not much to look at ―/Dressed in rags and hides /They don’t get what I say /And I don’t talk their language/ All I can say to those I meet / Try and make it to Cold Mountain.[5]

从斯奈德对寒山自述诗的翻译中，我们发现了二者精神上的高度契合，同时，也影射出美国的精神符号（寒山诗）的影响深远，这种影响并不是简单意义上的读者接受，而是两种文化符号之间的转变，中国文化背景下的普通符号向美国文化视域下的精神符号的转变，这样转变的本质即是“禅是精神上的无着境界，是天与人的统一，心灵与存在的统一，时间与空间的统一。”[6]所以，从这个意义上来讲，它得到了美国“垮掉的一代”的赞赏，更达到了与“垮掉的一代”的跨越时空的心灵对话。

二、从非主流文化形象到以反主流为主的主流文化形象

美国“垮掉的一代”是反对主流文化的代表，他们的言语行为与美国的主流文化是相背离的，然而，美国“垮掉的一代”对寒山诗的接受却是把作为非主流文化形象的寒山诗变为美国以反主流为主的主流文化形象的“美国寒山意象”。所谓意象，最简单的理解即是：透过物象和意念，把想要表达的情感呈现出来，而在表达和呈现的过程中，我们不可忽视的一个要素便是语言。而在寒山诗成为美国寒山意象之前，它并不是作为具有意义的语言存在的，此前它是作为言语的形式存在的。此处，我们有必要区别一下言语和语言。言语和语言是著名语言学家索绪尔提出来的概念，总体来讲，语言是言语的基础，语言存在于言语之中;言语是运用语言的结果，言语是语言的表现形式;因此，我们可以这样认定，语言具有抽象性、社会性、有限性;言语具有具体性、个体性、无限性。那么，寒山诗在从中国的非主流文化形象到美国的主流文化形象转换的过程中，又是怎样从个体性的普通言语到社会性的特殊语言的呢？这是我们下面要探讨的问题。

在中国古代的诗歌发展史上，我们所熟知的莫过于李白、杜甫、王维、白居易等诗人，他们的诗歌无论是艺术价值还是思想意义都是被颂扬和传承的，这一点无可否认。可是，作为隐姓埋名之人的寒山从不被人知晓，也就更无人关注其诗歌，尤其是在正统文学看来，他又是那样的反主流，易言之，在中国，寒山是作为反主流文化形象存在的，“寒山言行打扮奇特怪诞，遗世独居，独言独笑，狂放不羁，不为凡俗所绊。”[7]他的诗歌亦然。因此，我们说，他的诗歌在中国古代是没有话语权的，只能被认为是嬉笑玩耍的个人言语形式，这种言语形式，在当时的语境下，是不具备传递情感意义和美学意义的形式，甚至他自己也知道，诚如他在《有人笑我诗》中写道：“有人笑我诗，我诗合典雅。不烦郑氏笺，岂待毛公解。不恨会人稀，只为知音寡。若遣趁宫商，余病莫能罢。忽遇眼明人，即自流天下。”[8]的确，透过他诗中的描写，我们了解到，寒山诗只是作为他个人的言语形式流行的，在上流社会也不会被承认，从常人的眼光来看，在他的诗歌里面找不到我们想要的意义，更发现不了诗歌传递的抽象意义空间。因此，笔者以为，在诗歌异常发达的唐代，寒山诗是属于他个人的，是他自己精神消遣的产物，更是他自娱自乐的表现形式。

可是，在1000多年后，寒山诗经由日本传播到美国的时侯，在“垮掉的一代”中掀起了一股“寒山热”，他的诗歌以及他的艺术风格在美国深受欢迎，很快，他的诗歌以及他个人便作为美国文化语境下的主流文化形象而出现，他引领了“垮掉的一代”的精神生活，并迅速成为“垮掉的一代”的精神偶像，可以说，这时候的寒山诗在美国拥有大批的读者，换言之，他的诗歌在美国获得了既定的意义，此时的寒山诗不是无人关注的普通言语形式，很快具有了话语权，即它成为独立的、具有社会意义的语言形式存在。作为语言来流通的寒山诗，不仅成为美国人称赞、效仿的对象，更承载了美国人的精神追求，也代表了美国人在二战后的心灵状态，高度工业化文明主导下的国家，物质生活相对富足，而精神生活却相对空虚，造成了人的异化，使人容易失去自由和个性，于是，出现了“垮掉的一代”这样一群人，因此，寒山诗此刻的传播和引进意义是相当重大的。著名学者王一川教授在其《语言乌托邦》中说：“当理性的华美约言在现实的纷纭变换中破碎时，人们急切寻求新的理想的依靠，于是求助于语言”[9]事实也如此，当美国“垮掉的一代”无法从现实中获得想要的自由与个性时，他们必须去寻找新的寄托，这种寄托便是寒山诗，寒山诗中的禅悦的境界是美国人所向往和追求的，于是，寒山诗在美国人眼中是特殊的语言符号，这种语言符号超越了国界，超越了时空，超越语言表达意义的局限性，总之，寒山诗这种独特的语言形式成为了美国人的精神依靠，并也由此成为美国以反主流为主的主流文化的重要组成部分。

寒山诗的伟大价值也因此体现的极为明显，其一，寒山的归隐代表了“垮掉的一代”的心声，见证了“垮掉的一代”的精神苦旅，寒山诗也成为他们的重要力量源泉;其二，寒山超脱、释然、旷达的人生态度是美国人效仿的榜样，激励着美国人在追求自由的道路上越走越远;其三，寒山精神让美国人不断的超越自我，超越尘世，获得心灵的宁静，复归生命的本原，更激起了他们对生命本体价值的尊重以及对生命本真意味的追寻。所有这些价值，都是透过语言系统来传递的，语言的社会性、表述意义的功能以及跨时代传达信息的本性全部都在寒山诗的传播中得到展现，寒山诗被赋予当代存在的同时，也具备了当下的时代意义，此时的寒山诗不是中国文化语境下的非主流形象，已经变为美国语境下的以反主流为主的主流文化形象，寒山诗进行了跨越时空的心灵对话，也给予后人无尽的启迪。

寒山诗作为符号的语言，不仅具有语言形式的作用，更具有符号语言的意义，分析了寒山诗从普通符号到精神符号以及从言语到语言的文化形象转换过程之后，我们最后探讨跨越时空后，寒山诗在美国盛行的意义。

三、寒山诗在美国盛行的意义

根据尤西林先生在《人文科学导论》中对意义与涵义的区分，我们可以这样认为，人类作为情感的动物，他的生存并不是单一的，他不仅需要表层的涵义，更需要深层的意义。“意义”一词的英文为“significant”，这个词强调“重大的，可以进行深刻研究的‘涵义’。涵义指称的是确定的、具体的、表面的对象;而意义所指称的是非具体的、不确定的、深层的东西，喻指某种深刻的精神境界。显然，寒山诗带给美国人的就是这种深刻的精神境界：一、寒山诗为代表的中国古典诗歌所体现的人与自然的高度融合，呼唤人性回归以及重返自然的理念成为美国工业化时代“垮掉的一代”的精神支柱;二、天人统一、心灵与存在共在、时空无界限的诗歌品格也正是美国人梦寐以求的精神食粮;三、寒山诗简朴的言语文字形式背后传达的深厚的禅宗意味和深奥的人生哲学恰好迎合了美国人对自由、民主、个性、人性的追求和向往。深刻精神境界下的美国人对寒山诗的接受不仅对以后“垮掉的一代”反抗资产阶级文化产生了深远的影响，也为美国后期的现代主义以及后现代主义征程的开启建立了自己的精神符号家园。

【注释】

[1]程虹.跨越时空的沟通―美国当代自然文学作家与中国唐代诗人寒山[J].外国文学，2002（11）：67-71

[2]叶理.论寒山诗歌二十世纪五六十年代在美国的接受[J].西南民族大学学报，2009（05）：160

[3]赵渭绒.从变异学的角度看寒山诗在中美的接受差异[J].中外文化与文论，2011（02）：38

[4]王维倩.寒山与美国“垮掉的一代：禅宗精神的契合[J].苏州大学学报，2009（01）：79

[5]朱徽.美国后现代诗歌与中国古诗[J].外国文学，2003（05）：85-90

[6][7]杨明辉.“寒山热”在美国[J].新乡学院学报，2009（12）：125

诗经中人文精神的体现范文第5篇

关键词：海子诗歌；陌生化；技法

中图分类号：I207.25 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）10-0122-03

海子作为我国著名现代诗人，在诗歌创作中更加强调对于新鲜事物的体会，突出不同事物在观赏者眼中的质感，强调诗人心中情感。陌生化是海子诗歌中最常见的一种表现形式，已经成为海子诗歌的特点。陌生化一词首次提出是在20世纪初的俄国文学创作中，主要是希望改变人们生活的单一性，让人们对于新鲜事物重新获取兴趣，真正体验生活百态。什克洛夫斯基强调：“艺术的目的是要人感觉到事物，艺术的技巧就是使对象陌生，使形式变得困难，增加感觉的难度和时间长度，因为感觉过程本身就是审美目的，必须设法延长[1]”。在文学创作中使用陌生化技法，能够提升诗歌内涵，拓宽诗歌表现形式，培养读者文学审美能力。海子在文学创作中已经将陌生化技法运用灵活，充分表现出海子精神世界。

一、海子简介

海子原名为查海生，出生在我国安徽省，是我国80年代中期著名的诗人，海子是在进入北京大学校园后开始的诗歌创作，由于海子特殊的精神世界，最终在1989年，海子选择卧轨自杀的方式结束其一生。海子仅仅创作了7年的诗歌，但是却为人们留下大量优美的诗歌，例如《亚洲铜》《夜色》《祖国（或以梦为马）》《春天，十个海子》《黑夜的献诗》《面朝大海，春暖花开》等等。

海子诗歌的创作特点就是能够带领诗歌欣赏者走入海子精神信念中，了解海子所想要表达的永恒情感。海子在诗歌中实际将永恒表现具体化，让人们对于生命本质深度探究，海子诗歌为诗歌欣赏者营造出来一个海子眼中的生命本质情境，让人们能够眺望远方[2]。

海子的诗歌全部都是抒情类文学作品，对于生命中所有的事物都表现出了海子所特有的情感，在对海子诗歌欣赏中可以发现，海子诗歌是思想角度分析，海子是一个思想矛盾体，不仅仅能够将世界中的事物具体性表现，还能够将事物浪漫话、写意化。

二、陌生化技法生活反常化

陌生化技法在实际使用中就改变了人们对于文学作品传统的观念，强化了对人们精神世界的影响，人们只要在欣赏文学作品时，就能够为陌生化的文学作品所影响，最终于潜意识中冲击人们惯性的思维[3]。

海子诗歌就能够很好说明这一观念的。诗歌是诗人为读者提供的一个艺术氛围，更是诗人眼中的世界。海子在诗歌创作中非常明白陌生化的重要性，因此海子诗歌为人们展示的是海子精神世界，并不是直接告诉人们一些人生道理。在海子的诗歌中为人们营造了一个春暖花开的世界，人们在诗歌欣赏中都能够对理想中的世界有一个新认识。在别人眼中未来的生活可能是迷茫的，但是在海子眼中未来却是一个能够创造幸福的远方。在海子诗歌欣赏过程中，迷茫的人们对于未来生活有了新的动力，更加愿意探索生命中的美好，了解生命的真谛。海子诗歌中所描述出的未来生活，在人们眼中是那样熟悉与陌生，帮助人们潜在的理想浮出水面，让人们对自己有了重新的认识[4]。

诗歌是这样，生活更是这样。人们都能够对生活有着新鲜的认识，推动人们甚至是整个社会的进步，就像人们厌倦了传统的诗词后，就有了诗歌。特色是一件产品被人们所熟知的基础，陌生化是人们精神世界中的一种特殊性表现形式，也成为了文学创作中的核心技法。

三、海子诗歌中陌生化技巧表现

海子在诗歌创作中，无形的将陌生化巧妙融入其中，让海子诗歌形成一种独特的风格。陌生化作为文学创作中的一种技法形式，能够让人们对于已经熟悉的事物有着全面的认识，人们对于事物重新感觉到新奇，增加文学作品美感。

（一）异化现实

异化现实在文学作品创作中使用陌生化技法的直接性原因，陌生化已经成为文学创作中突出性的表现形式。

1.决绝后的坦白

海子在诗歌创作中重来就没有停止过对生命本质的探索，在诗歌中更是将这种想法表现的淋漓尽致。海子在诗歌中将生命本质抽象化的表现，同时将人类对于自身的认识再次带向一个新高度。物质生活对于人们生活影响逐渐增加，人们在人际交往中更加关注物质生活水平，道德伦理已经发生了异化。海子对于人们精神世界的改变感受深刻，创作出了“我要做远方的忠诚的儿子，和物质的短暂情人，我不得不和烈士和小丑走在同一道路上”这样的诗歌，表现出海子在尊重每个个体独立物质需求的同时，努力保持自身生活需求，厌恶与其生活在同一个空气中的想法。在人与人不断接触中，人们逐渐忽视对于人性的关注，往往在他人身上找到自身生活的价值，在个体无法确认自身价值时，就会陷入深深的迷茫中[5]。

在海子诗歌中可以明显感受到社会生活对于人们的影响，海子批判了人们在生活过程中受到客观因素的改变，逐渐忽视自身价值，个体不断异化。社会在建设过程中为人们提供丰富物质需求的同时，对于人们精神世界也是一种束缚，人们在社会生活中逐渐失去了自身特性。海子的诗歌就能够直观反映出人们在社会生活中的变化，以及海子对于这种变化的无奈。

2.反叛中的保留

海子对于生命本质解剖中，对于人的内心有了更深的了解，在了解中经常需要直接面对生命中丑陋的一面。海子对于生命本质探讨中，更是无法躲避生命丑陋一面的问题，但是海子厌恶生命中丑陋的一面，同时还承认生命丑陋能够促进人们精神世界的建设，正是人们拥有了生命丑陋的一面，才可以让人们对于自身有着更彻底的认识，才能鞭策人们不断向前、向上。

在海子的诗歌中，对于生命丑陋可以说是最大化的夸张，海子甚至写出了“光明的景色中，嘲笑这一野蛮而悲伤的海子”这种诗句。丑陋的世界创作出丑陋的文学作品，但是人们在丑陋的社会中，还存在异化性的心理，也是海子诗歌所想要为人们所表现出的、他的精神世界。海子诗歌就是以这种异化的特点所被人们了解，在海子《秋日黄昏》中曾经写道“从此再不提起过去，痛苦或幸福，生不带来，死不带去”这种诗句，表现出现实生活中每天所需要面对的痛苦或幸福，用更加清醒的头脑生活[6]。

3.沉沦里的依恋

海子诗歌是有大量对于现实生活批判性的诗句，但是主要还是对生命的歌颂，探索生命的真谛。就如海子所说的“从明天起关心粮食和蔬菜，我有一所房子，面朝大海春暖花开”，这种对于未来生活美好的畅想，这是海子在凡俗生活中对于生活的依恋。这种依恋是海子精神世界中无形的表现，是海子眼中的未来世界。海子更加关注对于人们心灵变化的了解，对诗歌创作中明确自身创作风格，需要诗歌对人们带来的情感。

在海子创作诗歌中，海子也在不断对自身成长进行反省，了解自身想法，进而创作诗歌。海子诗歌可以说是海子精神世界及自我认识的集中体现，在自我认识过程中，海子最为明显的就是在反省中具有反叛精神。文学创作虽然提倡多元化共存，但是最终还是希望文学创作回归到人性中，探索人的价值，了解生命的意义，面对现实生活的无奈。海子在自身反省中也曾经出现过迷茫，甚至是自我否定的时刻，例如海子在《九月》中就曾写到“远在远方的风比远方更远，我琴声呜咽，泪水全无”。在对海子诗歌分析中应该了解海子诗歌中的陌生化技法，关注海子关注的对象[7]。

（二）海子诗歌中陌生化表现

在海子诗歌欣赏中，人们经常能够发现海子诗歌的特点，能够有效说明海子在诗歌创作方面的才能。海子通过对于生命真谛的探索，为人们营造了一个海子眼中生命的真谛，让人们对于生命有了全新的认识。

1.言说策略

任何文学在创作中都是人们语言作用下的成果，语言已经成为人们生活交往重要的工具，基于语言交往的交际关系更加局限，正是由于交际关系的局限让人们对于陌生化有了重新的认识。

海子在诗歌创作中经常通过第三方的言语将海子所想要表现的情感表现出来，例如海子在《麦地与诗人，询问》中就写道“你不能说我一无所有，你不能说我两手空空”。人们在欣赏海子诗歌中，会在无形中进入海子为人们营造的环境中，用海子的语言表现出海子对于这个世界的不满，对于这个世界的呐喊。言说策略能够缓解人们在诗歌欣赏过程中的语言障碍，让人们对于语言表现形式有着新的认识，丰富人们精神世界[8]。

2.审美观念

海子诗歌中为人们营造出了一个人们所没有想象到的世界，让人们更加关注生活中的美感。海子诗歌用文学审美重新审视这个社会，在海子眼中社会应该是平和、安宁的，人们都能够在每天生活中感受生活，对于自身有着重新认识，感受生活中的点滴快乐。人们的精神世界本来就不应该用外界的因素进行约束，应该在精神社会中无拘无束活动。在人们对于社会感觉到迷惘的过程汇总，海子对于这个世界全新认识，将生活中的美好尽情放大，让人们重新认识到生活的意义，探索生命的真谛。

3.创作技巧丰富

海子对于生命及自身都有了重新的认识后，会选择一种自身认为最适合的情感表现形式，因此海子选择了诗歌，也可以说是诗歌选择了海子。海子在诗歌创作中使用了大量的文学创作技巧，让人们对于海子精神世界有了全新的认识，了解海子诗歌中所想要表现的情感。陌生化技巧丰富了海子诗歌创作途径，让海子诗歌创作更加丰富，也丰富了人们对于自身的认识，触动人们探索生命真谛的想法，同时为人们呈现出不同的海子[9]。

四、结论

本文对于陌生化技法在海子诗歌中进行简单分析，了解海子诗歌创作中使用陌生化技巧的特点，了解陌生化技巧在海子诗歌中的表现意义。

参考文献：

〔1〕什克洛夫斯基.艺术作为手法[A].内布拉斯加大学出版社，1956.127.

〔2〕申玮.“玄学诗人”约翰・邓恩诗歌中的“陌生化”技巧[J].湖北科技学院学报，2015，（06）：79-81.

〔3〕王红涛，武娜.形式主义批评理论视域下看古诗中“陌生化”技巧的运用――以“诗鬼”李贺为例[J].海外英语，2015，（13）：182-183.

〔4〕陈燕.蕴含在混乱表面之下的意蕴和谐――论卡明斯“古怪的印刷体式”诗歌的“陌生化”技巧[J].太原大学学报，2011，（02）：61-63.

〔5〕赵志.论穆旦诗歌语言的陌生化技巧――以《诗八首》为例[J].承德民族师专学报，2009，（01）：19-20.

〔6〕肖曼琼.“陌生化”：从诗歌创作到诗歌翻译[J].外语教学，2008，（02）：93-96.

〔7〕欧艳玲.论约翰・邓恩爱情诗中的陌生化现象[J].重庆职业技术学院学报，2008，（05）：83-85.