儒家思想对女性的要求
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儒家思想对女性的要求范文第1篇
关键词：崔大华；儒学；儒家传统；现代命运
中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1003—0751（2013）11—0105—05
近年来，随着我国学术界对儒学研究的深入，有不少宏大、系统的论著问世，均为人们理解儒学以至整个中国传统文化提供了有益的视角。其中令人感兴趣的是，在其66万字《儒学引论》的基础上，崔大华最近又发表了62万字的新著：《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，以其独到的见解，丰富和深化了当今关于儒学及其现代命运的研究。本文拟从儒学和儒家传统的独到界说、儒学在中国现代化进程中的贡献和生长、儒学对现代性的补益和超越三个方面，对崔大华儒学研究的成果作一简要概括，并由此对其理论和实践意义作一初步探讨。
一、儒学和儒家传统的独到界说
崔大华认为，对儒学特质的判认，应该基于中国固有的先秦诸子思想和文明的人类文化发轫时期的异质文化思想这两个观念背景：“春秋末期由孔子开创的儒学，是在殷周宗教观念被突破和西周宗法观念蜕变基础上形成的，就其本身而言，是一个以‘仁’、‘礼’、‘天命’三个基本范畴所体现的心性的、社会的、超越的三个理论层面构成的、以伦理道德思想为特质的观念体系。汉代以后，逐渐成为附着有权力因素的君主专制国家的意识形态。儒学的社会功能因此也有扩展，不仅有道德的功能，还表现了法律性和宗教性的功能。南宋以后，程朱理学强化了儒学的国家意识形态性质。在国家的‘教化’政策推动下……在世界文化背景下，儒学凝聚成一种具有独特品格的，即有自己的内涵和特征的文化类型，一种生活方式。”①至于对儒家传统的把握，基于现代阐释的现实基础和需要，崔大华则相对淡化儒学原先曾“实际上是中国历史上君主专制的国家意识形态”的性质或维度，强调儒家传统就是儒家思想及其建构的生活方式，在广阔的世界文化舞台上观察，以儒家传统为主体形态、为精神特征的文化，就是中华文化、中国文化。笔者认为，崔大华上述以伦理道德思想为特质，从观念体系、意识形态和生活方式三个维度对儒学和儒家传统的界说和区分
收稿日期：2013—08—08
*基金项目：上海高校一流学科（B类）建设计划上海师范大学“哲学”规划项目。
作者简介：陈泽环，男，上海师范大学哲学学院教授，博士生导师（上海200234）。
比较全面。从学界当前的儒学研究来看，比较多的是基于一个维度展开，其中对观念体系层面的研究较多，尽管侧重点有所不同，此外也有关于意识形态的法律、宗教的研究，而从文化类型、生活方式方面的探讨则较少；比较起来，崔大华以伦理道德思想为特质，既综合又有区分的三个维度研究确实是独特而有创见的。
由此，在初步区分了儒学和儒家传统概念的基础上，崔大华观察、研判儒学现代命运之视角是儒家传统——儒家思想及其建构的生活方式。就对儒学作为思想观念体系的分析而言，在概括其伦理特质形成和社会功能扩张的过程之后，他关注儒学中两个最重要的结构性存在：其一，儒家思想的三个核心范畴——“仁”（个体心性道德修养）、“礼”（社会伦理纲常）、“命”（超越于个人和社会之上的某种客观必然性），显现其是一个由心性（人的道德自觉是全部社会生活的基础）、社会（作为共同体的国家政治伦理制度和社会成员的行为规范）、超越（总是葆有非信仰的理性性质的终极关怀）三个理论层面构成的、在总体上有完整结构的思想体系。其二，儒家思想中的道德观念是一个德目或道德概念众多的复杂系统，可区分为归属于德性（仁义礼智信）、德行（孝忠信；仁智勇；温良恭俭让；廉耻）、道德行为的底线原则（絜矩）和最高标准（中庸）等不同层面，成为一个有内在结构的、有序的道德观念系统。正是这一伦理道德特质和理论结构使儒学不仅为社会提供了行为的道德判别原则（人禽之辨、义利之辨、公私之辨）和理想人格（仁爱精神、伦理自觉、命之自觉）之标准，为儒家社会的法律提供了“礼”之依据，而且还能为人们提供人生意义，即为中国传统文化注入了一种强烈的道德意识、伦理精神，彰显了其主要社会功能——相对于法律和宗教的道德功能。基于这一认定，崔大华还特别强调了儒学的根本精神和主要内涵：“儒学的根本精神是一种理性的、世俗的伦理道德精神。其主要内涵是：第一，彻底的道义论立场。道德的行为一定是出于德性、良知的‘应当’，而不是任何功利目的（当然，儒家并不否定、拒绝功利）……第二，伦理认同。个体对高于自己的家庭、国家之伦理共同体，自觉地承载着不推卸、不逃避的伦理义务、道德责任……第三，‘知天命’的人生终极理性自觉……这种终极的理性自觉，使儒家生活形态貌似平凡浅薄，实际潜存着厚重高明。”②
崔大华接着考察其儒家传统的另一要素：儒家思想所建构的生活形态或生活方式。“在今天的历史位置上观察，儒家与先秦诸子百家的根本差别，在于它绝不是以一种纯粹的观念形态、思想体系的存在，而是以一种儒家传统——儒家思想及其建构的生活形态或生活方式的存在”③，并认为这种生活方式最重要的特质或最凸显的特色可概括为二：其一，儒家以细密的伦理关系之网（家庭、国家、天下）和道德规范之网（“五礼”的典章制度、“五伦”的人伦行为规范、日常生活行为规矩）构筑了具有封闭性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗伦理道德为主要内涵的儒家生活方式，使全体民众能够实现自我认同，并成为具有悠久历史的存在和内化为人们生活本身的固然。其二，儒家社会生活中也存在着儒家思想笼罩不住的生活空间，从而又是开放的，包括其合理性在历史发展过程中面临的持续危机（道德精神被外在程式、教条吞噬，道德自律被权力扭曲）、内在冲突（孝与忠、礼与法）、差异或对立（异族即华夷、异教即儒释道之间）和缺弱环节，即除了在心性和超越层面之外，特别是其在社会伦理层面上缺乏超伦理或非伦理的个人独立存在空间、公共社会生活空间和公共道德行为规则。而对于这种内在紧张，“当儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧来消融这种紧张冲突时，一种宽容的儒家文化品格就历史地形成。这种品格的伟大贡献和卓越表现是：民族融合的实现，持久不衰的儒家与佛道、道教‘三教’兼容，多彩的、没有文化障碍的世俗生活。概言之，以伦理道德思想及规范为精神内核的世俗生活和宽容的文化品格，就是儒家思想所建构的生活形态、生活方式”④。显然，崔大华上述对儒家思想建构的生活形态或生活方式的地位和意义、最重要特质或最凸显的特色、最伟大成就和历史贡献等的概括，是值得重视的一家之言。
之后，崔大华就可以对“儒家传统中活着的、已死的和缺弱的”问题发挥自己的见解了：“儒家思想以伦理道德的思想理论为其主体内容，它的具有久远生命力的那个因素，就是儒家思想坚定地守卫着人类文明生活的底线——要有伦理、有道德地生活……在作为组成儒家传统一个方面的、由儒家思想建构的儒家生活方式中，最为珍贵的是它含蕴着和表现出的理性精神和宽容品格”⑤，并强调这正是儒家传统中“活着的”方面，即仍然活跃在、发力于我国现代化进程中和走出“现代性”困境道路上的东西。而儒家传统中首先死去、消逝的东西，在崔大华看来，则是由于时代变迁，儒家的礼仪、典章制度中那些内在伦理道德精神随着它产生时历史情境消失而流失，变成程式化、形式化空壳的部分，也就是存在的合理性已经丧失的部分。接着，汉代以后，儒家成为国家意识形态后，被权力观念侵蚀、扭曲的儒学思想内容部分，也随着君主专制的社会政治制度在中国现代的民主革命中被终结而失去存在的基础，其别是发端于汉儒的“三纲”观念和法律化功能。至于“缺弱”，指以人类现代社会发展水平和社会进步理念来衡量，儒家传统的缺陷之处，如缺乏公共生活空间，公共生活领域的行为道德规范、行为规则不足，不能实现由“民本”向民主的跨越，难以完成由“身份”向“契约”的转变，等等。当然，这种缺弱只能视为是传统儒学理论视域的历史阈限的表现，而不能认定为是它的理论本质所致。儒学的理论本质是对人类伦理生活、道德生活的理性创造和维护。在面对现代化挑战的过程中，儒学是可能克服这些缺弱并承担起其伟大使命的。
二、儒学在中国现代化进程中的贡献和生长
在概括了崔大华对儒学和儒家传统的独特界说之后，有必要对其作一分析。众所周知，关于儒学和儒家传统的评价问题，当前大致有三种代表性的观点。第一种观点认为，儒学已经“彻底结束了自己的历史使命”，即主要强调儒学传统意识形态功能的观点。与上述看法恰恰相反，“政治儒学”则坚持：“只有儒学才能救中国！”这显然是一种要在当代全盘复兴儒学，并使之发扬光大的主张。另一种相对平和的观点则强调：儒学从历史上看曾是中华民族发育、成长的根，并认为虽不能说儒学可以解决人类社会存在的一切问题，但儒学在诸多方面可为人类社会提供有意义的、较为丰厚的资源是无可否认的。但问题在于，在上述三种看法中，似乎都存在着对儒学“伦理道德思想特质”的认识或强调不足的情况。崔大华以伦理道德思想为特质，从观念体系、意识形态、生活方式三个维度对儒学和儒家传统的独特界说，对儒家传统的两个要素儒家思想和儒家生活方式的分析，对“儒家传统中活着的、已死的和缺弱的”东西的确认，对儒家思想的久远生命力就是坚定地守卫着人类文明生活的底线——要有伦理、有道德地生活的强调，等等，在当前我国学术界对儒学的种种理解中，确实是一种十分独到的界说。
具体说来，20世纪儒学的新定位和新状况主要表现有三个方面。第一，之后，“儒学被从国家意识形态中剥离出来，并在新教育体制中被肢解……被以康有为、章炳麟、梁漱溟为代表的学者分别定位、诠释为一种宗教、一种哲学和一种生活或文化。这三种定位都含蕴着对儒学的永久的肯定，不仅组成了此后儒学研究所展现的全部学术领域，也建构了此后儒学文化生命所可能拥有的全幅生存空间”⑥。同时，儒学认同了民主与科学，儒学形上学也实现了新的重建，并进行了儒学创新的方法论探索。第二，就儒学在中国现代化进程中所发挥的作用和贡献而言，崔大华认为其主要功能有三：提供带动、支持中国现代化进程的“中华民族复兴”的动力因素，而构成这个动力的基础——对国家的伦理认同、社会责任意识和勤勉品质，都是从个人对家庭、国家之伦理共同体承担有义务责任的儒家伦理道德思想和生活中发育出来的；提供秩序因素，在中国现代化进程中，儒家传统的“大一统”政治理念、“义利之辨”的道德观念对作为社会秩序之核心的国家权力重心的形成和社会生活中行为失范之危机的消解，具有明显的助益作用；提供适应能力，在价值层面上，儒家注重伦理关系和义务与现代工业社会注重个人权利之间有内在的犀通，在制度层面上，儒家社会的政治体制、管理系统具有明显理性的和法理的性质，这也正是现代化社会制度的内涵。第三，就儒学的现代转化和新的生长而言，在农业文明向工业文明、等级社会向公民社会、主干家庭向核心家庭、伦理本位向权利本位转变的过程中，儒家思想的现代转化，是其在法治社会的伦理秩序中、公民社会的个人道德中的新的生长，也是新的具有儒家文化特色生活方式的创造，即在儒家传统道德表现的缺弱环节——超越伦理关系的、会发生认同障碍的公共社会生活领域里的生长，是走出传统的宗法伦理藩篱，在广阔的人性、人道天地里的生长。
鉴于崔大华在探讨儒学的现代命运时，把儒学所建构的儒家生活形态、生活方式作为重点，这里就有必要对其关于儒学在中国现代化进程中贡献的观点作进一步概括。在他看来，第一，中国现代化需要巨大、不竭、普遍的动力：中华民族复兴。这是一种伦理性质的认同，表现为从情感上和理智上认同国家、民族是高于个人存在的命运共同体，个人要和她休戚相关、荣辱与共，愿为她奉献、牺牲个人的所有。同时，在儒家传统中，这种伦理认同也会十分自然地孕育出一种责任意识——由儒家伦理道德理念生长出来的一个人能自觉地将实现、维护国家、社会民众的利益，视为是自己应有义务，应尽责任的观念。此外，除了对国家的伦理认同、社会责任意识外，还有以“孝”为核心的勤勉品质。这种勤勉品质根基于儒学对现世的、具有物欲内容的世俗生活的充分肯定，不仅在现世的、物欲的世俗追求中始终保持着道德的理性自觉，而且还会汇入到对国家的伦理认同和社会责任的意识中去。第二，现代化进程需要一个稳定、健康的社会秩序。对于改革开放以来由于制度、体制转换而衍生的社会控制削弱和价值追求多元化带来社会秩序混乱的失范现象——普遍的、严重的背离法律、道德规范的行为，儒家道德理念具有矫治、消解失范行为危机的功能，也已经得到社会的广泛认同。第三，如上所述，经过长期历史演变、发展的儒家思想及其建构的社会生活，作为一种甚为丰富的观念体系和复杂的传统制度，也可以解析出并且实际上也存在着与现代化的具有普适性的制度和价值观念的兼容、契合之处。
至于儒家传统在现代化进程中的转化即生长，崔大华认为，随着150年来，特别是近30年来的中国现代化进程，中国已经从传统农业的伦理社会逐渐走向现代工业的法治社会，儒家社会三个主要特质已渐蜕化、消失，包括等级性社会阶层结构解体、经济结构之变化、主干家庭之衰退等。正是这一现代化进程及其不确定性，成为儒家传统道德新生长的新情境，并首先表现为新的道德自觉和成长。法治社会里伦理秩序中的道德义务责任意识，公民社会里公民道德中的儒家德性观念，都可以视为是儒家传统在中国现代化社会转型中的真实存在和新的生长，而且正是在儒家道德表现的缺弱处——超越伦理关系的、会发生认同障碍的社会公共生活领域里的生长，而其结果则是新道德典范的涌现和新道德精神的彰显。总之，在已基本完成了现代化社会转型的中国公民社会和法治社会里，当代中国道德所坚守着的，也正是儒家传统道德仍然生长着和发挥功能的、具有生命力的那些精神遗产，其基本道德理念、道德要素是：第一，道义论的道德判定原则。第二，在伦理认同和践行中构建的精神家园。第三，私德规范向着公德领域——公共社会生活空间生长。
三、儒学对现代性的补益和超越
在儒家传统——儒家思想及其建构的生活方式之理论视角里，儒学现代命运问题包括三个方面：儒学如何发力于我国现代化进程？如何有新的生长？如何回应现代性的问题？从而，在初步回答了前两个问题之后，崔大华还有必要探讨“儒学与现时代：儒学的现代性回应”，即儒家思想对现代性问题（消极后果）的回应问题：“儒家传统对现代性所引起的问题——现代化所带来的具有负面后果引发的社会思潮、社会运动，也能做出融入性的、有所补益的回应。”⑦这些问题包括：对西方现代性人生意义失落的精神危机的救治和超越；对现时代的三个重要的、活跃的社会思潮、社会运动（生态伦理和生态运动、全球伦理即普世伦理、女性主义思潮和女性主义运动）的回应；对崭露头角的“后人类”文化思潮，形成与现代人类良知保持一致的坚守伦理底线、道德优先、社会公平的理论立场。
首先，对于在现代化已经完成，且有基督传统的西方发达国家，由于理性“祛魅”带来的衰退乃至丧失，以及自我中心的个人主义扩张，导致了较普遍存在的人生或生活意义失落的精神危机，崔大华认为，这些都是现代化基本价值观念的负面呈现。在中国，虽然由于对儒家之道德理想和实践丧失充分理性自觉，或者当这种理性自觉被权力扭曲而变成被迫屈从时，儒家的精神危机也时有发生，但由于我国现代化进程仍有广阔的政治经济发展和社会进步空间，西方那种生活意义丧失的精神危机并不典型。就儒学的立场看，在儒家生活中，引发西方现代性的人生意义丧失的两个根由都不存在。从而，相对于西方学者提出用宗教来“修复”人生意义或从生活中“发现”人生意义的两种“方案”，儒家之道德理想和实践对救治这一精神危机具有某种助益意义，其内涵包括儒家生活具有广阔的人生意义空间，在儒家的思想和生活中，日常平凡的生活（希望和责任）、追求崇高的努力（成人、成仁和不朽）、经受苦难（辛苦、烦恼、贫困和灾难），都表现着、潜存着或可诠释出生命的价值，都是有意义的生活，它们共同组成全幅的儒家生活情境，显现着儒家生活中的人生意义。
其次，关于儒学对现时代三个重要的、活跃的社会思潮、社会运动——人与自然关系的生态伦理和生态运动、人类不同文化间伦理共识的全球伦理（普世伦理）、人类男女两性间关系的女性主义思潮和女性主义运动的回应，第一，崔大华认为，儒家伦理对人与自然关系的道德选择，有更深厚的道德意识，更纯粹的道德良知，是现代环境伦理思想所不会，也不能逾越的。当然，崔大华在此也没有夸大儒学生态思想对于真正解决当代生态危机的意义，认为它毕竟还是更需要科学技术的支撑，更需要不同社会制度下政治意识形态的妥协和不同发展水平国家经济利益的平衡。第二，“全球伦理”是指在不同文化传统和生活方式之间存在的最低限度、最基本的伦理道德共识和规范，1993年由世界宗教议会明确提出，包括“一个基本要求”和“四项不可取消的原则”。对此，崔大华认为，儒家道德思想中“己所不欲，勿施于人”、“人禽之辨”与“义利之辨”、“民胞物与”三个基本原则，是从个人行为、个人道德行为、个人与他人及与自然间道德行为三个层次上提出的道德要求，不仅可以作为儒家贡献给未来全球伦理的主要资源，而且与西方的、阿拉伯的、印度的等现存主要文化传统中的基本道德观念也是相容的。第三，女性主义是19世纪后半叶开始出现的以消除男女不平等为目标的思潮和运动，女性主义中一种富有远见的观点认为，女性主义思想和运动追求的最终目标应该是男女两性的合作、和谐。对此，崔大华认为，以儒家的视角观察，在自然观维度上，男女两性关系是互补、和谐而不是对立的；在伦理观维度上，男女两性之间都相互承担着等值的义务责任；在权力（男权）观维度上，女性则屈从于男性，但还是谴责对女性的奴役。因此，对于女性主义争取男女平等的斗争，走向男女和谐的努力，儒学作为一个古老的，但正有新生长的道德思想体系，是有理论资源、道德动力表示欢迎和支持的。
最后，对于正在兴起的后人类主义文化思潮，崔大华强调，儒学也应表明自己的立场。包括坚持伦理底线；倡导道德优先；追求社会公正。总之，面对现代科学技术给人类带来的前所未有的生存风险，儒学依然保有不竭的能转化为、榫接上现代人类思想理念和社会生活的文化生命力。
在对儒学和儒家传统的独特界说、对儒学在中国现代化进程中的贡献和生长的系统论证基础上，崔大华还广泛而深入地探讨了儒学对现代性的补益和超越问题。从以上的概括分析中可以看到，在面对西方现代性人生意义失落精神危机、现时代西方社会思潮、社会运动和“后人类”文化思潮等广泛和复杂的问题时，崔大华不仅表现出一个儒家学者的审慎和睿智，而且也表现出一个具有国际视野的当代学者的见识和担当：虽然儒学也有其历史局限和致命缺弱，并不拥有一切，也不能够判别一切，但研究儒学及其现代命运的意义，崔大华认为，对作为中国传统文化、思想之主流的儒学及其现代价值、未来前景，在现代观念背景下的阐释，是一种深刻的文化自觉，会更加坚定我们对中华文明立足于未来世界民族之林和多元文化之中的信心，也会为我们国家正在进行的精神文明建设、公民道德建设、培育和弘扬民族精神提供学术的、理论的支持。而对于笔者来说，首先则是更加深了对被弗洛姆（Erich Fromm）称为“大概是最能代表西方文化的知识和道德传统的最高成就的人”⑧之一的阿尔贝特·施韦泽（Albert Schweitzer，1875—1965）关于中国研究的理解：“中国伦理是人类思想的一大重要功绩。较之其他任何一种思想，中国思想都走在了前面，它第一个将伦理视为一种以绝对的方式存在于人的精神本质中的东西，它也是第一个从其基本原则中发展伦理思想，并且第一个提出了人道理想、伦理文化国家理想——并且以一种适应任何时代的方式。作为一种高度发达的伦理思想，中国伦理对人与人之间的行为提出了很高的要求，并且赋予了爱还要涉及生灵及万物的内涵。这种先进性和巨大的成果还来源于中国伦理采取的正确的对生命及世界的肯定观，它以自然而细致的方式去面对现实生活中的实际问题。”⑨
儒家思想对女性的要求范文第2篇
关键词：《平山冷燕》 宋明理学 李贽 先秦儒学
明清之际，随着资本主义的萌芽和商品经济的发展，思想文化领域发生着重大的变革，统治中国几千年的儒家地位受到动摇，以朱熹为代表的宋明理学更被批判的体无完肤。然而这种变革终究是民间自发的变革，明清封建制度的既得利益集团，为了维护封建专制的统治，将二程与朱熹的理学思想扶为官方的统治思想。程朱理学作为官方思想在与新思想的碰撞中摇摇欲坠，封建专制统治日渐瓦解。
宋明理学主张“存天理，灭人欲”，认为理或天理是自然万物和人类社会的根本法则。其将天理、仁政、人伦、人欲内在统一起来，使儒学走向了政治哲学化，并要求抑制个人欲望，防止个人欲望的过分膨胀，以达到为政治服务的企图。这种要求被统治政权接受，却受到李贽的严烈批判。在其《焚书》卷一《答邓石阳》中李贽提出“穿衣吃饭，即是人伦物理;除却穿衣吃饭，无伦物矣。”，他认为日常生活是最基本的道德生活，离开穿衣吃饭即无所谓道德。人类所有道德活动都与物质生活密切相关，穿衣吃饭是人类一切行为的原动力与终极目的。在此，李贽就从正面提出了人的生活欲望的合理性，这是对程朱理学“存天理，灭人欲”提出的批判。然而，《平山冷燕》作品中的人性解放并非仅局限于此处的生活最基本的欲望，当然也不完全是“童心说”所倡导的“绝假存真”与“顺其性，不拂其能”。同样，文学领域内也是如此，“在李贽看来，要保持‘童心’，使文学存真去假，就必须割断与道学的联系”。
在李贽“童心说”的感召下，社会上出现了对理学过度压抑人欲的强烈反拨，但却使得人望不断膨胀，导致了不良的后果。整个晚明社会裸的禁欲主义的社会思潮就如星星之火，有燎原之势。无奈矫枉过正，许多人由一个极端走向另一个极端，由“禁欲”走向了“”，导致“流风所及，在社会上刮起一股的狂风”，更有甚者，“世俗以为尚，人情以放荡为快”。这种思想对文学领域影响颇深。世情小说的开山之作《金瓶梅》与狭邪小说诸如陈森的《品花宝鉴》、魏秀的《花月痕》和韩邦庆的《海上花列传》，将的丑态呈现的淋漓尽致。因此笔者认为，李贽的追求个性解放用力过猛，儒家宋明理学追求的“禁欲”也被完全抛弃，得不偿失。人有社会属性，随着人在社会中的成长，人的生物本能不断被改造，这是人与动物不同的表现之一。在社会中的人不能一味沉浸在欲望当中而没有任何节制，那样就与动物无异。
此外，宋明之际的理学是一种演化了的新儒学，它是以儒学为核心，儒、道、释互相渗透的唯心主义思想体系。被改造了的儒学与先前的儒学不同。朱熹、二程将理放在第一位，站在哲学的角度上对儒学进行了修整。而汉代儒学则侧重于其政治功能性，如孟子提出的“仁政”。《平山冷燕》所推崇的儒学与二者迥异，它所提倡的是侧重伦理道德的先秦儒学。作者褒扬先秦儒学，将儒学的伦理思想渗透于行文当中，扬弃宋明理学式的儒学观。对宋明理学，戴震著的《孟子字义疏征》就曾指出“后儒以理杀人”，给予了理学以有力的批判。同时，有学者就明确提出《诗经》对才子佳人小说产生的影响，“才子佳人小说受《诗经》“二南”的影响深远，其中才子与佳人的恋爱故事历程，实际上就是《诗经・关雎》君子与淑女情感的艺术演绎”。儒家文化博大精深，作者是站在“后现代”的角度来重申传统文化，企图回归儒家传统经典。
首先，《平山冷燕》体现了“发乎情，止乎礼”的儒家规范。情是个人主体的本能需求，是感性情愫的自然流露，属于感性的范畴。而礼则是对人的行为的一种约束和限制，此处指在伦理道德上的规范，属于理性的范畴。“情”与“礼”在大多数的作品中相互冲突，不可调和。《牡丹亭》中的杜丽娘为情生，为情死，将汤显祖的“至情”观充分演绎，画面固然浪漫唯美，情感足以感天地，泣鬼神，但于礼却毫不相干，这种情感没有现实的土壤，难以生存。三言二拍中不少作品涉及到婚恋问题，有的对礼法提出挑战，使主人公的任意放纵，导致人际关系失调。如《蒋淑真列颈鸳鸯会》中的新女性蒋淑真未出嫁便与阿巧私通，后又嫁给四十多岁的李二郎，二郎死后又另嫁商人张二官，趁张二官外出经商之时又与对门店主朱秉中，整日不得安宁，荒无度。有的则体现出“礼顺人情”的倾向，将情放在至高无上的地位。《宿香亭张浩遇莺莺》中的少女莺莺与张浩私定终身，但当得知张浩被父母逼迫另娶他人之时，莺莺大胆诉诸于官府，指控官府“忽背前约”。结局令人瞠目结舌的是莺莺如愿，张浩莺莺完好如初。莺莺私定终身的行为本就违反“父母之命，媒妁之言”的传统婚姻制度，而在此却将传统礼法纳于人情的范围之内，是对“情”、“礼”地位的重新归置。《平山冷燕》类的才子佳人小说既没有完全放纵，也没有让“礼顺人情”，而是在中规中矩的情礼范围内。可以说，这种“发乎情，止乎礼”的情礼观是对程朱理学式的“存天理，灭人欲”与李贽主张个性解放的调和，才子佳人的爱情是既受封建道德约束，又有一定的主体自觉性的新型婚恋观念。
《平山冷燕》对“发乎情，止乎礼”的道德观念的束缚更侧重于佳人。然而才子们也并非完全置礼仪于不顾。“看梅花默然头臭味”一章中，山黛与燕白颔偶然相遇，互相倾慕，燕白颔对平如衡说起此事时谈到“小弟正要饱看，忽被两个佳人媳妇恶狠狠的赶了出来。小弟被他赶出，情无所寄，因题了一首绝句，大书在他园门墙上。本要落个款，通个姓名，使他知道，不期诗才写完，款尚未落，又被一个小恶仆看见………跑进去叫人来拿我”，而当山黛看见壁上所题之诗，欲和诗时，心下又有百般忖度：“‘我若和在上面，二诗相并，情景宛然，明日父亲见了，岂不嗔怪？’又想想道：‘我有主意了。’因叫侍儿去唤一个大家人，用石灰将壁上诗字涂去，却自于旁边照他一般样的大字，也纵纵横横和了一首在上面，也不写出诗柄，也不落款”。在此，礼法对佳人的限制可见一斑。“观旧句忽而害相思”一章中，冷降雪看见张寅的《张子新编》中平如衡在闵子祠与自己所和之诗，误以为张寅即平如衡，暗暗指责“你既有怀于我，为何又央我求婚于小姐”，朝思暮想，茶饭不思，但限于礼法，只能暗然伤神。见此状，山黛虽心里着急，可是“欲与父亲说知，却又不便起齿”。相比较而言，平如衡则为寻冷降雪而积极奔走，先是上京寻访，寻访不得，虽心灰意冷但并未绝望。考中之后，偶然得知冷大户就是冷降雪之父后，又央窦知府作伐，高中之后，皇帝做媒，最终如愿以偿。将才子们与佳人们的前后行为进行比较，我们说在“发乎情、止乎礼”的观念执行的较为彻底的是佳人。
其次，封建社会森严的等级制度在明清之际个性解放的浪潮下，日渐动摇。然而，封建制度的观念却已深入人心，一时无法抹灭。虽然《平山冷燕》在才子佳人的婚恋观上倡导以才为主，但潜在的等级观念、门第观念却挥之不去。等级观念是儒家思想的一个重要部分，同时它也是礼的核心，无论是周公之礼，孔孟之礼还是宋明程朱理学倡导下的礼，都肯定这种等级观念。冷降雪出入山府，关于才的一大段洋洋洒洒的论断，不仅将才的分类解释得当，而且由此映射出等级观念的深入人心，等级之别，不同的等级，行的礼数会有所不同。在进山府之前，冷降雪初次见窦知府，冷降雪只对窦国一道了一句深深万福，作为知府的窦国一心下不乐，两人的一段对话如下：
窦知府道：“我闻你自擅小才女之名。既有才，则有学，则知礼，怎么见我一个公祖，竟不下拜？”冷降雪答道：“大人既知讲礼，则当达权。贱妾若不为山相府买去，以扬州子民论，安敢不拜见府尊。今既为山相府之人，岂有相府之人而拜太守堂者乎。
冷降雪一个弱小女子就知道同高高在上的知府讲权术，这就将封建的等级观念体现的淋漓尽致。当山黛在梅园偶遇燕白颔后，因燕白颔所题之诗未题名姓，山黛想要寻访却寻访不得而苦恼时，冷降雪宽慰道，有才之人，必定有情，他日必定来访，此时，山黛又言道：“小妹也是这等想，天下未尝无才。转不幸门第高了，寒门书生任是才高，怎敢来求。爹爹一个宰相，大不好轻易许人………倒不如小家女子，贵贱求婚，却都无碍。”在此，山黛言语间也就透漏出了门第观念。虽然作者极力想要突破“父母之命，媒妁之言”的包办式婚姻的藩篱，但是终究不能突破这种等级观念、门第观念的束缚。儒家之传统，礼仪之制度、等级的观念是作者恪守的宗旨。
参考文献
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儒家思想对女性的要求范文第3篇
【关键词】男性色彩；自然审美；社会审美；文化审美；精神审美
中图分类号：B834.4 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2015）11-0218-03
根据中国流行色协会所做的《中国居民色彩取向及色彩流行趋势调查报告》显示，中国城市居民男性中近50%的人群有偏好使用中性色的习惯，远高于喜欢中性色的女性和农村居民比例。中国男性对于正装的颜色搭配首选黑色和白色。在对彩色喜好调研中，男性最喜欢色彩的前三名分别为蓝色、红色和黄色。[1] 这些喜好是偶然还是必然？中国人的色彩偏好形成原因是什么？虽然这些问题存在了千百年，但由于熟视无睹的原因，到目前还较少有人涉及和研究。从研究结论看主要有眼睛结构说、大脑思维说和自然选择说三种观点，这些观点虽然从生物或自然角度阐释了人类色彩偏好形成的原因，但这些事实和依据却无法解释色彩审美的差异性问题。为此，本文以男性色彩发展历程作为突破口，试图解开中国居民色彩取向产生的谜团。
一、男性色彩的自然溯源
自然界的色彩千变万化，原本并无区别。但因为人类的生产和社会活动，出于崇拜和敬畏心理对自然色彩进行了重新定义，而这些定义被广泛认可后，逐渐成为了先民的图腾色彩。这些图腾色彩成因非常复杂，正如著名的人类学家张光直先生所说：“要想把握住中国古代文明特征本质，考察的对象应该是：在一定的地理范围内，从比较早期形态到较高级形态演变的一段历史”，[2]而这些历史最客观的载体便是原始岩画。中国岩画尽管分为南北两个系统，且表达方式不尽相同，但表达的内容却有惊人的相似性：主要为战争、狩猎、农耕场景，图腾崇拜等。内蒙古阴山岩画群中就有很多这样的案例，图1中刻画了一位生殖器且手拿弓箭的猎人形象。这些内容充分展现了原始人类对于社会和自身的认识，而这些认识自然而然会影响到人类对于色彩的偏好。由原始岩画的题材看，绘制者最关注的内容有环境因素、遗传因素和社会因素等。首先是环境因素，男性的身体特征适宜于野外狩猎和异族征伐，在长期艰苦险峻的自然和战争环境中，形成了善用逻辑思维来思考和观察问题的习惯，而这种思维方式逐渐演变成了理性、坚韧和沉稳的性格特征；第二是遗传因素，男性存在的目的之一在于能更多地繁衍后代，这就要求男性要有健硕的身体来吸引异性的注意并保护自己的遗传因子得以延续，健硕的形象逐渐衍生出阳刚、征服和俊毅等要素特征；第三是社会因素，在男性出生和成长过程中，社会不断强化上述性格特征，使男性对于自己所拥有的特质深信不疑，在母系社会向父系社会转变的过程中，逐渐形成了以“阳”为中心的男性文化，“闻天地之道， 阴阳刚柔而已”， 男性作为其中的阳面， 合乎于天地之道。这些男性特征经过千百年的演变与发展，逐渐形成了固化的色彩和符号，例如黄色作为大地和太阳的色彩引申出男性的“阳刚”外貌，红色作为火焰和血液的色彩引申出男性的力量和征服的欲望，青色作为蓝天和绿地的色彩引申出男性坚强隐忍的性格，黑和白作为夜间和白天交替的色彩代表了沉稳神秘的气质等。随着狩猎文化向农耕文化的过渡，人类逐渐聚居成为村落，男性在相对安逸稳定的社会环境中为了获取女性芳心及谋求部落地位等因素，常常通过穿戴这些带有鲜亮色彩的服装和配饰来展示和突出自己的优势特征，逐渐地，这些色彩以图腾的方式代代相传并被进一步强化，成为了男性文化中不可或缺的组成部分。故《史记・秦本纪》记载：“夏得木德，尚青，其帝为青帝；商得金德，尚白，其帝为白帝；周得火德，尚赤，其帝为赤帝；秦得水德，尚黑，其帝为黑帝；汉得土德，尚黄，其帝为黄帝。”古人的这些色彩喜好在考古中也有佐证，如距今4000多年前的新石器时期，甘肃广河县半山区出土的彩陶器上出现了红、黄和黑色搭配的原始纹饰，见图2。这种粗犷的审美特质在现代也能够找到延续的基因，其中的典型代表就是綦江农民版画。綦江位于重庆南部，是汉族、苗族、彝族、土家族等16个民族的聚居区，各民族传统的色彩审美喜好在这里得以集中呈现。綦江版画色彩鲜艳，善用黄、黑、白、青和蓝等色，通过黑线来分割各个色块，具有强烈的乡土特色，见图3。这些色彩的偏好不局限于中国，从世界范围来看也往往具有共通性，例如欧洲偏向白、黑、红、黄、蓝绿、金色等[3]。可见原始色彩，一方面源于先民观察万物和异性吸引需要，另一方面也是自然界赋予人类审美的必然选择。
二、男性色彩的文化溯源
（一）儒家文化下的阶级审美
进入以男性为主导的阶级社会，“儒”、“道”、“释”逐渐成为中国文化和思想的三大支柱，这些思想从社会、哲学和心理方面潜移默化地影响了中国男性对于色彩的审美偏好。每个人都在这些思想的约束和要求下确定了自己的身份，男性的优势特征不再只有外貌和力量，更多地取决于其所属的阶级成分，男性色彩的原始特征逐渐转变成为阶级身份的象征。“儒”、“道”、“释”在中国一方面是三源合流，另一方面也深深影响着中国人的色彩审美观。
儒家思想起源于“礼”，追求“克己复礼为仁”的目标，通过长时间的发展形成了“君君臣臣父父子子”为代表的严格制度要求和道德规范。色彩被人为地进行了划定和细分，并被赋予了专属权利。《周礼・冬官・考工记》记载“画缋之事，杂五色。东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑，天谓之玄，地谓之黄”，儒家严格地沿承了这种色彩美学标准，通过“树五色，施五彩，列文章，养目之道也”（《吕氏春秋・孝行览》），“白当正白，黑当正黑”（《说苑・反质》），“恶紫之夺朱，紫色夺正不仁”（《论语・阳货》），“君子不以绀j饰，红紫不以亵服”（《论语・乡党》）等理论，正式确立了黄、红、黑、白、青五种色彩的正色地位，除此之外其余颜色皆为“贱色”。原始的尚黄习俗到隋唐时期逐渐成为皇权的专属色彩，《通典》注云：“黄者中和美色，黄承天德，最盛淳美，故以尊色为谥也”[4]。原始尚红习俗也逐渐演变成紫红、深红等色彩样式，大红大紫被赋予了“富贵”的身份象征。汉代规定了用冠帽和颜色区分官阶等级，隋代施行了“品色衣”，唐代制定了“三品以上着紫色，四品深绯，五品浅绯，六品深绿，七品浅绿，八品深青，九品浅青”的官服制度。在儒家思想的主导下，色彩由自然审美进入象征审美，概括为“正色优于杂色，暖色好于冷色，深色强于浅色”，色彩成为展现男性高低贵贱等级身份的象征。民众出于对权贵崇敬和畏惧的心理，在阶级观的引导下男性形成了独尚五色的审美标准，并且有“喜暖斥冷、好深反浅”的审美趋向，使男性色彩带有了一定的社会性和阶级性。
（二）道家哲学下的文化审美
“道法自然”是道家思想的核心，通过“无为而治”来实现“天人合一”，主张“去甚、去奢、去泰”，反对一切“过”的形式，追求平实朴素的精神境界。这种哲学思想在色彩审美上也有独自的看法，老子云：“五色令人目盲”、“玄而又玄，众妙之门”、“知其白，守其黑，为天下式”（《道德经》），庄子亦云：“五色乱目，使目不明”（《庄子・天地》）、“朴素而天下莫能与之争美”（《庄子・天道》）。这种尚黑的思想对后世影响极大，道家“玄逸、淡雅、空灵、虚静”的意境与中国文人士大夫“朴素”的审美情趣一拍即合，“意足不求颜色似”，“运墨而五色具”，黑色的妙处在于通过视觉感官色彩的“无”生出心理色彩的“有”，是“道生一，一生二，二生三，三生万物”哲学思想的具体实践。宋代郭熙父子所著的《林泉高致集》中将黑色进一步阐述为“高远之色清明，深远之色重晦，平远之色，有明有晦……”[5]，在道家精神的影响下，男性崇尚黑白灰关系运用和雅致的搭配，使色彩审美具有了文化性。
（三）佛家思想下的精神审美
佛家思想自印度传入，在华夏大地上流传千年不衰。《根本说一切有部毗奈耶杂事》第十七卷云：“若不彩画，便不端严。佛若许者，我欲装饰……”[6]，中国佛教早期绘画风格在这种思想指导下也以丰富的彩色搭配为主。例如北魏时期敦煌莫高窟“九色鹿本生”壁画中，画者将大面积的红与石绿、白、黑等颜色搭配组合，视觉效果鲜明而稳定，见图4。随着佛教的传播，其“忘我”与“无我”的境界恰好与中国道家“无为”的思想不谋而合。魏晋之后，佛学在吸取道家玄学等思想精华基础上，开创了佛教的一个本土化流派――禅宗。禅宗通过“参禅悟道”的方式，追求一种平静、自然、空灵、适意的精神状态，而这种以自我解脱为核心的适意人生观对于被功名所累的士大夫有着很强的吸引力。士大夫与禅僧的相互融合，通过“诗入禅，画入禅”的方式，追求“外师造化，中得心源”、“情景交融、物我两忘”的审美境界，打造“只可意会，不可言传”的审美特质，催生出了“清、幽、静、雅、寒”的审美标准[7]。在这种审美标准下传统的艳丽色彩不再是男性美的唯一标准，素雅和含蓄逐渐成为文人志士淡泊宁静的身份象征。饱和度偏低的色彩正好符合这种心理诉求，逐渐地，男性的色彩观发生了改变，男性不再以亮丽的颜色搭配为美，取而代之的是明度趋和、纯度偏底，对比度小，柔和而缺少刺激的中性色，男性色彩从艳丽逐渐过渡到了沉稳，成为表达内心感悟的重要组成部分。
三、对当代男性色彩审美的影响
男性色彩溯源于原始社会图腾崇拜，是人类观察和认识自然的一种客观表现，并逐渐形成了尚五色的自然审美雏形；这种雏形在阶级观的影响下得到了强化，并最终成为了文化的一种符号，这种符号在儒家文化的影响下确立了独尚五色的色彩观，将颜色人为地区分为“正色”和“贱色”，划定了男性色彩的可选范围，使男性对于色彩的审美有了色相的参考标准；在道家哲学的引导下，推崇黑白单色的应用，强调用黑白灰代替彩色，使男性对于色彩的审美有了明度的参考标准；在佛家思想的教育下，从精神层面倾向于中性色的选择与应用，注重人内心的审美感悟，使男性对于色彩的审美有了纯度的参考标准。在色相、明度和纯度这三大色彩要素的共同作用下，中国男性逐渐树立了自己独立的色彩审美法则，而这些法则很大程度上影响了现代男性的色彩审美观。经过原始社会的自然审美和儒道释等思想的熏陶，男性色彩不再是纯粹的视觉符号，而是人们外在身份和内在精神的集中体现，而这种体现对于当代男性的色彩审美产生了重要的影响。例如，在《中国居民色彩取向及色彩流行趋势调查报告》中，男性最喜欢色彩的前三名分别为蓝色、红色和黄色，而这些色彩的选择都与“尚五色”的内容一致，是原始审美观和儒家色彩观的延续；对于正装的颜色搭配首选黑色和白色，这种需求恰好与道家审美思想不谋而合；偏好使用中性色的习惯，正是佛家精神审美的体现等。
解读男性色彩的自然审美内涵，对于现代艺术创作有着重要的指导意义。一方面，受教育程度相对较低的人群其色彩的偏好往往呈现出自然审美的一些特质，更多地受视觉感知的支配，通常会选择能够积极影响大脑视觉感官的色彩，这些色彩具备色相多元、高明度、高纯度等特点，例如鲜红、大绿等，而且这个理论在眼睛结构说、大脑思维说和自然选择说等论证中也得到了解释。为此，在针对这些人群的色彩应用过程中，应该以自然审美为依据，创作出该群体喜闻乐见的作品；另一方面，在民俗文化题材创作中，特别是像彩灯、龙舟、蜡染、风筝等中国传统手工艺品的设计上，也应该强调自然审美风格，创作出大俗即大雅的作品。例如中国京剧脸谱，巧妙地通过红、黑、白、紫、黄、绿、蓝等色的夸张组合，以极富视觉冲击力的方式来展现人物的忠奸美丑，是中国色彩自然审美的得意之作。
解读男性色彩的文化审美内涵，对于设计创作也具有重要的指导意义。一方面受教育程度高的人群其色彩的偏好更多地受文化感知的影响，往往展现出文化审美的一些特质，例如喜用中性色、黑白色等，因这些人群往往居住在城市之中，恰好与流行色协会所做的城市居民色彩审美调研数据相符；另一方面，针对这些人群的艺术创作往往需要从内心或文化上着手，契合其精神审美的内涵。例如靳埭强先生在《香港著名画家十三人展》中运用一点朱红来象征画家的创作心源，通过“少即多”、“白当黑”的布局，运用“四两拨千斤”的手段创造出了“处处皆妙笔”的气势，展现了色彩的文化性和精神性。男性色是中华民族几千年心理、性格、思维方式的浓缩，正如刘勰所说：“情以物兴”、“物以情观”，所以在创作过程中不仅要注意表现手段，更要注意与男性的精神共鸣，“心中有佛则处处是佛”，“返璞归真”的色彩也未尝不是一种“上善之美”。
四、结语
色彩本是自然之物，但因自然、文化等因素被人为地赋予了特殊的情感。在原始自然审美、儒家社会审美、道家文化审美和佛家精神审美的共同作用下，中国男性形成了鲜明的色彩意识，如偏好五色、注重色彩的象征和文化意义、喜用内敛的中性色等特点。为此在艺术创作过程中需把握色彩要点，针对不同人群深入挖掘“男性色彩”的文化底蕴和精神内涵，使男性色与男性的审美文化相符。中国男性色彩承载着华夏文明五千年的审美基因，只要用心调配，就能彰显出无穷的魅力。
参考文献：
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儒家思想对女性的要求范文第4篇
关键词：社会分层 女性主义 质性研究 体育参与
妇女体育参与不仅是反映妇女生活变迁的一面镜子，也是建构女性社会地位的一个重要途径。在城市化过程中中国城市妇女的经济条件、生活状态、文化意识发生了分化，这种分化日益加剧，深刻地体现在妇女对体育与休闲活动的参与上。本研究目的在于：（1）比较各个不同阶层城市妇女体育参与的背景、行为和观念；（2）分析导致其体育参与分层现象的社会因素；（3）探讨在新的社会背景下中国妇女是否能平等地参与体育活动并在参与过程中得到真正的释放。
一、理论依据―――社会分层理论与体育女性主义视角
1.1社会分层与体育参与
社会分层是按照一定的标准将人们区分为高低不同的等级序列。“分层”原为地质学家分析地质结构时使用的名词，是指地质构造的不同层面。社会学家发现，社会存在着不平等，人与人之间、集团与集团之间也像地层构造那样分成高低有序的若干等级层次，因而借用地质学上的概念来分析社会结构，形成了“社会分层”这一社会学范畴。
本研究的研究对象是城市女性的体育参与。根据中国妇女问题研究专家严翅君的观点，城市化过程中，按照职业、年收入、教育、态度、生活方式以及文化观念等维度，中国城市妇女主要可分为中产（白领）阶层群体、工人（蓝领）阶层群体以及失业（无业）群体。这三种阶层的划分，虽然不能完全覆盖中国当代城市女性群体，但是，基本上代表了3种主要类型。本研究采用严翅君的划分标准在于：（1）综合的分化指标，既有硬性的指标，包括收入、教育、职业；又有软性的指标，包括态度、生活方式、观念等。（2）.在分层时考虑到了当代中国女性群体的现状与特点，与以男性导向为主的普遍形式的分层有所不同，充分体现了女性主义研究立场。（3）这种划分标准有利于把握女性体育参与的群体共性与总体趋势，也有利于归纳和总结不同群体差异产生的主要社会动因。本研究在借鉴严翅君的划分标准之外为了避免客观分层的局限性，还把女性主观自我认定的因素加入了进去。
1.2体育女性主义视角
体育女性主义于20世纪70年代崛起，其理论的主要目的是研究体育中的性别关系，批判男性为主导的体育霸权，寻求女性在体育中的身体解放。虽然不同派别的女性主义有各自的主张，但是从整体来看，其研究女性体育参与的视角基本可以归纳为以下几个方面：（1）从经济角度。（2）从性别角色角度。（3）从教育和社会化角度。（4）从文化角度。本研究的理论框架建立在这四个理论视角的基础上，探讨不同阶层的中国妇女的体育经验是如何与她们的经济地位、教育背景、家庭环境以及社会文化意识相互作用、相互牵制并导致体育参与分层现象的。
二、质性访谈法―――聆听女性参与者的心声
以前关于妇女体育与休闲活动参与的研究大多是从设计“体育参与指标”进行调查和量化分析的，总体描绘了女性体育参与的基本状况。这种以量化方法论为基础的研究方法从某种情况下确实为我们掌握当代女性体育活动的基本规律和发展方向提供了一定的信息。但是，要深入地了解她们的体育行为与观念，简单的数据统计是无法真正解答的，也无法反映人们真实的想法。质性研究是一种注重人与人之间的意义理解、交互影响、生活经历和现场情景，在自然状态中获得整体理解的研究态度和方式。而对于女性主义研究来说，质性研究的方法更能克服研究者的主观意识（这种主观性常常是以男性视角和理论体系为主），而使女性研究对象最原始、最自然的话语和想法得以表达，从而真正理解其体育参与的意义。
质性研究收集资料的具体方法很多，本研究以访问法为主，采用深入的半结构式访谈，一方面，使采集的数据能符合研究者的设计框架；另一方面，能充分地聆听被访者的话语，详细地传达研究对象的经验和视角。从分析法来看，本研究结合了分类法和比较法，并试图建立起一种整合的分析框架。质性研究方法注重研究的深度，而不是广度，因此，本研究在一所大城市北京，一所中等城市绵阳（四川）随机采访了60位女性体育参与者。在调查前，本研究没有按照3个分层标准确定调查对象，而是在不同参与空间选择了以上调查对象。从参与空间的不同分布，访谈对象客观上体现出女性体育行为与观念呈现出3种分化（分层）趋势，自然地反映了参与者所处的阶层。当然，由于女性的年龄、职业以及婚姻家庭状况等相关要素，也可能存在某些例外（如虽然无业，但很有钱的女性也会选择健身房锻炼），但总体上反映了3个阶层女性的体育参与空间、体育行为与观念的基本状况。虽然受样本的限制，也为以后的研究起到抛砖引玉的作用。
三、各阶层女性体育参与概况
3.1中产阶层（白领）女性的体育参与
中产阶层女性群体的出现是中国城市化的产物。20世纪80年代以来，中国开始摆脱计划经济的束缚，女性得到了更广阔的自我发展空间。她们构成了城市妇女中的中产阶层。本研究中产阶层妇女的界定不单以职业和收入为标准，还表现在其社会存在和文化特征上。中产阶层妇女的这些特征决定了其体育参与的方式具有很强的娱乐性、消费性、目的性以及文化诉求性。
3.2工人（蓝领）阶层女性的体育参与
如果说中产阶层妇女在中国城市妇女体育参与进程中起着先锋作用的话，那么，工人阶层妇女则以其社会处境和对体育参与特有的期望反映了妇女体育参与的另一种状态。目前，很大部分城市妇女属于这个阶层。城市化大潮中中国工人阶层妇女缺乏驾驭自己生活的能力，她们参与体育活动时不能根据自我需求选择活动方式。在某种程度上，这种体育参与上的局限性反映出了在城市化大潮的现实背景下工人阶层妇女在城市社会所处的弱势地位。
3.3失业（无业）妇女的体育参与
经济体制改革的一个负面效应是失业大军的出现，失业对于中国妇女体育参与的影响主要体现在下列三个方面：首先，离开了工作岗位，失业妇女不用在工作和家庭间奔波，因此，有更多的空闲时间参与体育活动。第二，失业导致失业人群社会活动的缺失，而通过参与体育活动可以扩大交往机会，失业妇女由此可以重拾自信并重新融入社会生活。第三，失业状态对于妇女体育活动的参与程度带来了一定的制约。尽管失业妇女有较强的参与体育活动的兴趣与愿望，但是，这个群体的体育活动也有其局限性。
四、影响城市妇女体育参与分层现象的原因
4.1经济能力
在现代体育发展过程中经济地位决定了社会成员体育参与的途径、方式和理念。经济地位是影响妇女体育参与的决定性因素。一旦拥有了一定的经济能力，女性也和男性一样有体育消费的愿望。城市化为中产阶级妇女带来了职业地位的提高和个人收入的增长。这一方面，是受经济实力的制约。另一方面是受这种经济条件下形成的消费理念的影响。
4.2教育背景
如果经济条件是制约女性体育参与的直接因素，那么，教育则是影响女性体育认知的关键。由于独生子女政策的实施，中产阶层家庭父母越来越关注女儿包括身体素质和体育能力在内的全面素质的培养，愿意花钱送女儿去参加一项体育运动作为孩子的特长。工人家庭在经济和教育观念上对女儿体育运动的限制影响了她们成年后的体育能力和兴趣。除家庭教育外，学校体育教育也是女性体育社会化的重要环节。而工人阶层妇女通常在中学毕业后即参加工作以解决家庭的经济来源。由于离开学校较早，她们获得体育教育和参加体育运动的机会相对较少，因此，会出现体育教育的断层。这也是导致不同群体女性体育参与率差异的一个重要因素。
4.3家庭角色
科斯达（Costa）和古瑟瑞（Guthrie）认为：制约女性体育参与的主要原因除了经济制约以外就是家庭角色的限制。对中产阶层女性来说，经济和社会角色的变化对于她们的家庭地位产生了很大的影响。首先，城市家庭结构的变化对妇女在家庭中的传统角色发生了解构性作用。其次，随着科技的进步，家庭设施的电器化很大程度上减轻了女性从事家务的时间和精力。中产阶层妇女经济条件上的优势，使她们可以最大限度地利用这些科技产品来降低花在家务劳动上的时间。本研究发现，中产阶层已婚妇女已经意识到不平等的家务分工剥夺了她们的休闲时间。据孟文娣等人的研究，城市劳动阶层妇女体育参与率比中产阶层女性低11个百分点，而已婚工人阶层妇女的体育参与率更低。如果说家庭和工作的制约是一种看得见的束缚的话，传统父权社会对女性自我意识的压制则是一种看不见的束缚。潘瑞士（Parish）和凡瑞（Farrer）指出，家庭不仅是一种社会细胞，也是一种保持社会秩序和性别关系的意识体系。女性家庭角色的定位已经深刻地嵌入到性别文化与整个社会秩序中，很难在短期内改变。尽管当代中国家庭的结构、功能和关系正经历着前所未有的历史巨变，而以家庭或孩子为主体的体育参与却强化了她们作为母亲和妻子的角色和家庭责任，从而限制了工人阶层妇女在体育活动中实现自我价值和自我满足感的可能性。如果说工人阶层和中产阶层妇女是游离在工作和家庭之间，那么，失业（无业）女性群体的生活中心就完全是家庭了。原因有三：其一，由于失业，她们在经济和社会情感上依赖丈夫和家庭；其二，当妇女处于失业状态时，生活空间被压缩，家庭成为她们的主要活动场所。其三，受中国传统文化、道德观念的影响。
4.4文化影响
妇女体育在创造女性身体文化的同时也深刻地受到社会主流文化的影响。从历史的角度来看，中国妇女的身体文化一直受到社会结构和文化制度的制约。妇女的体育参与也深深地反映出社会主导文化对女性理想形象的塑造。在封建社会，以男性为主导的社会要求女性的身体形象符合“娇小、优雅、柔弱和纤细”的审美特点，妇女的户外体育活动受到严格限制。改革开放之后，妇女的身体文化发生了新的变化。随着城市化和全球化进程的加速，对性别差异的认识和要求逐渐增强，妇女对女性美，特别是美丽外貌的追求被重新唤醒，并被女性主义者认为是释放女性特点、争取女性自由的一种途径。城市中产阶层妇女思想开放，比较关注世界最新潮流，受西方文化影响颇深。中产阶层女性对自身美丽的追求开始从关注面部美容和服装打扮，逐步转向对健美体形的塑造上。工人阶层妇女也有通过参与体育活动塑造良好体形的愿望。大部分中国工人阶层妇女继承了中国传统儒家思想对妇女形象的塑造，这种传统文化深刻地影响着她们参加体育锻炼的方式与程度。面对这些社会规范，中产阶层妇女和工人阶层妇具有相同的一面，然而，中产阶层妇女更关注于自我满足感，而工人阶层妇女则更注重服从社会传统伦理道德。
五、小结
1.经济因素的差异界定了妇女参与体育活动的范围和程度，中国妇女参与体育活动形成多层次的发展格局。
2.在城市化的发展过程中妇女教育程度的不断提高，加快了女性体育社会化的进程。妇女不同的教育背景决定了不同的体育参与态度和理念。
3.妇女所特有的家庭角色也是影响她们体育参与活动的重要因素。复杂的家庭关系，繁重的家庭事务和传统妇女的“美德”的规范对妇女参与体育活动产生了一定的制约。
4.在当前变革的中国社会环境中中国妇女体育运动与中国妇女的身体文化的发展是紧密相关的。中产阶层妇女成为健美、塑身热潮的主体消费者。工人阶层妇女则较为保守。
综上所述，城市化进程给中国妇女的社会地位以及性别关系带来了巨大的变化。考察妇女参与体育活动的状态，我们可以得出如下结论：一方面，妇女参与体育的障碍已经减弱，个人参与体育的自由度在不断提高；另一方面，妇女参与体育在制度上和文化意识上仍存在一定的限制因素。中国妇女还没有完全地、平等地获得城市化大潮所带来的城市体育飞速发展的成果，中国城市妇女要真正实现体育参与上的性别平等，依然是“路漫漫其修远兮”。
参考文献
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儒家思想对女性的要求范文第5篇
从考生考后反应看，也并不如考前想象的那样难。文言文阅读部分，第19题断句和第20题都较为简单，第21题的常识题考到“春秋笔法”的解释，这对学生的知识面是一个极大的考量。名著名篇阅读选择题注重对作品细节的考查，只要考生认真阅读原著，两个错项的错误不难找出；简答题涉及《红楼梦》和《雷雨》，较易入手；文本归纳分析则大多可从文中找到答案，体现了江苏卷阅读题的命题特点。
一、 文言阅读
1． 用斜线“／”给下面画线的文言文断句。（限6处）
故谊过长沙作赋以吊汨罗，而太史公传于屈原之后，明其若屈原之忠而遭弃逐也。而 班 固 不 讥 文 帝 之 远 贤 痛 贾 生 之 不 用 但 谓 其 天 年 早 终 且 谊 以 失 志 忧 伤 而 横 夭 岂 曰 天 年 乎 则 固 之 善 志 逮 与 《 春 秋 》 褒 贬 万 一矣。
（欧阳修《贾谊不至公卿论》）
【参考答案】
而班固不讥文帝之远贤／痛贾生之不用／但谓其天年早终／且谊以失志忧伤而横夭／岂曰天年乎／则固之善志／逮与《春秋》褒贬万一矣。
【解析点评】
本题以断句形式考查考生“理解文言句式”的能力，能力层级为B级。其实解答本题，考生只要重点抓住“但”“且”“岂”“则”“逮”等文言虚词，再结合“……文帝之远贤……贾生之不用……”的相似句式来断句，6处很易断出。
2． 说说文中班固与欧阳修对贾谊之死的不同论断。
【参考答案】
班固认为是“天年早终”，即虽然死得早，但属自然死亡。欧阳修认为是“失志忧伤而横夭”，即无法实现大志，抑郁忧伤而早逝。
【解析点评】
本题考查考生筛选和归纳文中信息的能力，能力层级为C级。解答本题只要抓住班固“谓其天年早终”和“且谊以失志忧伤而横夭”概括即可，相信本题考生也容易答出。
3． 何谓“春秋笔法”?
【参考答案】
相传孔子修《春秋》，一字含褒贬，后来称用笔曲折而意含褒贬的写作手法为“春秋笔法”。
【解析点评】
本题考查学生平时的阅读积累能力，虽说能力层级为A级，但可能是语文附加题中最让考生犯难的一道题，这道题对考生的知识面是一个极大的考验。这要求考生平时涉猎要广，可以说，这是一道很有“文科味”的题目。
二、 名著阅读
4． 下列有关名著的说明，不正确的两项是()()
A． 赤壁之战中，曹操中了反间计，杀掉水军都督蔡瑁、张允，这也因为曹操疑心重，而蔡、张两人原本不是自己的部下。
B． 《家》中觉民为了逃婚离家出走，一星期后，觉新给他写了一封“非常恳切的信”，劝他为了一家的安宁，就不要回家了。
C． 《边城》中老船夫说翠翠“在梦中被一个人的歌声浮起来，上悬崖摘了一把虎耳草”，这个唱歌的人其实就是二老傩送。
D． 哈姆莱特组织戏班子演了一出《捕鼠机》，通过这场奇特的“戏中戏”，最终证实了克劳狄斯杀兄娶嫂、篡位夺权的罪行。
E． 老葛朗台一看到查理留给欧也妮的梳妆匣，就掏出刀子想撬下一块金板，直到女儿拿出刀子以自杀护匣，他才不得不停手。
【参考答案】
B E
【解析点评】
本题中的B项中“不要回家了”错误，原著中是觉新最后要求觉民看在亡故的父亲的面上，为了一家的安宁立刻回家来；E项“直到女儿拿出刀子以自杀护匣，他才不得不停手”错误，原著中应是葛朗台太太突然重重地倒在床上，吓昏过去，葛朗台才放弃动金匣子。
本题考查考生了解名著内容的能力，能力层级为B。这道题目说到底就是考查考生有没有读过原著，只有“读”过才能得分，没有读或不认真读就不能得分。因此提醒考生要熟记名著内容，对一些典型的细节要做到准确无误。
5． 简答题
（1） 《红楼梦》判词：“枉自温柔和顺，空云似桂如兰。堪羡优伶有福，谁知公子无缘。”
判词所指是谁？“优伶”和“公子”指小说中的哪两个人物？
【参考答案】
袭人(花袭人)；蒋玉菡，宝玉(贾宝玉)。
【解析点评】
本题考查考生对名著中人物判词的识记和理解，能力层级为B级。
“枉自温柔和顺”是指花袭人空有温柔和顺的性格，始终与“公子”――宝玉无缘分。“堪羡优伶有福”是指袭人在宝玉出走后，第一个离开贾府，嫁给了曾是戏子的蒋玉函。
《红楼梦》中金陵十二钗判词是贾宝玉神游太虚境时看到的，能暗示《红楼梦》中一些女性的人生遭际和命运，也是曹雪芹构思《红楼梦》、预示小说发展的一种艺术手法。考查人物虽说是副册中的人物袭人，却《红楼梦》中很重要的丫环之一，只要对故事情节和人物命运有所了解，该题就不难得分。
（2） 《雷雨》中的侍萍经历了哪些人生悲苦？
【参考答案】
① 年轻时被周朴园遗弃，以致投河。 ② 嫁给鲁贵，遇人不淑。
③ 重逢周朴园时遭到误解和训斥。 ④ 女儿重蹈自己的覆辙。
⑤ 无法对儿女诉说苦情。 ⑥ 接连面对儿女的突然死亡。
【解析点评】
本题考查考生对名著中主要人物主要情节的概括能力，能力层级为C级。解答本题应抓住侍萍的“人生悲苦”来组织答案，如果没看完整部剧本，就无法勾绘出侍萍的一生。答案六点基本把侍萍的人生经历概括齐全了，但在具体组织答案时要点易遗漏，应该说，本题拿分不难，拿全分却又有相当难度。
三、 材料概括分析
为了改变我国科学研究原创能力薄弱的现状，近年来人们对原创文化进行了广泛深入的探讨。原创文化是一个国家科学创造能力的基础和条件，它旨在追求卓越，激励人们既要焕发自己的创造力，也要努力吸纳前人的思想。原创文化提倡广泛交流、全面开放。正如所说：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”科学上的许多原创性成果都是在学者们的思想交流、观念碰撞中孕育产生的。萧伯纳说得好：两个人交换苹果，每人手里还是只有一个苹果；如果两个人交换思想，那么每人就同时拥有了两种思想。原创文化的精髓在于维护学术自由，这源于科学发展的内在需要。由于科研工作的探索性特点，原创的东西一般在开始时不易被大家理解，如果没有学术自由，它们往往在不经意之间就被扼杀了。当前，我国科学研究偏重于应用性研究，对基础性理论的探索重视不够；企业重技术手段的模仿应用，轻自主创新研发；科研机构追求论文论著的发表数量，轻问题本身的探究……这些事实，都说明我国科学发展的文化生态环境亟须改善，原创文化研究亟待加强。
6． 材料中提出的“原创文化”有哪些特点?
【参考答案】
① 追求卓越；② 提倡广泛交流、全面开放；③ 维护学术自由。
【解析点评】
本题考查信息的筛选概括，着眼于语言应用，能力层级为C。答题时应抓住“它旨在追求卓越”“原创文化提倡广泛交流、全面开放”“原创文化的精髓在于维护学术自由”等标志性句子，再概括即可。本题句子很明显集中，提取概括的难度不大。
7． 结合上下文，说说你对文中所引的话的理解。
【参考答案】
每个人（每种文明）都应该焕发自己的创造力，发扬自己的优点和长处。
每个人（每种文明）都要善于和别人（别种文明）交流思想，吸纳别人(别种文明)的优点长处。
不同思想的交流与碰撞有利于产生原创性成果，促进全人类科学大发展。
【解析点评】
本题考查理解文中重要句子的含意，能力层级为B。“各美其美”是强调每个人(每种文明)都应该焕发自己的创造力，“美人之美”是指以别人的优点长处为美，即吸纳别人的优点长处。“美美与共，天下大同”即指广泛交流能促进社会发展。理解句子含意必须抓住句子中的关键词语来分析。解答本题可能把第二点和第三点混在一起谈，相信只要考生表述清楚，即使混在一起，也会得分的。本题难度也不算大。
8． 你认为我国科学研究原创能力薄弱的原因有哪些？
【参考答案】
① 传统儒家思想对人们的束缚。
② 近代以来偏于模仿的思维惯性的影响。
③ 急功近利思想的广为传播。
④ 知识产权保护不够。
⑤ 原创文化研究严重不足。
【解析点评】
