儒家学派的思想观点范文第1篇

工业主义卷起的现代化浪潮以殖民主义的形式向全球推进，十九世纪的东亚也被卷入资本主义的世界体系之内，中国社会在被资本主义的触媒点中以后，就不可阻挡地向现代化演进，民族危机和社会危机的复合作用造成了被晚清国人称为「千年变局的历史新格局。

「千年变局的表现如下：第一，经济结构的变化，主要表现在工业化的激活和发展，资本主义生产方式的移植和发展；第二，社会结构的变化，如资产阶级和无产阶级的形成，城市化运动的兴起，城乡差异的不断扩大；第三，政治结构的变化，新兴的资产阶级和无产阶级的革命运动对封建半封建政权的冲击；第四，思想文化的变化，西方各种社会文化思潮突入或被引介到中国，形形色色的资本主义思潮和社会主义思潮风起云涌；第五，国际环境的变化，资本主义世界体系向亚洲扩张，把中国也卷入其中，成为新的边缘，从而使现代世界体系在十九至二十世纪之交最后形成。

「千年变局给儒家中国造成的急剧变化是：儒家的宇宙观，如天道观（天道不变）、天人观（天人相通，天人合一）；经济观，如义利观（重义轻利）、本末观（重本抑末）；政治观，如内圣外王观、君权神授观、民本观；社会伦理观，如宗族家庭观、等级观、纲常伦理观；民族国家观，如天下观、夷夏观、华夷秩序观等；文化观，如中国中心（天朝上国）观，儒学权威论（孔子中心主义）等，都遭到了西学和现代化的颠覆，儒家在信仰和意识形态方面的统治地位被不断消解，从动摇走向失落，从中心滑向边缘。 （二）儒学的生命力与现代化

现代化给儒学带来的机遇和挑战是空前的，对儒学来说，能否创造性地响应现代化带来的挑战是儒学生死存亡的大问题。儒学的生命力端赖儒学的中国境遇和它的创新精神。

儒学的生命力所在：第一，儒学毕竟是中国民族文化的主体，有着深厚的历史和民族心理渊源，不是能够轻易地、简单地予以拋弃的，作为文化传统，它并不是死亡了的东西，而是以各种不同的形式和不同的程度活在国人的心中，形成国人独有的生活方式和思维方式。第二，儒学的大一统思想和关于文化中国的观念，曾经是中华民族在悠久的历史长河里得以传存和凝聚的思想武器，对于今日中华民族的再生、崛起和凝聚有不可估量的作用。第三，儒学作为一种道德哲学和伦理规范，对于今人处理人与自我、人与人、人与社会、人与世界、人与自然等各种复杂的关系仍然有重要的参考价值，国际发展伦理学对这一点尤其关注。其「以人为本的思想受到世界的瞩目。第四，儒家的忧患意识和经世传统决定了儒家对社会和时代有其不断调适的一面，儒家思想中的原教旨意识并不强，而这正是儒家历二千年而不绝的活力所在。面对新的现代化语境，儒学的转型是儒学生存的必要条件。

现代化在第二次世界大战以前，表现为西方化和现代化的合流，当时全世界大概只有西方真正地实现了现代化，而广大的第三世界尚未形成，依然是资本主义世界体系的殖民地、半殖民地。现代化似乎只有西方一种模式，而西方也似乎是个铁板一块的整体，尽管西方内部发生了长期的争夺殖民地和世界霸权的战争。因此，在西方洞开中国国门以后的很长一段时间内，国人对西化和现代化的概念是笼统而含糊的、是不加分梳的，激于民族情绪的儒家对西方的抗议是不加区别地对西化和现代化一概反抗。在「现代化共识形成以前的中国大抵如此。「现代化共识形成以后的很长一段时间内，由于没有别的先例可循，也没有甚么发展经验，中国仍然是学习欧美模式或苏联模式。中国的现代化长期在这两种模式中摇摆。在80年代以来，我们才真正开始探寻中国特色的现代化道路。

当然，儒家从洋务运动以来就在「中体西用的旗帜下开始了对有中国特色的现代化道路的理论与实践上的探索，张之洞、康有为、梁漱溟的儒家现代化理论是其中较为系统的中国特色现代化理论。其理论各有其特殊的历史境遇，张之洞的理论随清廷灭亡而破产，康有为的理论因清廷镇压而失败，梁漱溟的理论只是一时之计，其实现也局限一隅，并因日本侵略而终至中断。 二　西化与现代化：儒家的双重反抗 （一）儒家对西化的反抗

从中国近现代的历史发展来看，儒家对西化的反抗经历了一个由全面反抗到部分反抗再到无力反抗的这样一个不可逆转的过程，但同时又是一个从自发反抗到自觉调适的过程。反抗与调适是一体两面，逐步蜕变的过程。

儒家的反抗，我们认为大致经历了以下五个阶段：十九世纪40-60年代的「夷夏大防时期；60-90年代的「中体西用时期；十九-二十世纪之交的「托古改制与「古学复兴时期；以「打倒孔家店、「全盘西化著称的新文化运动和五四运动时期；此后的「新儒学时期。其实，儒家反抗的同时也在不断地调适。因此，儒家的反抗过程也就是儒家的调适过程。

第一阶段，两次鸦片战争之间的约二十年，儒家是以「夷夏之辨、「夷夏大防而试图对西化实现全盘反抗。即使是平时留心时务、重视了解西方情况的梁廷枏也仍然抱着「反求胜夷之道于夷也，古今无是理1的陈腐观念。林则徐、魏源、冯桂芬等人的「师夷长技、「采西学、「制洋器只是这些陈腐观念中的思想孤岛。甚至连他们也没能够坚持到底。更没有冲破「夷夏大防的文明分野。

第二阶段，随着西方殖民主义对中国侵略的深入，中国的民族生存压力日益加大，要求西化的声势愈来愈强，儒家的反抗就不得不以「中体西用的调和形式出现，产生了如曾国藩、张之洞这样的儒家洋务派。他们对西方的工业、科学技术网开一面，而对西方的政治制度、伦理道德、思想文化仍然不愿意吸纳。但他们对拒绝任何外来东西的儒家顽固派进行了坚决斗争。在60年代的京师同文馆招生问题上，在80年代的修筑铁路和派遣留学生问题上，都一再看到儒家洋务派与顽固派的激烈交锋，充分体现了儒家洋务派义无返顾的现代化选择。顽固派以「夷夏之辨为防身武器，以「奇技淫巧看待西方的科学技术，以「异端邪说看待西方的思想文化，以「败坏人心危言耸听，并且把抵制西学提升到反抗「以夷变夏的民族主义高度。洋务派则以「西学中源（关于「西学中源下文有专门论述）和「礼失求诸野2为理论武器，以「中体西用为「富强纲领，从「利国利民的实用主义角度来看待西方的工业和技术，以「徐图自强来推进中国的经济技术现代化。在这一期里，大学士倭仁属于儒家反抗的中心人物之一。在京师同文馆招生之争中，以坚决反对京师同文馆招收科甲正途人员「师事夷人学习天文算学而著称，其立论的依据主要有两点：一是「立国之道在「人心，不在「技艺；二是学习天文算学「何必师事夷人，本国「必有精其术者。3其高调、迂腐和强词夺理历历可见。

第三阶段，当甲午中日战争及其《马关条约》和八国联军侵华战争及其《辛丑条约》严重威胁了中华民族的生存地位的时候，由于中国民族危机的空前高涨，儒家中的维新派与革命派，如康有为、章太炎、刘师培等人就开始用西学来包装（包装即武装）儒学了（以西学诠释儒学），康有为的「托古改制（以「孔子改制、「公羊三世说傅会西方的「维新论、「进化论和「宪政民主体制），章太炎、刘师培等人的「古学复兴（以「发扬国粹、「古学复兴、「激励种姓来与西方的「文艺复兴等价，以中国的民本思想傅会西方的「民约或「民主思想）就是这种产物，但这一包装的结果却使儒学缓和了与西学的矛盾，为西学的长驱直入打开了大门，西方的政治制度、伦理道德、思想文化终于以儒学的面孔，或者说以中国民族文化的面孔出现在国人的面前。儒学不再顽固地反对「欧化，而是反对「醉心欧化4。如「古学复兴运动。至此，儒学对西化的消极反抗业已为积极融合和调适的倾向所取代。这也为即将到来的「全盘西化论张目。

第四阶段，袁世凯、张勋之流的「帝制复辟、「尊孔读经运动终于触发了规模空前、不可遏制的「打倒孔家店、「全盘西化的思想文化潮流。新文化运动和五四运动的这股思想文化潮流对儒家思想的阴暗面予以最深刻的揭露和批判，儒学的神圣地位轰然倒塌，从此传统儒学基本衰歇，适应现代化潮流的新儒学开始了它漫长的重建过程。杜维明认为，袁世凯、张勋之流的儒学「复兴运动只是对儒学的「内部腐化，谈不上对儒学的任何积极意义，反而进一步「污染了儒学的「象征符号，致儒学于「万劫不复之地。儒学的「反抗遭到了「民主与科学以及「全盘西化的迎头痛击。儒学被彻底地「破坏和「解体。儒学的正面「反抗终于全面衰歇。恰恰在新文化运动和五四运动这股「全盘西化的激进文化思潮汹涌澎湃之际，却有着「儒学救西思潮的异响，辜鸿铭、梁启超、梁漱溟就是其中的主要代表。而其中又以特别精通西学又偏执中国文化、拖着长辫子的辜鸿铭最为引人注目。辜鸿铭一生的主要著作多用外文写成或通过外文保存下来。他最有影响、也最能够反映他思想风貌的著作是《春秋大义》（又名《中国人的精神》），1915年北京每日新闻社首版，1922年北京商务印书馆重版。辜鸿铭的中国发展观不包括社会改造，不包括物质建设，不包括科学的进步与发展，而仅对既有文化怀眷恋之情，行绝对保护，实乃滑入「文化保守主义狭隘轨道。正因为此，他对中国落后的农业文化，不置一词，对在中国实现物质生产现代化与文化的现代化不那么感兴趣，相反倒认为西方为科学所误，为商业所误。他在分析第一次世界大战原因时，片面地将大战原因归结为西方的商业。他说：商业精神笼罩世界各地，尤以英美为最，它构成当今世界的大敌。他认为，今日世界最大的敌人是体现在人们身上的商业主义精神，而不是普鲁士的军国主义。这种「由自私而形成的商业精神造成了强权崇拜和军国主义，最终引发世界大战。他对当代西方文明有责备之意，对中国文明备具有爱心，以至「爱屋及乌，对其中的糟粕也爱顾不弃，对中国文化明显的偏袒与护短是他的中国文化观的一大特色。

第五阶段，「五四以后，尤其是在30-40年代以及80-90年代，「新儒学开始了对西化和西学的「创造性响应时期。「新儒学对西化的反抗不再正面相碰，而是迂回包围，他们反对的是「全盘西化，而不再是一般意义上的西化；反对的是照搬照抄的西化，而不是有创造性建设的西化；他们更不反对西学，甚至精通西学，反对的只是对西学的肤见和盲从。「新儒家和同情「新儒家的往往是那些学贯中西的人，如冯友兰、陈寅恪等，还有70-80年代以来的大批海外华人学者。他们立足于深厚的中国本土资源和特殊的中国语境，对西学做「为我所用的吸纳，开始了对被彻底地「破坏和「解体的传统儒学做艰难的「接续和重建工作。从传存民族文化和提升民族精神的角度来看，这种「接续和重建是极其必要的。儒学与现代化的调适是个长期的过程。儒学调适的实现既有赖于我国现代化的成功，也可能会对我国现代化的本土特色做出自己的贡献。

儒家对西化的反抗主要与民族主义和近代中国民族国家的形成关联着，其反抗有充分的正义性，由于西化与现代化纠缠不清，更何况当时的西方现代化也还在探索之中，现代化还没有表现出多样化的模式，西方殖民主义并没有以良性的现代化面孔出现，而是一味地恃强凌弱。因此，反对西化的后果引来的是连带现代化也一起予以反对。不过，当儒家对西化的反抗造成的社会效果并不是中国的富强独立，反而引来空前的民族危机的时候，这种悲壮的反抗就被救国浪潮席卷而去，儒学与西学的调适成了儒学惟一的选择，而对西学认识的不断深化的结果是，现代化与西化被国人逐步地分离开来了。二十世纪30年代关于是「本位现代化、还是「全盘西化（或胡适修正后的「充分世界化）的大论争，就是国人试图分离西化与现代化的一个尝试，也是理性地探讨中国式现代化道路的开始。 （二）儒家对现代化的反抗

实现现代化乃是全世界落后民族，包括中国，走向近代过程中本应直面对待的最大的时代课题。儒家毕竟诞生在典型亚细亚生产方式的农业中国，因此它的理论体系浸透了农业主义思想，以农业主义的眼光来看西方挟坚船利炮而来的工业主义，自然有点格格不入，更何况中国对西方的大门是紧闭着的，对西方的发展并不了解，当初的抵触情绪在所难免。一部中国近代史（1840-1949），儒家对工业现代化的抵制和反抗从未真正停止过，不过在五四以后的反抗愈来愈力不从心而已。从20年代到40年代的要不要工业化的大论战是为足证。

儒家对现代化的反抗主要表现在经济层面的反对工业化、政治层面的反对民主化、文化层面的反对向西方学习。

儒家对工业化的反抗是最先被突破的，那是在「师夷长技和「中体西用的洋务运动时期，当然，国人要形成对工业化的共识，还有很长的一段路要走。虽然「五四对儒家全盘否定，对民主与科学极力弘扬，对西方的物质文明也都向往，但国人对西方物质文明的弊端不是没有顾虑的。从十九世纪20年代一直到新中国成立，中国还在要不要工业化的论争旋涡中打转。新中国建立以后，这种共识才最终形成。

对政治民主化的突破是在维新运动，新文化运动和「五四运动更是把「民主写在自己的旗帜上。「民主共识经过「五四的洗礼已然形成。似乎民主的实践转眼可期，但民主却离我们非常遥远。其实是「民主共识虽然在知识分子中形成，对民主的立即推行却并不抱有同样的共识。对民主的精神和实质也并不完全理解，毕竟我们的民主文化异常缺乏，我们的生存环境也异常恶劣。现代化所需要的急行军和强行军也于民主有碍。民主化还是我们一个预期的目标，也是一段艰难的过程。

文化层面的向西方学习是与技术现代化和工业现代化的突破同时的，但文化由外缘向内核的突破却与对民主化的突破一样是个长期的过程。我们对于向西方文化学习长期以来有不少不可接触的禁区。就是在纯学术的层面上也是如此。「中体西用的思维至今还在一定程度上萦绕着我们的学习和思维。 （三）儒家内部的「反叛及其政治反抗 1 儒家内部的「反叛

中国儒家思想历来有一种经世传统，当时生了变化的时候，儒家思想也随之发生一定的适应性变化。而面临着鸦片战争以来中国历史的「千年变局，儒家思想内部也酝酿着由缓慢到急剧的变化。

鸦片战争以前，儒学内部相互攻讦，汉学琐碎，宋学空疏。有识之士都不满意。鸦片战争以来，主张「内期立身，外期辅世、「守道救时5的程朱理学有所「复兴，代表如唐鉴、曾国藩等；继之而兴的是主张「更法、「变古、「改制的今文经学，如龚自珍、魏源、康有为、梁启超、谭嗣同、唐才常等；最后「复兴的是力主「以尊孔振儒为名，以保华攘夷为实（孙诒让）、「以国粹激励种姓（章太炎）、呼唤中国式的「文艺复兴运动──「古学复兴（刘师培）的古文经学。中国近代史上的洋务派、维新派、革命派恰恰与儒学三派的蜕变有关，在一定程度上可以说，洋务派、维新派、革命派正是儒学现代化的结果，是儒学内部在「西学和民族危机的双重作用下的「反叛和「裂变。此后的「新儒学已经对「现代化达成了某种「共识：要「现代化，但不要「西化。这与「五四运动对儒学的全盘否定和彻底批判不无关系。「五四运动对儒学的大扫荡，使得全国知识分子群趋「西学，「西学即「新学，而不加审查。「新儒学对西学的态度是宽容和严峻并存。「西学的本土化是「新儒学的最高宗旨。「新儒学的登台是儒学内部「反叛、「裂变和「回归的产物。 2 儒家的政治反抗

面对民族危亡，富有经世传统、积极入世的儒家开始了它的「救世攘夷历程，不仅在文化上进行反抗与调适，而且进行了一连串的政治反抗，以期把中国引上「自强、「求富的发展轨道。

先有号称「同光新政的「洋务运动，这是对儒家顽固派完全地、不加区别地抵制西化的反抗，也是对两次鸦片战争后殖民主义对中国从沿海到内地的全面侵略的反抗。接着又有史称「百日维新的「戊戌变法，这是对儒家洋务派仅仅满足于学习西方工业技术而不了解西方的真正富强之源的反抗，同时是对日本等帝国主义国家妄图瓜分中国的反抗。再下来有「辛亥革命。号称「国粹派的一批资产阶级革命家，一方面宣称要「排满革命、「保华攘夷，另一方面主张「用国粹激动种姓，增进爱国的热肠。「国粹重光、「古学复兴溢于言表。他们对满清政府已然绝望，对中华文化却满怀信心。当然，他们已经不再是传统的儒家了，儒家的政治反抗因「辛亥革命而降下了帷幕。 （四）儒家外部的反「反抗与传统儒学的消亡 1 儒家外部的反「反抗

儒家对西化的反抗在遭到儒家内部的「反叛和政治反抗之后，也遭到来自儒家外部的强烈抨击，即反「反抗。一是西学对儒学的排斥以及西方殖民主义势力对儒家的抵抗和镇压；二是中国的资产阶级自由主义思想和社会主义思想对儒家的猛烈开火。

西学的传入有两种途径：一是中国政府和国人对西学的主动吸收，如政府对外派遣留学生、组织人员翻译西书，开设新式学堂，聘请外国教习，国人主动出国留学、译书，等等。二是西方传教士对西学的推介和西方教会在中国的办学等。西学对儒学有一种内在的压迫感和排斥性。未摆脱「欧洲中心论时期，尤其如此。

西方殖民主义势力对儒家的压制主要表现为对中国「反洋教斗争和「义和团运动的抵抗和镇压，尤其是在「义和团运动之后，儒家顽固派遭到毁灭性的惩罚。

自由主义思想和社会主义思想对儒家的猛烈开火从新文化运动和五四运动开始。胡适和陈独秀在其中颇有代表性。虽然二者思想异趣，然皆倾心于「全盘西化。陈独秀主张颠覆儒学的「思想强权，彻底改造「国民性，胡适醉心「全盘西化，主张「一心一意地世界化。从此一路下来，旧儒学彻底消亡，「新儒学也被挤到了边缘的地位。 2 传统儒学的消亡

传统儒学的消亡是儒家内部「反叛、外部反抗和一系列的政治运动和社会革命的产物。传统儒学的消亡是指传统儒学象征符号的消亡。标识传统儒学身份的象征符号，包括「天人合一、「天不变，道亦不变的哲学观；「君权神授、「纲常伦理的政治观；「重义轻利、「重本抑末的经济观；「华夷之辨、「儒学独尊的文化观，逐渐被各种西方传来的新思想侵蚀或取代。「人文主义、「社会进化的哲学观；「自由民主主义和「社会主义的政治观；「工业主义、「市场主义的经济观；从「全盘西化到「多元现代性的文化观在近现代中国不断地成长着，填补和取代传统儒学原有的地位。 三　本土化与现代化：儒家的调适（一）民族危机与早期的调适 1 早期的调适

「新儒学产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。

第一阶段，两次鸦片战争之间（十九世纪40-60年代），儒学虽然有了「师夷长技的思想，但相对「夷夏大防思想来说，那只是「沧海一粟。严守「夷夏大防的儒家知识分子占绝大多数。就是主张「师夷长技者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了「夷夏大防思想。因为他们所指称的「夷之长技，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。

第二阶段，洋务运动期间（十九世纪60-90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由「夷到「洋或「西的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解「西方、「洋人和「西学了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的6，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着「中体西用的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。

第三阶段，从维新运动到五四运动（十九世纪90年代-二十世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以「西学诠释「中学的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用「西学来重释「儒学，国人往往称其为「比附，严格说来，「比附说是不确切的。「诠释说更为可取。他们的「诠释趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的「西学置于可认同的「中学范畴，以减轻「中学对「西学的「排异反应。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁叠出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对「中学的诠释，以西学诠释推动的「国粹重光、「古学复兴运动，被国粹派宣称为「中国的文艺复兴运动。 2 早期调适的特点

早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是愈来愈呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，「中体西用是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。 （二）「现代化共识的形成与儒家的调适 1 「现代化共识的初步形成与儒家的调适

儒学的「现代化共识初步形成于五四运动。五四运动前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是「民主与「科学，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然「现代化作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的「现代化共识（我们指称的「现代化共识是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要「现代化但不要「西方化的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，「现代化还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，「新儒学的建设者只好借助于「西学的本土化来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的「现代化共识得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是「中国本位或「本土化。对西学的「物质武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的「精神武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着「新儒学建设的推进，「西学与「中学的「精神资源也在走向融合。最终呈现「和合会通和「创造性转化的新面孔。

五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。

第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，「新儒学开始萌芽和成长，儒学的解体派（「破坏主义者）和重构派（「建设主义者）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，「新儒家和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的「启蒙心态7（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的「启蒙心态，「启蒙心态是「启蒙精神的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的「现代化共识（要「现代化，不要「西化）基本形成。

第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发「中国本位与「全盘西化的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。「新儒学的系统建设已经开始，「新儒学的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论──「乡村建设理论、熊十力的「新唯识学、冯友兰的「新理学、贺麟的「新心学、钱穆的「新国学等「新儒学流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创「新心学。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。国民党政府也发起了所谓的「新生活运动。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。

第三时期，从1949年至今，是儒学「融和性再重构时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，「破四旧和「批孔运动使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着国民党政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，「新儒学的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的「合和性建设重新激活。大陆「新儒学也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的「一阳来复似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。 2 儒家调适的新特点

五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管「现代化共识形成以来，中国人要求建设「中国本位或「中国特色的呼声愈来愈强，对传统文化的态度也愈来愈理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而愈来愈严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：「『五四以来的困境是：该拋弃的没有拋弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。8第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如「新理学、「新心学、「新唯识论等；在1949年以后总体走向是融入其它的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种「会通论、「和合论、「融构论为此做了注脚。 3 儒家调适的动因

关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的「经世意识、「忧患意识、「反叛意识和「抗议精神得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就「以动力横决天下，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现「创造性转化才有根本出路。 4 儒家调适的性质

儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是「革命与「反革命的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立甚么样的新文化问题上的内部争执。

（三）儒家调适的方式、方向与前景

1 儒家调适的方式

从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：「西学中源、「中体西用、以「西学释「中学、「中西会通、「全盘西化或「充分世界化、「接续主义、「本位文化、「创造性转化、「合题、「解体与重构、「西体中用、「和合等。以下对这些调适方式进行简要的介绍和评论。

（1）「西学中源

儒学与西学调适的第一种方式是「西学中源论。这种观点认为「西学本出于中国，只不过是因为后来的种种情况导致失传或者走向歧异，中国人学习「西学不过是本着「礼失求诸野的态度，「以中国本有之学还之于中国。9此中的「西学一开始主要是指西方的历法和自然科学技术，后来的维新派与革命派把它扩大到西方的人文社会科学、政治法律制度和政治法律思想，即「西政、「西法等。

「西学中源论产生于明末清初的中西文化交流之际，鸦片战争以前持这种观点的有黄宗羲、张廷玉、阮元，甚至康熙皇帝等。这种学说的产生可能是出于向西方学习而又不得不保持「天朝尊严的认同需要，是一种进取心理和虚骄心理的混合物。也是对认为向西方学习是「以夷变夏的陈腐观念的理论响应。是保守的民族主义和开放的民族主义两种不同的观点的初次理论交锋。

鸦片战争以来，那些开眼看世界的先驱、儒学的洋务派、维新派、革命派相继利用「西学中源论作为引进、传播、学习西学的理论武器。如梁廷枏、林昌彝、冯桂芬、王韬、奕欣、郑观应、黄遵宪、汤震、陈炽、薛福成、王之春、郭嵩焘、曾纪泽、康有为等。当然，他们应用这种武器有一个从自发到自觉的过程，「西学中源论作为儒家思想与西方现代思想的初次调适肯定是不科学和粗糙的，它的确没有看到或者说不愿看到「西学与「中学的本质区别，还试图去抹杀这种区别，但却不可指责其为迂腐和傅会。「西学中源论完全把「西学和「中学等同起来，把「西学视为「中学西传后的「回归，使「西学俨然以「中学的面孔出现，其实大大抬高了「西学的地位，极其有利于「西学在中国的传播。这种理论使得「西学即使在企图闭关锁国的清代也得以流传。「西学中源论最终演化为「维新派、「国粹派（或「革命派）和「新儒家的「中西会通论和「以西学诠释中学的思想。

（2）「中体西用

「中体西用论，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如「中道西器、「中本西末、「中主西辅、「中内西外、「旧体新用、「中国精神，西方物质、「中静西动等等。「中体西用论的大致观点是，儒学或「中学、「旧学偏重「穷理、「身心、「伦常名教、「道德、「义理、「精神，「西学或「新学偏重「格物、「富强之术、「艺事、「世事、「机器、「物质，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。「中体西用论是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的「赶超西方的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的「师夷长技论。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，「中体西用论是作为儒家开明的一派响应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的「中体西用论已经蜕变为「以西学诠释中学的思想，性质上与洋务派的「中体西用论已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被「中西会通论取代。

（3）以「西学释「中学

以「西学释「中学的思想蜕变于「西学中源论，是一种将西洋学说中国化或儒家化的尝试。最早进行这种常识的著名人物是康有为。他用西方的「进化论来解释儒家今文经学中的「公羊三世说，用资产阶级政治学说来解释「孔子改制。孙诒让和刘师培也是用西方宪政民主体制和宪政民主思想来解释中国儒家经典和传统的代表人物。孙诒让在《周礼政要》（1904）中系统地用西方政治学说来诠释周代的政治，他以西方的议院制度解释周代的三询之法，以西方的陪审制度来解释周代的三刺之法，以西方的学校制度来解释周代的国学、郊学、乡遂之学，等等。他认为「《周礼》一经，政法之精详，与今泰东西诸国所以致富强者，若合符契。因此，「华盛顿、拿破仑、卢梭、斯密亚丹所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者，吾二千年之旧政已发其端。10刘师培与林獬合编《中国民约精义》（1903），用法国启蒙思想家卢梭的《民约论》中的相关观点来解释中国传统的「民本、「人本等儒家思想，而且和康有为、孙诒让一样，用西方的议会制度来诠释《周礼》里的政治制度。柳诒征在《中国文化史》一书在不少地方也是以西方文化来诠释中国文化的。中国近代的文化民族主义（文化重建主义）者多有此特点。

「维新派、「革命派、「新儒家和各种文化民族主义者以「西学诠释「中学的行为意在减轻中国现代化变革的阻力，试图把中国传统文化变成中国现代化的助力，这的的确确是有积极意义的。但同样存在负面因素，对中国大力引进西方的民主资源起了一定的遮蔽作用。当然，批评他们牵强傅会的人很多，但这种批评其实是不到位的，他们真正的目的并不在进行中西文化的历史比较，所谓「醉翁之意不在酒，而在于西学的中国化。从现代化所需要的「民族凝聚、「文化认同和「社会整合的角度来看，其积极意义远大于消极影响。

（4）「中西会通

「中西会通论的形成与「西学中源论同时，都在明清之际中西文化交流期间。不过，从逻辑上来看是先有「西学中源论，后有「中西会通论。「西学中源论应对的是「夷夏之辨论，解决的是中国要不要向西方学习的问题；「中西会通论解决的是如何向西方学习的问题。

但是，仔细分析，情况又没有这样简单，「西学中源论其实既解决了中国要不要向西方学习的问题，也同时解决了如何向西方学习的问题，否则它就谈不上是儒家对西学的一种调适方式。「西学中源论既然认为「西学只是「中学西传后的「回归（所谓「礼失寻诸野之意）而已，那么，只要像学习「中学一样学习「西学就够了，不存在特殊的调和方式和学习方式。而「中西会通论却存在着「西学和「中学有别的「中西之见这个前提预设，在近代中国，这个前提预设还非常坚固。

近代以前，学者梅文鼎对「中西会通论有系统的阐述，他说：「法有可采，何论东西；理所当明，何分新旧，在善学者知其所以异，又知其所以同。去中西之见，以平心观理。……务集众长以观其会通，毋拘名相而取其精粹。11不过，近代以前的「中西会通论针对的是「西学中的历法和自然科学技术。近代以来儒家学者的「中西会通论则把会通的范围逐步扩大到整个「西学与「中学。如康有为、梁启超、谭嗣同、刘师培、梁漱溟、熊十力、冯友兰、杜维明等人都在大力推动「中西会通和「文明对话12。其中康有为为儒学与「西学的「会通确定了基本原则：「泯中西之界限，化新旧之门户。13冯友兰主张「合题14，杜维明提出「深度反思15和「继承启蒙精神，超越启蒙心态16，盛邦和主张「解体与重构17，张立文提出「和合学18，也从不同的角度提出了中西会通的思路。

（5）「全盘西化或「充分世界化

在中国近代史上，对中国传统文化，特别是儒学，持尖锐的批评态度，公然主张「全盘西化或「充分世界化的著名学者是胡适。陈序经也持相同态度19。

1929年在《中国基督教年鉴》和1935年6月21日在天津《大公报》胡适先后撰文《中国今日的文化冲突》和《充分世界化与全盘西化》，公开声明「我主张全盘的西化，一心一意的走上世界化的道路，并认定，「抗拒西化在今日已成过去，没有人主张了。20这样看来，胡适是彻头彻尾的「西化论者，似乎谈不上调适。但是，当我们看胡适的解释，却发现了「胡适式的「调适，而且不无道理。胡适说：「中国旧文化的惰性实在大的可怕，我们正可以不必替『中国本位担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发扬光大的。21

联系胡适「整理国故，再造文明的言行，胡适的确是有调适的。无非是胡适认为要先行吸纳西学以作批判中学的武器，然后再行本国文化的建设工作。说胡适全然主张「西体西用，可能需要再加斟酌。当然，胡适这种截然两分、「自然淘汰的主张实行起来是令人可疑的。

（6）「接续主义

提倡「接续主义调适观是《迷乱之现代人心》（1918）一文的作者杜亚泉。何谓接续主义？杜亚泉是通过国民与国家的关系来加以说明的。他认为：国家如同大厦，国民于此大厦内生活，赖此大厦而生活，无一日可舍此大厦。国家对于国民来说，不是「一时之业，而是「亿万年长久之业。国家如同大家产，祖宗传之于我，我当经营之，增殖之，「以复传之于我之子孙。22只有对于国家之大家产能够加以爱护、继承的人才称得上是真正的国民。他归纳说，「对于从前之国民而善为接续，对于今后之国民而使其可以接续，此即……所谓『接续主义是矣。23杜亚泉认为他的「接续主义包括「保守和「开进两重含义。他反对单一的「开进而全无「保守，他指出：「有开进而无保守，使新旧间之接续，截然中断。则国家之基础，必为之动摇。他指证近世之国家开进而能兼于保守，以英国为第一。即使美国，其建国也「根据于殖民时代之历史者为多。24他也反对有「保守而无「开进，认为纯然拘于旧业，就是顽固。今日之国民，既享用前代人开进之恩惠，又不断自勉，以求不断之开进。他的思想还有某些不足，总强调「君道、「臣节的概念，实与民主观念在中国的传播相抵。杜亚泉对中国传统文化所抱的基本态度是：继承、改造。不过，继承的份量要远大于改造。他是一个具有调和倾向的传统派，虽然没有自我声明，而一切言论已经能够说明问题。

（7）「本位文化

「本位文化调适观是1935年1月10日由王新命、陶希圣、何炳松等十位教授在《中国本位的文化建设宣言》一文中提出来的。「本位文化论反对复古，也反对崇外：「有人认为中国该复古；但古代的中国已成历史，历史不能重演，也不需要重演。「有人以为中国应完全模仿英、美，英美固有英美的特长，但中国应有其独特的意识形态；「并且中国现在是农业的封建的社会交嬗的时期，和已完全进到工业社会的英、美，自有其不同的情形，要注意中国的「空间、时间的特殊性。「本位文化论提出有关中国文化建设的五个认识：其一，「本位就是「中国的与「本土的，就是「此时此地的需要。其二，「必须把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去；其可赞美的良好制度、伟大的思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于世界；可诅咒的不良制度、鄙劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。其三，吸收欧美的文化是必要的，是应该的，但是在吸收的过程中要-有选择，吸取其所当吸取者，拒绝所不当吸收者。文章坚决反对「全盘西化思想，主张对西方文化「不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。吸收的标准当决定于现代中国的需要。其四，中国本位的文化建设是创造，是迎头赶上去的创造。其创造的目的是恢复中国的文化特征。其五，在文化上建设中国，并不是要拋弃大同的理想，是首先将中国建设成为「一这整个健全的单位，「在促进世界大同上能有充分的力。25

胡适对「本位文化论的性质判定为「『中体西用论的最新式化装和「今日一般反动空气的一种最时髦表现。他尖锐地批评「本位文化论「里含的保守的成分多过于破坏的成分，「他们太舍不得那个他们心所欲而口所不能言的『中国本位。26胡适是个中国传统文化的「破坏主义者，他坚持的文化信条是「不破无以立，他认为「中国的旧文化的惰性实在大的可怕，现在还远没有进入建设的阶段，对「本位文化论的尖刻批评正是基于这种认识。按胡适的看法就是「本位文化论看上去很好，其实太超前了。胡适的对文化建设的看法有机械论的意味。

（8）「创造性转化

倡议「中国文化传统的创造性转化的是林毓生。他对这种调适观的解释是：「简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。因此，「如何进行『文化传统创造的转化，是我们最重要的工作。

林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然「我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。林毓生认为儒家思想经过「创造性转化是可以开出自由和民主的。「在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。「儒家『仁的哲学确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的『文化传统创造的转化的一部分基础，藉以与康德哲学的『道德自主性的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。同理，「虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度『接枝，例如儒家性善的观念可以与平等观念『接枝，黄宗羲的『有治法而后有治人的观念可以与法治的观念『接枝。27林毓生所倡议「中国文化传统的创造性转化近似「以『西学诠释『中学的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要「转化或「诠释的重点都是西方式的「自由和「民主。

（9）「合题

笔者有这样的一种看法，中国的文化建设确是沿着冯友兰所说的「正题（保守）、「反题（破坏）、「合题（建设）的历史逻辑向前发展。

所谓「正题是「正统中国文化的原型。西学东来，还在做「正题工作的，自然就被说成是保守派。五四时期，中国的先进学者大多在做「反题的事。他们表现激烈，几乎骂倒中国一切传统，旨在对旧文化大胆否定，矫枉过正。平心而论，文化批判（破坏）主义不一定完全不要中国传统，只是强调肯定之前，先行否定，是文化改造的必经路径。胡适一面鼓吹「全盘西化，一面又埋头整理「国故，正反应了这种心态。

同理论之，从杜亚泉到何炳松，再到张君劢，冯友兰，熊十力，唐君毅，牟宗山，徐复观，杜维明等，也不可以视他们为「文化保守。相反，他们是怀着一种使命感，在做文化建设的「合题工作。他们并不反对西学的输入，因为他们说过：「吾人不能仅以保守为能事、「西洋学术之输入，夙为吾人所欢迎、「尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有之文明之中。他们只是企求在被文化破坏主义者拆就的一片废墟上，再寻地基，重建新楼。这座新楼，其法式与构造尽可以学习西方，但「地基一定要是中国的。西洋文明尽可以「融合于中国的肌躯，但血脉一定要是中国的。他们不是原来意义上的文化保守派，而是中国文化建设的「合题派与「建设派。文化的「合题派，其历史功劳不在「反题派之下。固然，舍「反题派（「破坏派），旧文化依然不变。然而，若无「合题派的事业，废墟将永远是废墟，新文化再造无日。「反题派与「合题派争吵了一个多世纪，而在建立中国新文化的共同意义上却是异声同调，殊途同归。

「合题派自觉地把自己同「反题派区别开来、并把「正题──「反题──「合题提升到中国文化建设进路的历史高度来论证是哲学家、历史学家一身兼任的冯友兰。他将他自己的文化建设论和清末的文化守旧论区别开来。他认为张之洞等旧儒者，虽处在激烈的世事变局中，但并不打算对儒学做大改造。他们所处的地位以及作为旧时代人的精神局限，使得他们的识力和魄力都不够大。他们赞成吸取西学，但仅对其中的科技工艺而言。他们对西方政体学理精髓不予理睬，于旧文化格局取消极守护的态度。因此，他们代表近现代中国文化变迁史「正的一面。另外，冯友兰将五四文化对中国旧传统的批判与否定说成是「反的一面。五四对中国传统文化取最激烈的批评态度，他们中的一些人甚至对中国文化抱全盘否定的态度。冯友兰既不同意「正的一面，也不站在「反的方面。他依照黑格尔的理论以为，中国文化建设正是沿着正、反、合的路径发展的，现在中国学界所要做的已经不再是「正题或「反题的工作，而是「合题的工作，即总结前一阶段中国文化建设的经验与教训，在对就传统做批评与改造的基础上对中国文化做高层面的再肯定与回归。由此，完成了马克思主义关于肯定──否定──否定之否定的过程，中国近现代文化建设或者说文化现代化的过程就是这样一个辨证发展的过程。对儒家的肯定、否定、否定之否定也应该作如是观。

（10） 「解体与重构

「解体与重构的儒学调适观是盛邦和在《解体与重构──现代中国史学与儒学思想变迁》（2002）一书中系统地提出来的。盛邦和总结了中国儒学现代化的历史进程，发现了在中国文化建设的问题上，有一个引人注目的现象是：有一派（儒学的重构派或建设派）总是维护孔子学说在中国的地位，而另一派（儒学的解体派或破坏派）则对孔子学说做不遗余力的批判。

盛邦和认为，尊孔与反孔的斗争，从其本质意义上说，不是传统语境的前进与倒退的意识矛盾，更不是「革命与「反革命的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立甚么样的新文化问题上的内部争执。

进步思想阵营中的如此两派，论其观点，各具优缺点。优点是：前者深谙中国文化的本质所在，知晓中国文明的来龙去脉，他们对于中国传统的更新前提下的接续态度有其可鉴之处，不可简单地否定。后者通晓外国文明，将西方民主与科学思想引进国内，于中国旧文化之改造更新，建功甚巨。若论两者的缺点，则前者虽在接续中国文化方面有功，但出于对本国传统的偏爱，对中国旧文化的扬弃洗磨，有欠用功。后者用力于旧文化之批判，而忽视中国传统之接续，以至于置中国文化血脉之断绝而不顾。梁启超、梁漱溟，甚至再往前推溯，如主张「中体西用的张之洞，当然也包括向西方大力推介「中国人精神的辜鸿铭，他们对中国文化的基本态度，总体上皆无可厚非。但他们在接续传统的同时，对旧文化的糟粕也兼容并包，有失批评之心，显然不可取。28

盛邦和认为儒学的解体派与重构派构成了儒学现代化或者说中国文化的现代化建设的双重变奏，二者不是绝然对立的，而是相负相成的，正是他们的协作，才奏出了中国文化建设的和美音符。「解体派以「西学作武器去解构「中学，对中国传统文化进行猛烈轰击，以为新文化催生。「重构派以「中学为本位去吸纳「西学，从事中国文化的艰难接续和现代性更新。「解体派与「重构派几乎同时出现在中国文化现代化的历史起点上，你方唱罢我登场，共同演唱着中国文化建设的好戏。

（11） 「西体中用

「西体中用的儒家调适观是李泽厚提出来的。他对「体与「用两个概念以及「体 「用关系作了李泽厚自己称之「经典马克思主义（回到马克思本人）和「经典儒家（回到孔子本人）的解释，然后以之为基础，提出了独具特色的「西体中用论。

李泽厚认为，「体指本体、实质、原则(body，substance，principle)，「用指运应、功能、使用(use，function，application)。他说他的「西体中用论是针对「中体西用、「全盘西化(亦即「西体西用)而提出的。他强调，某些论者故意避开「中、「西、「体、「用，或提出「中西互为体用论，或提出「中外为体，中外为用论等等。表面看来，十分公允，实际上等于甚么话也没说，而恰恰是把现代与传统这个尖锐矛盾从语言中消解掉了。

他说他的「中体西用并不是「中学为体，西学为用的简说。「学（学问、知识、文化、意识形态）不能够作为「体，「体应该指「社会存在的本体，即人民大众的衣食住行、日常生活。他在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造和使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在本体所在，也就是把发展科技生产力作为迈入现代社会的根本关键，李泽厚并不讳言「西化，他恰恰认为，从社会存在的本体来看，「现代化就是「西化。这也就是李泽厚所说的「西体。

在中国，传统政治、文化据以为生存基地的「体（非商品经济的农业小生产占据主要地位）虽然已经日趋崩溃，但它的许多上层体系、价值观念、结构关系仍然存在，并成为巨大的习惯力量。因此在现代化的过程中，如何处理诸如个体与群体、效率与公平、竞争与合作、权利与义务、幸福与正义、民主与专制等等问题，便与已有数百年个人主义为基础的西方文化传统，会大不一样。这既不是简单踢开传统、全盘西化即可奏效；也不是抱残守缺、推崇传统便可成功。所以，「西体中用关键在「用。如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会，如何使广大人民生活上的现代化能健康地前进发展，如何使以个人契约为法律基地的近现代社会生活在中国生根、发展，并走出一条自己的道路，仍然是一大难题。尽管讲现代化已经百年，各种方法也都试过，包括激烈的政治变迁（辛亥革命）、激烈的文化批判（五四运动）、以及激烈的社会革命（新民主革命和社会主义革命）等，都未能使这个社会存在的本体迅速前进，中国至今仍然落后于先进国家许多年。重要原因之一，是未能建设性地创造出现代化在中国各种必须的形式。关键在于创造形式。「用就是「转换性的创造。强调「创造新形式，而不是「转换到西方的既定形式。回顾历史，李泽厚说，如果张之洞的「中体西用是保守主义，谭嗣同的「流血遍地是激进主义，那么，处在两者之间的康有为，恰好可算是「西体中用的自由主义。张之洞强调的是维护、捍卫传统的等级秩序，谭嗣同要求激烈方式打破这种既定秩序，强调人人平等。那么康有为则更多立足于个体自由，主张渐进地改变现存秩序。这便是我所赞同的第三派意见。29

2 儒家调适的方向

儒家调适的总体方向，我们认为是朝着以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对「中体的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过「创造性转化的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：「传统与现代性是现代化过程中生生不断的『连续体，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。30

3 儒家调适的前景

我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。

话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。

从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其它思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其它的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其它思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其它思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。

    要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为「轴，以新儒、释、道和其它中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。

 

注释

1邵循正校注：《夷氛闻记》卷5，中华书局1959年版，第172页。

2郑观应：《郑观应集》（上册），上海人民出版社1982年版，第275-276页。

3《洋务运动》（中国近代史资料丛刊）第二册，上海人民出版社1961年版，第30页。

4黄节：《国粹学报叙》，《国粹学报》第1期。

5《国朝学案小识·守道篇叙》。

6关于东亚文化的内核和外缘的历史和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可参考盛邦和：《内核与外缘──中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。

7杜维明主张「继承启蒙精神，超越启蒙心态。关于「启蒙精神与「启蒙心态的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。

8参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第234页。

9郑观应：《郑观应集》（上册），上海人民出版社1982年版，第275-276页。

10孙诒让：《周礼政要》卷2，光绪三十年上海书局石印本。

11梅文鼎：《堑堵测量》卷2。转引龚书铎主编：《中国近代文化概论》，中华书局2002年版，第90页。

12参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第一卷）杜维明自序，武汉出版社2002年版，第1页。

13汤志钧编：《康有为政论集》（上册），中华书局1981年版，第295页。

14 冯友兰：《中国现代民族运动之总动向》，《社会学界》，1936年第9卷。

15 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第237页。

16 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第一卷）杜维明自序，武汉出版社2002年版，第11页。

17 参考盛邦和：《解体与重构：现代中国史学与儒学思想变迁》，上海：华东师范大学出版社2002年版，第472-473页。

18 参考张立文：《和合学概论》，北京：首都师范大学出版社1996年版。

19 参考陈序经：《中国文化的出路》（第5章），商务印书馆1934年版。

20 姜义华主编：《胡适学术文集》（哲学与文化），中华书局2001年版，第306页。

21 胡适：《试评所谓「中国本位的文化建设》，《独立评论》（1935），第145号。

22 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第130页。

23 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第131页。

24 《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社1993年版，第131页。

25 王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》（1935），第1卷第4期。

26 胡适：《试评所谓「中国本位的文化建设》，《独立评论》（1935），第145号。

27 林毓生：《民主自由与中国的创造转化》，《暖流》（台湾），第1卷第6期，1982年6月。

28 盛邦和：《解体与重构──现代中国史学与儒学思想变迁》，华东师范大学出版社2002年版，第57页。

29 参考李泽厚：《再说「西体中用》，《原道》（第三辑），1995年4月。

儒家学派的思想观点范文第2篇

关键词：微课教学；高中历史；百家争鸣

新生事物总会具有两面性，微课也是一样，许多教师对微课的看法不一。的确，微课需要的时间较短、容量也比较大，为求知者快速的取得知识提供了有效途径。但也存在一定的弊端，比如哪些内容可以作为微课的课题，哪些内容不可以；微课教学导入要注意哪些方面等等。因此，微课程教学还存在不少亟待解决的问题，这些都值得我们认真反思，并且结合实际做具体的改进，以达到更好的为学生服务的目的。下面以高中历史人教版必修三《“百家争鸣”和儒家思想的形成一课》为例加以说明。

一、注意选题

既然上的是微课程，那么势必与正常课堂那样含有大量内容有所不同，它要求在有限的时间里完成既定的教学任务。这样，微课的制作，必须首先精选课题的内容。根据教学重难点的设置和文本内容的特色确定教学内容，这样既能在有限的时间内完成教学任务，又收到了良好的教学效果。

所以，作者认为选题是微课制作过程中最重要的一环，一个优秀的微课选题可以让微课达到事半功倍的效果。当然一个糟糕的微课选题也可以让本应出彩的微课变得索然寡味。

一节微课一般讲授一个知识点，对于这个知识点的选择，关乎知识结构的设计，对于教学中的重点、难点、疑点、考点用来制作微课，是一个较好的选择。《“百家争鸣”和儒家思想的形成》一课的重点为“百家争鸣”局面出现的历史意义；孔子、孟子、荀子的主要观点，了解儒家思想的形成。难点为儒家思想在世界文化史上的地位和对后世的影响。考点为知道诸子百家，认识百家争鸣局面形成的重要意义。从本课重点看，百家争鸣的意义、儒家主要代表人物的观点可以作为选题的切入点；从本课难点看，儒家思想的影响可以作为微课的选题切入点；从考点来看，百家争鸣的过程、百家争鸣的意义可以作为微课选题的切入点。

二、微课教学过程要精练

（一）微课导入要新颖、迅速

微课要求时间较短，一般5-8分钟，因此，必须要迅速切入课题。但同时还要吸引到学生的注意力，让学生保持亢奋状态，这样一来要求就更高了。为了让微课更加的新颖，可以设置一个问题导入课题；可以回忆以前的内容导入课题；可以从生活的实践引入课题；也可以直截了当进入课题。但不管用什么方法，什么途径，都要在力求新颖的同时，紧贴主题，迅速切题，这是进入课题的一个必须遵循的原则，因为我们要把较多的时间分配给教学内容的讲授。

以《“百家争鸣”和儒家思想的形成》一课为例，将本课百家争鸣的过程作为微课课题。可以利用孔子讲学的视频进行导入。一方面，视频作为有效的多媒体资源，可以吸引多数学生的注意；另一方面，学生可以通过视频大体了解儒家代表人物的活动与观点，便于儒家思想观点的概括与总结。

（二）讲授线索要明亮醒目

微课的讲授过程中，要尽可能的只有一条线索。在这一条线索的基础上突出重点内容，剪掉那些可有可无的细枝末叶。比如，有时为了讲授重难点内容，经常需要罗列一系列论据，在罗列论据时，就要求简单而精确。再加上巧妙启发，或积极引导，力争在有限时间内，圆满完成课题所规定的教学任务。

如以《“百家争鸣”和儒家思想的形成》一课中百家争鸣过程为研究课题，需要着重讲解的就是儒家学派观点同其他学派观点的不同，要突出主干，就必须懂得取舍。要突出儒家学派的地位，就要将儒家学派的观点细化，比如仁、礼乐、为政以德等儒家学派观点要列材料解读说明。儒家学派观点这条主线明确，与其它学派的观点对比也就比较容易，但也要懂得取舍。比如儒家学派主张“仁”，也就是人要有爱心与智慧，而墨家学派的“兼爱”表示爱所有人。为阐述二者区别，可以引用《墨子》材料，比如“顺天之意者兼，逆天之意者别。”加以解释，这样就可以有效理解二者的不同。

三、要有自己的亮c

儒家学派的思想观点范文第3篇

关键词：儒；道；巫文化；易经

中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）20-0030-02

在佛教传入中国之前，对中华文化影响最深的主要是儒家和道家思想。自春秋晚期儒家学派诞生以来，其作为“显学”就已经发挥了强大的文化作用，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家思想就成为了中国官方主流思想；道家学说在春秋和战国时期，通过《老子》《庄子》《列子》等已经深深地影响了中华民族的思维方式，在汉初通过道法结合的“黄老之学”对于当时的社会政治文化也有广泛的影响。至宋明理学阶段，虽然是以儒家学说为主，但是道家、道教学说是其重要思想来源，而且道教在民间一直有其独特的发展空间，也深深地影响了士大夫甚至是统治阶层。因此，无论中国文化发展各阶段的主流价值观是什么，儒道两家学说都是社会的主要思想，是学者探讨的核心话题。

虽然由于历史上政治、文化、制度等因素的影响，并且以今人角度来看，儒道两家学说是不同的思想，但是若考证其发展历程，却可发现二者“本是同根生”。

一、儒道产生渊源之考证

1.社会经济政治背景

儒家和道家，以其学派创始人孔子和老子的时代来说，都是在春秋末期产生的，这是一个生产力迅速发展，生产关系发生剧烈变革，社会动荡不安的时代，周公制定的礼乐制度已经失去了活力，诸侯因争霸引起的战争连绵不断，因而出现了“礼坏乐崩”的局面。这就促进了以提倡仁义道德、主张恢复周礼为特色的儒家思想和强调无为而治、清静自然的道家学说的产生。从解决问题的角度出发，儒道两家所要面对的都是当时社会严峻的经济政治文化问题。

2.学术思想渊源

《易传・系辞下》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”中国古代思想本来就没有太多的派系之别，在先秦时期，甚至彼此都没有明显界限。只是从《史记》开始，司马谈《论六家要旨》将先秦学科分为六家：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德……”后又有《汉书・艺文志》列出相关十家，《隋史・经籍一》承之。但即使学派被人为地划分了，各学说在原初阶段也是站在同一思想发展道路之上。

对于儒道两家的产生，《汉书・艺文志》有过精辟的介绍。

儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之■，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。

儒家和道家都是从上古时代的“官学”体系分化出来的，都属于官学系统，因此儒家学派源出于“司徒之官”，道家学派源出于“史官”。在西周官学仍为社会主流的统一思想时，二者皆是为“君”服务，即周朝所谓“天子”，细微差别在于儒家学派目的是“助人君顺阴阳明教化者也。”道家学派被看作是“君人南面之术也。”（当然，此二者可以说是儒道两家思想十分重要的一部分，也是汉代学者十分关注的思想，但具体而论，儒家也有讲君主应该如何处理君臣关系的言论，道家学说也有重视人成就自身的问题。）

《史记・太史公自序》、《汉书・艺文志》和《隋史・经籍一》在记载百家思想的时候，都引用了《易传・系辞下》“天下同归而殊途，一致而百虑”这句话，因为在历代学者看来，诸子百家虽然思想各不相同，“蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯，”（《汉书・艺文志》）但是各家思想彼此之间是有共通性的，甚至有些学派就其来源来看本身就是一宗，可以相互借鉴发展，“辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。”（《汉书・艺文志》）所以对于中国优秀的儒道文化，需要怀着兼容并包、和谐共生的角度来看待其内在的发展，“若使总而不遗，折之中道，亦可以兴化致治者矣。”（《隋史・经籍一》）

3.出土文献支持

近些年，随着先秦遗失文献的不断出土，学者对于儒道同源问题也有了新的更加深入的认识。郭店楚简就为儒道同源作了史料上的有力论证。

据郭沂先生考证，郭店竹简《老子》出自春秋末期与孔子同时的老聃，今本（包括帛书本）《老子》出自战国中期与秦献公同时的太史儋；后者曾将前者全部纳入并加以改造。并且，郭店竹简本不含有今本中的高远玄虚之论、非黜儒家之语、权谋机心之术等内容，说明它有完全区别于今本的独特的思想体系。这与《史记》中《老子韩非列传》、《孔子世家》记载的“孔子问礼于老子”互相映证。这也说明，在《老子》刚刚问世的时候，即老聃将其写作出来时，其与儒家思想是相通的，并没有相互攻讦之语，而今本《老子》与儒家针锋相对的文字，也是出自儒家学派形成之后，道家学者为了获得更多话语权而对《老子》进行改造。如今本《老子》第三十八章“失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”则是对于子思所作的《五行》中由仁到义到礼的过程的一种驳斥。

二、儒道与巫文化渊源之考证

“儒”在《说文解字》中作如下解释：“儒，柔也。术士之称。从人需声。”就是说儒者是术士的一种称呼。而其解释需字为“需，儒也，遇雨不进，儒也。从雨而声。易曰云上于天。”这是用儒来解释需，“遇雨不进”就是求雨之意，表明需是求雨。需字由上半部的“雨”字和下半部的“而”字组成，雨在《说文解字》中为其常用意义：“雨，水从云下也。”“而”是什么意思呢？《说文解字》解释为：“而，颊毛也。象毛之形。《周礼》曰：‘作其鳞之而。’”颊毛就是脸两侧从眼睛到下颚的胡须，就是留着胡须的人。需字就可以理解为留着胡须的人在等雨。

综上，儒在《说文解字》中的意思就是一种留着胡须的术士，通过做法术祈求上天普降甘霖给百姓消灾解难，也可以说是求雨的巫师。这说明儒家文化和巫术文化有着极其重要的联系，甚至可以说儒家就是从巫文化起源的。现代学者也考证过这个问题，章太炎先生认为“灵星舞子吁以求雨者谓之儒……古之儒知天文占侯，谓其多技，故号遍施雨九能，诸有术者悉认识矣，”所以儒就是知晓天文气象、作法求雨的术士，实际上就是祝史、史巫。

三、《易经》――儒道两家的共同经典

《易经》作为中华文化智慧的结晶，是中华文明的源头活水。从古代官方哲学的记载来看，《易经》作为《五经》之重要组成部分，一直是儒家的核心经典之一。①但是在《易经》的思想之中，却有很多道家思想在其中，说明《易经》本是儒道两家共同的思想资源，而儒道两家学说也影响了《易经》的发展。

1.不易与道

古人解《易》有多种思想，但基本上认为其有“变易”“简易”“不易”三义。就“不易”而言，不易就是恒常的法则规律，这种规律用道家术语来说就是“道”。易与道从本质上来说是一致的。《周易》讲“有孚在，道以明，何咎。”（《周易・随卦九四》）这个道字就有规律的意味在里面。《老子》说“道大”，也有将这种规律的作用宣扬出来的意味。因此，老子吸取了《易经》的积极成果，又进一步把作为宇宙规律的“道”发展为宇宙万物本源之道。

2.变易与道

变易是《易经》的最根本的特质。八卦和六十四卦都是取象于不同的自然物与社会现象，它们都是由“阴”“阳”两种符号组合而成，只要改变其中任何一个阴爻或阳爻，就会变成另外一种卦象。这是阐述事物普遍变化的观点。《老子》中也有很多描述变化的观点，如“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经・四十二章》）就是从宇宙生成的角度阐述普遍变化的观点。

3.观物取象的思维方式

《老子》和《易经》中观物取象的抽象思维方式代表了春秋战国时期中国学者的最高思维水平，也是中国古已有之的“天人合一”思想的深入发展。《周易・系辞》有云：“古者庖牺氏之王天下也，仰以观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”可见“八卦”是古人观物取象所得之八象。《老子》也同样如此。

第一，老子很注重“观物”，他强调“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”（《道德经・五十四章》）老子说的“人法地”“地法天”（《道德经・二十五章》）也都是对于万物的观察而阐发其思想。

第二，老子也很注重“象”的作用，他非常善于运用形象来表现抽象的哲理，表达自己对事物本质及其规律的认识。如第一章“无名天地之始，有名万物之母”就是把道比作“母”这一形象，使得人们更加准确认识道的作用。

四、结语

儒道本身就是中华文明中不可缺少的两个思想宝库，从其发展历程来说，都是“同源一体”的。之所以现在看儒道相差较大，是因为后世学者或因学术思想发展需要阐明个人观点而打击其他学说，如孟子“辟杨墨”和太史儋将原本《老子》进行改造；或与政治相联系而排斥“异端”，如董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”；或经过西方现代分科系统而有所规划，如道家被称作“自然哲学”，儒家被称为“政治哲学”，从而使得儒道两家学说发展渐行渐远。但是，正如《易传・系辞下》所言：“天下同归而殊途，一致而百虑，”中国文化是“殊途同归”，最终还是会归结到一点，那就是人与社会的发展问题，因此道家强调的“真人”、“小国寡民”，儒家强调的“圣人”、“大同社会”，其实都是为了成就自身，实现理想之社会。

参考文献：

[1]司马迁.史记[M].长沙：岳麓书社，2010.

[2]班固.汉书[M].杭州：浙江古籍出版社，2000.

[3]魏征，等，隋史[M].北京：中华书局，1973.

儒家学派的思想观点范文第4篇

关键词：“哈佛学派”；儒学观；奠立；嬗变；成熟

历史地看，中国曾长期居于世界文化和文明的中心，因此，西方世界的汉学（sinology）研究亦有着很长的历史。根据现有的资料来看，西方的汉学研究于18世纪中期即已肇端。不过，汉学研究在西方世界的开展并不均衡。尽管美国现在是世界头号经济大国，但由于其特殊的历史状况，美国的汉学研究则要比欧洲晚出得多。而且，美国初期的汉学研究完全是欧洲汉学研究的翻版。然而，在美国本土儒学研究的早期代表人物、哈佛大学教授费正清（john king fairbank，1907-1991年）等的努力下，这种情形很快得到了改变。费正清不仅一改美国儒学沿习欧洲汉学的学风，而且还创立了具有鲜明特色的美国儒学研究。费正清所创立的美国儒学研究与传统欧洲汉学的不同之处在于其并不注重对儒家经典的理解和诠释，而是更关注近代中国历史发展变迁的研究。或者说，传统欧洲汉学是以古代中国为对象、以古典文献为重心的研究，而费正清所开创的则是以近现代中国为对象、以档案史料为重心的研究。而且，在费正清的带动下，以费正清为核心，以费正清的学生为骨干，形成了一个研究中国儒学的学派——“哈佛学派”。从总体上看，这个学派可作为美国早期儒学研究的代表。但是，这个学派的可研究之处很繁多，而且其成员的观点并不尽相同。因此，择其有关联之处入手展开研究进而把握其理论全貌应是一个合理的选择。

一

严格来讲，费正清所开展的并不是纯粹的儒学研究，而是广义上的中国研究（china studies），因为他以整个中国而非仅以儒学为研究对象。当然，在其中，儒学是其研究的一个重要方面，因为历史上的儒学并非仅仅是一种学术身份。费正清认为，儒学自汉朝起成为历代“国学”①以来，在近2000年时间里成功地占据了意识形态上的主导地位。因此，尽管中国历史上王朝不断更迭，沧海桑田，但中国的社会演变始终没能跳出儒家学说的模式。对于这种历史现象，费正清解释说，这里面除了历代统治者的因素之外，自有儒家思想的因素在起作用。因此，无论是从事传统的欧洲汉学研究，还是从事整个中国的研究，儒学都是研究的重要内容。事实上，费正清虽然以中国近现代史为主要研究对象，但儒学研究为其提供了基本的价值观。在费正清看来，儒学具有如下几个方面的特性。

费正清认为，重视社会甚于个人是儒学的一个重要特点。他说：在中国，“个人本身是不受赞扬的，他既不是唯一的、永存的，也不是世界的中心。”[1](p135)他认为，这是中西文化的一个重大区别。在费正清看来，中国人都是集体主义者。他们重集体轻个人，而且总是倾向于从集体和政府领导的赞扬中而非从实现个人目标中得到满足。这种淡化自我和在集体中实现自我的观念是儒家强调“家庭集体主义”的结果。费正清说：“是家庭而不是个人、国家或是教会组成了中国最重要的单位。每个个人的家庭是他经济资助、安全、教育、社会交往和娱乐活动的重要来源。祭祖甚至是个人主要宗教活动的中心，在儒家的五种著名关系中：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友三种由亲属关系所定。中国的整个伦理体系倾向于以家庭为中心，而不是以上帝或国家为核心。”[2](p15)在中国，家庭被认为是社会的最小细胞。而与此不同，在西方国家，个人才被认为是社会的最小细胞，他们认为社会是由单个的人体而非由家庭组成的，作为个体的人而非家庭才是社会的主体。“我们以个人主义的名义发挥自己的才干，可这正是富于集体精神的中国所要避免的。”[3](p124)因此，西方强调契约，强调个体的权利，强调人与人之间的平等。费正清将儒学的这种特征概括为“以环境为中心”，而非西方的“个人主义”。他说，如果说中国有“个人主义”的话，那么，中国式的“个人主义”“是‘以环境为中心'的，而不是像在美国那样‘以个人为中心'的”[4](p68)。

费正清认为，在这种重视社会甚于个人的价值观念下，儒家传统“成功地”扼杀了个人的创造力。因为，在中国政治生活中，个人并不享有西方式的公民自由权，儒家所关注更多的也不是个体的人，而是社会道德原则。这种道德原则以孟子所说的“五伦”为代表，即“父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信”。在费正清看来，这种对社会道德原则的过于看重是无法使个人享有充分的公民自由权的，因此，建立在公民自由权基础上的民主在中国便无从提起。他说：美国“从来也没有把一个国家高层次的文化知识生活，交给一小部分人来管理”。[3](p121)相反，中国的传统社会展现出另外一套价值和信仰体系。费正清认为，表面看来，在中国似乎“有一种令人迷惑不解的矛盾现象：人的个性异常丰富多彩，然而几乎没有人享有公民自由权的传统。”[4](p67-68)事实上，这种似乎矛盾的现象并不矛盾，因为人的个性只是很小限度内的个性，它绝不能与整个社会的道德原则相违背。也就是说，人的行为只有符合儒家伦理规范才是正确的，否则就会被视为异端，进而可能遭受来自政权的制裁或迫害。质言之，费正清认为，儒家思想透显着强烈的意图伦理：一家之人皆无个人意识有利于家长独裁，一国之民皆无个人意识有利于君主专制。因此，儒家思想强调“公”而压抑“私”，将个人的正当利益淹没在了虚无的群体之中。在这样一种传统的影响之下，无论是中国的“实用主义者”，还是“温和主义者”，尽管他们都认同现代化，但事实上他们并不认同自由企业制度和个人主义文化。[3](p142)

在费正清看来，儒家重视社会甚于个人的思想不仅扼杀了个人的创造力，而且促生和强化了高度的专制主义。他说：“儒家传统的道德要求以个人修身为出发点，然后力求推及家庭、社区、国家、天下，这样以德行推广而形成费孝通所谓中国社会独特的差序格局，这种格局显然比基督教社会更重视社会秩序的稳定，从而对中国传统社会超稳定结构的形成产生了重要影响。”[5](p331)由家、国、天下的逻辑推展开去，家庭的中心地位自然而然地强化了政治上的专制。因此，在费正清看来，中国的政治传统始终还保存着古来的专权性质：皇帝永远是高高地在人民之上的，他是人民的君父，而不是人民的代表；他对人民负有绝对的责任，因此他有私人的权利来支配管制全部官员，并且要求他们对个人效忠；也还具有至高无上的政治、军事和经济权威，这种权威不允许任何敌对势力的兴起，也不允许有向这种权威挑战的任何行为。在皇帝之下，各级官吏的任务也是控制百姓而不是代表人民。更为严重的是，这种专制制度渗透到每个层次和各个角落，社会生活的各个方面都被严重政治化，甚至人们的日常家庭生活包括服装举止、生老病死也被赋予政治意义。这个传统一直延续了很多个世纪，直到1911年为止，中国都始终被统治在这样一个孔教的传统之中。

费正清认为，历史地看，这样一种以少数人统治多数人的专制制度的确造就了自给自足的悠久的中国文明。但是，有一点却是不能忽略不计的。这便是，虽然中国的专制制度延续了几千年，但始终没有建立起完善的追求进步的政府机构。在费正清看来，中国的专制制度在强有力的领导下是有能力的，中国的许多成就都与之有关。然而，一个强大的帝国的活力完全取决于皇帝个人的德行和能力，再加上缺少进步观念和缺乏个人主义原则，这种制度不仅妨碍了中国进入广阔的国际社会，而且也影响了中国社会的稳定。他说：“随着时间的推移，这种强有力的领导品质能让这种政治体制维持多久呢？”[6](p28)也就是说，在这种专制制度之下，每一个朝代在建立时就不得不面临其统治能维持多久的问题。因为，这种专制制度下的皇帝可以是非理性的，他拥有生杀予夺的大权，牺牲者毫无权利可言；而且，由于在儒家政治理论中权利学说没有地位，在现实政治制度中没有上诉法庭，因此，对专制制度持异议者除了某种抗议和造反之外别无他途。与此相应，秉承儒家文化的帝皇们却不得不汲取法家严刑酷吏的思想来加强专制统治。“每个朝代都是靠兵力定天下的。”[4](p65)因此，在中国传统社会，建立王朝、消灭叛乱、惩罚官吏，无不需要动武；每当统治者要控制局面的时候，威吓即是其一大策略。然而，正因为如此，一个王朝最终还是要被而被新的王朝取代。但是，虽然王朝变化了，但专制制度却一仍其旧。

费正清认为，由上述讨论可见，儒家文化是一个自我封闭而停滞不前的系统。他说：“事实上，中国在进入现代社会以前的一个半世纪，已经成为一个自我平衡的社会，有足以维持一个稳固国家的能力。”[7](p60)中国政治和社会的机体已使其全部活动制度化，能够按照既定的路线进行。在费正清看来，这样一个自我平衡的精巧结构仍是一种古代文化形态，而不具有近现代文化的特征。费正清认为，中西文明这两大体系实际上是社会发展截然不同的两个阶段：中华文明是一种有别于开放性海洋文明的内向型大陆文明，是一种有别于扩张性的商业-工业-军事型的、充满调和与折衷精神的、停滞的农业-官僚政治文明，是一种与竞争的个人本位相异的顺从的伦理本位文明；现代的西方文明洋溢着勃勃生机，而古老的中华文明则充斥着顽固的惰性。在费正清看来，中西这样两种文明是冰炭不相容的。因此，当二者相遇时，冲突便不可避免。中国近现代史就是中西文明接触与摩擦、对抗与冲突的历史。费正清说：“在充满‘不平等条约'的整整一个世纪中，中国这一古老社会和当时居于统治地位的、不断扩张的西欧与美国接触日益频繁。在工业革命的推动下，这种接触对古老的中国社会产生了灾难沉重的影响，在社会活动的各个领域——包括政治、经济、社会、意识形态和文化领域——对古老的秩序进行挑战，展开进攻，削弱它的基础，乃至将它征服。中国历史进程是由一个更加强大的外来社会的入侵所推动的。”[8](p1)

因此，儒学不可能是中国走上现代化道路的思想动力，儒学根本不可能成为民主理念滋生的温床，相反却是中国社会长久停滞不前的文化因素。费正清断定，按照民族主义、科学和工业化的一般原则，儒家传统不可能使中国现代化。正是儒教社会的结构造成了一种制度上的僵化和心理上的迟钝，它妨碍了中国对西方冲击的成功反应。或者说，中国是儒学的、农业的和官僚的社会，它不能调适成商业的、工业的和现代化的西方社会。费正清甚至认为，儒学是一种具有窒息一切生命力量的惰性的文化。他说：“2000年来中国政治生活中孔孟思想格局所造成的这种根深蒂固的惯性，说明为什么中国近代反对那种思想格局的革命要走那么长的道路。”[4](p75)在费正清看来，充斥着顽固的惰性的中华文明使近代中国对西方文明表现出顽强的抵触与排斥，因而阻碍了中国近代化的进程。中国历史上曾出现的所谓发展和变革，实际上只是内部的稍作调整而已，它缺乏内在活力来打破传统范式。基于这样一种理解，费正清得出结论说，中国只有在巨大外来力量的冲击下，才能被迫对西方做出反应，从而跳出传统的羁绊。也就是说，因为中华文明缺乏内在动力去突破传统框架，故它只能在巨大的外来冲击下才被迫对西方做出反应。他说：“中国当前社会发展的实质是各种新兴力量和传统的习惯及思想模式之间的相互作用，而新兴力量不少又源自西方。”[2](p3)这一理论就是费正清著名的“冲击-反应说”（impact-response model）。这一思想一经提出，便长期影响美国的中国学研究。而且，围绕着这一思想的讨论，还慢慢形成了一个团队——“哈佛学派”。

二

在费正清的努力下，哈佛大学成了美国儒学研究的重镇。而且，作为美国儒学研究的先行者，费正清在其研究过程中还培养了一支队伍。这支队伍除了居于统领地位的费正清外，还包括列文森（joseph r. levenson，1920-1969年）、史华慈（benjamin schwartz，1916-1999年）和柯文（paul a. cohen，1934- ）三个人。这三个人均出自费正清的门下，而且其学问均围绕着费正清的观点展开。除此三人以外，还包括徐中约（immanuel c.y. hsü）、张馨保（chang hsin-pao）、刘广京（kwang-ching liu）及司马富（richard j. smith）等。在费正清的带领下，哈佛大学的儒学研究在治学上形成了自己的一些特点，而且，其研究自上世纪50年代起至上世纪末不仅代表了美国儒学研究的实力和水平，甚至也渐居于西方学术界的领导地位。因此，在美国学术界渐渐出现了一种比较流行的说法，认为哈佛大学的儒学研究者实际上构成了一个学派，并具体地称之为“哈佛学派”（harvard school）。“哈佛学派”对儒学研究的范围很广泛，不过，围绕着费正清的“冲击-反应说”所展开的儒学观探讨是其重要内容。

列文森认为，“中庸”是儒学的本质特性，是儒学之区别于其他思想的根本所在。他认为，儒家的“中庸”取向表现在很多方面。其一，儒家主张“爱有差等”，这介于道家“无我”的利己主义与墨家“无我”的利他主义之间。这种取向使得家庭文化构成儒家学说中最根本的内容。他说：“中国家庭的团结一致和文化上的区别对待（不是自我，不是世界，而是家庭和文化）这两者都成了典型的儒家世界观中本质的部分。”[9](p361)其二，儒家主张“内圣外王”，这介于法家的“平天下”与道家的“内圣”之间。列文森认为，在法、道两种极端主张之间，儒家“将‘修身'与‘平天下'，亦即个人的美德和社会治理紧密地联结在一起。儒家的理想是通过统治者之美德的榜样作用来影响被统治者，从而建立起社会秩序。”[9](p361)其二，基于对人性的认识不同，道家以自然个性为美，法家以人性本恶为主张，二者都不相信教育的力量。儒家则在道家与法家之间取中道，无论主张性善、性恶，都直接导向对于教育的格外重视。他说：“儒家对人性的这两种认识，以及他们对介于道家极乐的空无境界和法家相信暴力而不相信学问之间的教育作用的强调，是另一种‘中庸'取向的证明。” [9](p362) 列文森认为，儒学之所以能够长期存在并居于显赫地位，就是因为受益于这种“中庸”特性。他说：“儒教的思想特性是‘中庸'，儒家——原则上是指那些与汉和汉代后历代王朝的官僚有着密切联系的知识分子——的社会特性是介于封建贵族 和专制 君主之间起平衡作用。……儒教的这种‘中庸'特性使它特别地适合于长期存在，亦即在漫长的官僚社会中充满了活力。” [9](p360-361)

。

在列文森，儒学是一种具有普遍意义的学说，它与法家、道家一起分别塑造了中国的政治与文化。他说：“儒家学说和法家学说一道在官僚制度与君主制度的关系方面，塑造了中国的政治；儒家学说又和道家学说（后来还有佛教）一道塑造了中国的文化。”[9](p362)由此看来，儒学对于传统中国社会做出了巨大贡献。然而，列文森强调，以“中庸”为特质的儒家文化与现代社会是格格不入的。他说：“在现代世界里，儒教的‘中庸'特性已没有存在的余地，它不再是可供选择的一种方法，而成了来自新的权力中心之新精神的对立物。”[9](p367)在列文森看来，儒家所强调的“内圣外王”实际是一种非职业化的人文理想，它主张学问的价值就在于学问本身。然而，“他所学习的东西对于治国没有任何价值，但却是学问之体，无论在艺术上，还是在道德上，都是如此。”[9](p36)总之，儒学与现代化是不相容的，因为儒学体系不仅无法产生出民主，而且它还是专制制度的“依附者”或“工具”。列文森说：“在本质上儒家是反对多数统治的，因为他们认为，这种多数统治具有无人格的、数字上抽象化的味道。但是，如果不是数量上的多数统治，那必定就是权力上的强者统治，而权力的强者统治，并不比无人格的数量上的多数统治更符合儒家的要求。不像那些无脸面的芸芸众生，皇帝仍然具有道德完美的可能性，所以儒家成了皇帝的依附者。当一个王朝还能正常运作时，他们便为王朝的君主们披上一件道德的外衣，但这也将掩盖统治的真实基础。当儒家虚伪地、甚至是奴才似的将道德献给皇帝时，他们似乎真正成了他的工具。然而正是这一君主需要，并只能由儒家制定的道德，是儒家自主性的标志——说得难听一点，是君主和儒家相互依赖的标志。”[9](p200-201)

如前所述，费正清认为儒学是一个封闭的僵化的理论系统，这个系统只有在外来的冲击下才能够进化与进步。就列文森对儒学的批评来看，他与费正清极为相似。但是，他不完全同意费正清的“冲击-反应说”，而是以“传统-现代说”（tradition-modernity model）的儒学观回应了费正清，并最终得出儒学是一种“博物馆”哲学的结论。他认为，即使到了近代，在西方的冲击下传统中国社会趋于解体的历史环境下，儒学也没有能够完成其文化形态的转变。因此，儒学实际上已成为一个没有思想实质而徒具象征意义的“躯壳”。他说：“对儒学而言”，“当其‘服务于'社会目的之时——如消解潜力、反满，以及不甚明确的民族主义的现代思想方面——已经几乎被完全剥夺了其最后的思想实质，只留下一个作为反对革命的象征性的躯壳。”[10](p293)而这样一个“躯壳”是不可能具有生机和对外界反应的活力的。既然如此，列文森认为，在外部世界的冲击和内部新生力量的颠覆下，儒学最终必然逐步走向衰亡与消解。在他看来，历史是“进步”的，而“进步”主要意味着由“传统”向“现代”的转变。然而，“传统”是中国儒学的“传统”，而“现代”是西方的“现代”，传统中国社会凭借自身的力量难以实现现代化，故，它要实现现代化必须依靠来自西方的冲击。基于这样一种认识，列文森认为，儒学所代表的文化传统在近代已经死亡。也就是说，中国的儒学已随中国的封建时代一起“走入历史”。这样一种哲学，只能是一种供人鉴赏的“博物馆”哲学，只是一种供人进行历史研究的史料，而不再具有建立一种政治意识形态的价值。

“哈佛学派”的另一位代表人物是史华慈。在续承费正清研究理念的基础上，史华慈也阐明了自己的儒学观。史华慈认为，以前的西方学者对于儒学的领悟并不准确。因此，必须改变西方学者偏狭的儒学观，以“表达对在这一传统中发现的生机勃勃的内在生命的某些领悟。这一传统在西方经常被描绘为陈腐的道德准则的汇集。他们被无数代士大夫麻木的原封不动地接受下来”[11](p62)。史华慈对费正清的“冲击-反应说”持有异议，他也不赞成列文森的“传统-现代说”。他不认为在西方冲击来临之前中国是“沉默的”、“静止的”和“无历史”的。相反，他认为，中国“有创造性的”时期并不短暂，在“传统中国”后来的若干世纪内，中国社会的每个方面都发生了内在变化的趋势。他认为，其他西方学者之所以对此视而不见，缘于他们的研究理路大而不当。如果“当人们从整个文化取向的层面下降到问题情景的层面上时，跨文化的比较就会变得极其激动人心和启发性”，“真理往往存在于精细的差别之中，而不是存在于对x文化和y文化的全球性概括之中”。[12](导言)以前的学者习惯于以“全球性概括”的宏大叙事背景去研究儒学，这种研究往往容易忽视那些具有“激动人心和启发性”的“真理”。因此，史华慈主张儒学研究要从宏大叙事走到“问题情景”等具体问题的研究上来。

于是，史华慈对孔子、墨子、道家等先秦诸子进行了“问题情景层面”的研究。通过研究，史华慈发现，儒家学说作为中国的“官方”哲学具有两个重要主题。“第一个主题是：儒家对于每个人（至少是一些人——那些属于‘创造的少数人'）均具有道德上与精神上自我改进之内在能力的信念。”“另一个，显然与上述儒家思想主题有关的，……是：儒家以为权威在社会中可能发挥很好的功能，也可能发挥令人极为憎恶的功能，关键在于行使权威的个人的道德与理智的资质。”[13](p229)具体地来讲，史华慈认为儒学有三组“极点”（polarity）可以具体反映上述两个主题。第一组极点是“修身与平天下”。他说：“像《论语》这样的作品中的一个中心的极点就是自我修养（修身、修己）导致个人的自我实现（最高品德‘仁'或‘诚'的获得），以及天下的有序和和谐（治国平天下）的极点。”[13](p49)“修身”与“平天下”这两个目标在儒学组成了一个不可分割的两个部分。第二组极点是“内外王国”。所谓“内”的王国是指“个人的天生的精神和道德能力”，所谓“外”的王国是指“客观的规范的文化秩序”。[13](p51)“‘内'和‘外'的极点关涉的是最直接关系到这些理想的实现的两个现实的王国。”[13](p51)第三组极点是“知和行”。“知和行”同样是“儒学的基本的价值”，儒学在认识论的意义上将二者联结起来，认为二者之间是“互相补充的”。[13](p54)史华慈认为，这三组“极点”在儒学“传统中作为一个整体似乎具有持久的重要性”[13](p57)。

史华慈强调指出，由上述两个主题和三个“极点”可以看出，“儒学具有它自己的问题”，因此“不意味着几乎为所有自称为儒家的人所采用的各种假设并没有共同的内核，也不意味着儒家学说与其他思潮之间并没有界限（尽管这些界限可能是模糊的）”。[13](p58)史华慈认为，就其内容来看，与西方哲学相比较，儒学在自由、平等和民主等方面存在着理论上的缺陷，这是不容置疑的客观事实。但是，我们并不能匆忙地由此论定儒学完全无法与现代化相容。因为如果进行深入研究就会发现，儒家的许多思想其实是很耐人寻味的。比如，“礼”的根本目的是维持等级制的基础，加强统治者的权威。这一点在古代中国显然是十分必要的。他认为，古代民主制度只有在城邦国家内才有可能实行，而非所有的国家。因此，在一个疆土广大的国度中等级制的权威显然是社会秩序的必要基础。即使在现代社会中，这种等级制色彩很浓的“礼”也仍然有它的价值，而不可一笔勾销。史华慈说：“孔子关于人们如何的权威和不平等的权力行使人道化的问题我们仍会遇到，不论我们对它的解决办法有何看法。”[14](p70)总之，史华慈认为，儒家文化虽然具有保守主义的特征，但保守主义与自由主义是相通的。显而易见，这一观点不仅对费正清的“冲击-反应说”构成了威胁，而且对列文森的“传统-现代说”形成了挑战。无论是在费正清还是在列文森，儒学的“形象”都是负面的，而在史华慈，儒学的“形象”则是正面的。这是“哈佛学派”儒学观的一个重大转变。

关于“哈佛学派”的儒学研究，我们还必须提及同样出自费正清门下的柯文。柯文作为美国儒学研究的一位杰出代表人物，他对以前的儒学研究进行了彻底的反思。他认为，流行的儒学观大概有三种：一种是费正清的“冲击-反应说”，这种模式认为在19世纪中国历史发展中起主导作用的是西方的冲击，解释这段历史可采用“西方冲击-中国反应”这一模式。第二种是列文森的“传统-现代说”。这种模式认为中国社会在西方入侵前停滞不前，而西方现代社会是世界各国发展的范本。因此，只有在经历西方的冲击后，中国才能向西方式的“现代”社会前进。第三种是“帝国主义模式”（imperialism model）。这种模式认为帝国主义是近代中国发生各种变化的主要动因，是中国百年来社会解体、民族灾难和无法前进的祸根。柯文指出，所有这三种模式实际上都是“西方中心论”下的结论，它们都认为西方近代工业化所体现的工具理性是世界历史发展前进的方向，而在传统中国社会的内部是始终无法为这些变化提供前提条件的。因此，它们都认为19、20世纪中国所经历的一切有历史变化只能是西方式的变化，而且只有在西方冲击下才能引起这些变化。然而，这样一种观点堵塞了从中国社会内部来探索中国社会自身变化的途径。

柯文认为，“西方中心论”实质上是一种“种族中心主义”，而“种族中心主义”必然导致对儒学的歪曲。他说：“研究中国历史，特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者，最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲（ethnocentric distortion）。”[15](p53)针对这种弊端，柯文提出了一种有别于上述三种儒学观的“中国中心观”（china-centered approach）。对于这种新的研究模式，柯文归纳了四个特点：“（1）从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性；（2）把中国按‘横向'分解为区域、省、州、县与城市，以展开区域性与地方历史的研究；（3）把中国社会再按‘纵向'分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写；（4）热情欢迎历史学以外诸学科（主要是社会科学，但也不限于此）中已形成的各种理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来。”[15](p201)为了准确界定其儒学观的含义，柯文解释道：“我使用‘中国中心'一词时绝对无意用它来标志一种无视外界因素，把中国孤立于世界之外的探讨这段历史的取向；当然我也无意恢复古老的‘中国中心主义'（sinocentrism)，即含有世界以中国为中心的意思。我是想用‘中国中心'一词来描绘一种研究中国近世史的取向，这种取向力图摆脱从外国输入的衡量历史重要性的准绳，并从这一角度来理解这段历史中发生的事件。”[15](p210-211)很明显，“中国中心观”是一种全新的儒学研究模式。历史地看，如果说史华慈对费正清和列文森的儒学观形成挑战和威胁的话，那么，柯文则对费正清和列文森的儒学观进行了彻底颠覆。他以对“种族中心主义”的严厉批判完成了从史华慈开始的“哈佛学派”从“西方中心论”到“中国中心观”的转变。

三

在上世纪中后期，费正清所开创的“哈佛学派”代表了美国早期儒学研究的实力和水平，而且也渐渐统领起整个西方世界的儒学研究。这当中，一条重要线索就是“哈佛学派”儒学观的奠立、嬗变与走向成熟：费正清所提出的“冲击-反应说”的预设是把儒学看作一个封闭、僵化的理论系统，这个系统如果没有外来的冲击它是不会进步的。列文森所提出的“传统-现代说”无疑是对费正清的“冲击-反应说”的具体化，它将费正清所认定的封闭、僵化的儒学描述为“博物馆”哲学，意即儒学只具有历史文献的意义，而不再具有现实意义。不过，到了史华慈这儿，其儒学观发生了较大变化，他认为儒学虽然有很多缺陷，但儒学与自由主义是相通的。他虽然没有明确反对费正清和列文森的儒学观，但实际上他已从负面地看待儒学转向正面地看待儒学。这是“哈佛学派”内部儒学观的一个重大转变。继而，柯文最终提出了“中国中心观”，主张正面地面对和研究儒学这种古老而又常新的学问。柯文的“中国中心观”的提出完成了由“西方中心论”到“中国中心观”的转变，标志着“哈佛学派”的儒学观的成熟。不过，在此需要说明的是，史华慈和柯文儒学观的变化并不是凭空产生的，而是在费正清和列文森思想的基础上递进的。

透过“哈佛学派”儒学观的嬗变，我们大致还可以看出如下线索：其一，由域外到本部的线索。最初美国的儒学研究并非本土的学问，而只是传统欧洲汉学在美国的“移植”或“翻版”。然而，从20世纪中期开始，在费正清为代表的“哈佛学派”的努力下，美国本土的儒学研究逐渐建立起来，而且还取得了不菲的成就。其二，由盲目排斥到同情式表述。无论是费正清，还是列文森，他们的儒学观都把儒学看作因与现代化格格不入而应在排斥抛弃之列。而到了史华慈和柯文，他们不再取盲目排斥态度，转而开始对儒学持一种同情式的理解态度，进而开展了客观的理性的研究。其三，由望文生义到信而有征。由于美国儒学研究的晚出，故费正清等人的儒学研究有很多望文生义和格义附会的成份。然而，到了史华慈以及后来的柯文，其抛弃望文生义和格义附会而重信而有征之深入的研究倾向已十分明显。相较而言，美国的儒学研究从费正清到柯文是从关注宏大的理论视野到深入的微观考察的转变。这样三条线索是“哈佛学派”儒学观的变化所可透显出来的，而这透显出来的线索基本上反映了美国早期儒学研究的基本面貌和快速发展。

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儒家学派的思想观点范文第5篇

关键词：形成；发展；评价

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编码：1003-2738（2012）06-0043-01

中国儒家学说经历了两千多年的发展, 出现过不同的理论形态。大体上看，先秦是儒学的创立期，汉至唐代是儒学的发展期，宋明是儒学的重建与再扩大期。在不同的阶段，儒家伦理思想也呈现出不同的特点。

一、先秦儒家道德主体性思想

（一）对人价值和本质的肯定。

作为儒学最主要的创始人之一，孔子思想最显著的一个特点就是强调个体主体的构建，高扬人的主体性价值。这一特点首先就表现为尊天命、轻鬼神、重人事。强调人生有为，不语“怪、力、乱、神”，宣扬“未能事人，焉能事鬼”的观念。他还说:“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这可以看作为一个主体人生规律的建构过程。在人与物的价值上，孔子认为人比物更重要，在价值取向上还是倾向于人的生命。

（二）对人主体能动性的肯定。

孔子不仅从伦理道德的角度高扬了人的主体性,而且也肯定了人的道德能动性。孔子曰“人能弘道，非道弘人”，而且，孟子也继承和发展了孔子“仁”的思想，进一步突出了道德的主体性意识。孟子提出性善论，人性，即仁、义、礼、智“四心”是道德的本原，认为“四心”是人所固有的天赋本性，是“命”。仁义礼智道德，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”，就是说，道德是可以通过人的主观努力获得的，所以“君子不谓命也”。孟子人性可得的规定，对于道德修养论有重大的理论意义，使其在道德选择的问题上肯定了道德实践上的主观能动性。荀子认为人的主体能动性不是对天道必然性的简单遵循，而是积极利用天道的客观必然性为人类自身服务，使人成为万物的主人而获得了自由。

（三）“仁”“礼”统一的理想人格。

在人与人的关系上，孔子主张互相尊重和友爱并肯定了个人的独立意志和道德人格，创立了一个以“仁”为主的“仁”、“礼”结合的“仁学”伦理思想体系。“孔子贵仁”同时又主张“复礼”，两者统一，密不可分，体现了孔子思想的根本特征，构成了孔子伦理思想的核心，是道德的最高理想和标准。孔子提出“仁”“礼”统一的思想，就是要塑造和培养理想的人格。“人而不仁，如何礼？人而不仁，如乐何？”“仁”是“礼”的心理基础，没有“仁”这一发自内心的道德意识，就不能遵守礼制。“礼”是贯穿其中的道德主体精神，在于“仁”，在于道德主体性意识的自觉与确立。因此，“仁”“礼”统一，就将“礼”提升为人心的内在要求，提升为人们社会生活的自觉意识。

二、两汉时期儒家道德主体性思想

随着中国封建社会的变化与发展，儒学进入了第二个发展阶段，最具代表性的人物是董仲舒。他以儒家思想为主体，推行阴阳之变，究“天人之际”，发“《春秋》之义”，举“三纲”之道，又综合阴阳家、法家和黄老学说，对先秦儒学有所改造和发展，使儒家伦理思想具有了新的特色，创立了一个以“三纲五常”为核心，以阴阳五行“天人合类”为宇宙基础的神学伦理思想体系。它不仅使儒家伦理思想具有综合性的理论特点，而且神化了儒家伦理思想。从此，儒家伦理思想作为封建“名教”的意识形态而成为封建统治思想的正统。作为神学目的论者，他指出人就应如“奉顺于天者”一样遵循封建的道德纲常，这不仅是应当的，而且也是绝对的必然，不允许有选择的自由，从而使道德选择的问题陷入了宿命论。董仲舒的道德宿命论是对先秦儒家伦理思想的一大修正，并影响了以后的正统儒学。但是，在遵奉道德原则的范围内，董仲舒在一定程度上也肯定了道德主体的能动性，提出了“经”、“权”之说。这是它对道德宿命论的修补，承认“在可以然之域”对道德原则的灵活运用。它揭示了道德原则的绝对性与相对性的统一，道德实践的原则性与灵活性的统一，这些都具有普遍的理论意义和实践意义。

三、宋明理学儒家道德主体性思想

“理学”的主体内容就是它的伦理思想。其继承孔孟“道统”，汲取佛、道思想成分，提出以“天理”为宇宙本体和道德本原，对以往儒家的人性论、义利观、修养论等思想作了总结和发展，进一步把道德观和本体论、认识论融为一体，使传统的儒家伦理思想获得了完备的理论形态和新的特点，达到了最高的发展阶段。它适应了中国封建社会后期地主阶级统治的需要，从而使儒学以新的形态重新取得了“独尊”的地位。

在宋明理学中，主要的派别有以程颐、朱熹为主要代表的 “理本派”和以陆九渊、王守仁为主要代表的 “心本派”，二者都主张道德主体是宇宙的中心。宋明理学重建了宇宙本体论和心性修养论, 将仁、义、礼、智等封建道德纲常抽象化，论证了封建道德的永恒性和合理性，重建了形而上学的体系。

在中国伦理思想史上，道德修养和道德实践的关系，就是“知”与“行”的关系。宋明理学主张“知先行后”的先验论观点，突出了道德认识对道德实践的指导作用，强调了道德行为的自觉性要求。虽然“理本派”和“心本派”所说“知”的“理”各有不同，但其指的都是封建道德，他们的目的都是为了践行封建道德纲常。这样，人的主体能动性就被描述为对天理的把握与复归，同时也是主体心性的肯定与提升，表现了主体自觉的内在追求。把人的道德自觉和本性完善同宇宙的伦理精神有机地结合在一起，有利于提升人的主体能动性和道德自觉性。

四、儒家道德主体性思想的评价

儒家从道德主体出发,从古典儒家到汉唐儒家再到宋明理学，儒家伦理思想以层层递进的方式逐步推演出它完整的道德体系，并逐步完成了儒家道德主体性思想形成和发展的过程。在其漫长的发展过程中，儒家思想存在延续性但又有差异，不同时期也呈现出各自不同的特点。在儒家传统的道德精神中，强烈的道德自觉是其重要的核心内容，正是这种道德直觉和道德主体的内驱力促成了儒家道德主体意识的形成及不断发展。儒家重视道德主体的个人，认为个人道德水平的高低取决于主体的自觉程度。因此，围绕自身道德修养的完善，儒家提出了其思想的核心概念“仁”，这既是伦理道德的最高标准，也是道德主体性的基础。儒家在弘扬人的主体性方面，对于人的价值、地位、能力等所作的充分肯定，显示出儒家的人文精神。它推崇人的独立意志，既是对人主体能动性的肯定，更是对人的道德理想价值的确认，显示了儒家道德主体意识不断增强的过程。

参考文献：

[1]朱贻庭.中国传统伦理思想史（第四版）.上海：华东师范大学出版社.2009(10)。

[2]崔种雷.论语.长春：时代文艺出版社.2010（2）。

[3]杨伯峻.孟子译注. 北京：中华书局. 2006.4。

[4]安小兰.荀子.北京：中华书局.2007. 12。

作者简介：

1.杜晶（1987-），女，汉族，河北藁城人，西南民族大学政治学院，硕士研究生，研究方向：中国传统伦理思想与现代化。