儒家文化范文第1篇

关键词：老舍；儒家文化；仁；礼；中庸；生命观

中图分类号：I206.6 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）01-0170-007

在中国传统文化中，以儒家思想为代表的精神文化体现了中华民族优秀的传统思想、品德和精神风貌。孔子创立的儒家思想一直影响着中华文明的进步与发展，一直传承在中华儿女的血脉和精神世界之中。老舍，这位最具儒雅风范的作家，其思想及创作均蕴涵着较浓郁的儒家文化精神特质。

一

儒家文化思想最早进入老舍的精神世界是在其童年和少年时代。童年和少年时代的生活环境、家庭教养、文化熏陶，培育了老舍精神世界中的儒家文化因子。首先，童年和少年时代的生活环境培育了老舍精神世界中的儒家文化因子。老舍生在北京，长在北京，他说北京“是整个儿与我的心灵相粘合的一段历史”，“我的最初的知识与印象都得自北平，在我的血里，我的性格与脾气里有许多地方是这古城所赐给的”。[1]北京是五代，悠久的历史文化尤其是儒家文化深深蕴藏在皇城的每个角落，深深影响了世世代代人们的思想行为，即使是满族入关后，“八旗弟子”的行为方式、风俗俚情浸透到市民阶层的生活中，也丝毫动摇不了传统儒家文化的深厚积存，更何况满汉文化合流后的北京文化，仍然保持着儒家文化的精神风态。老舍在“二十岁至二十五岁之间”还“几乎天天看见”像《离婚》中的张大哥式的人物：“他永远使我羡慕他的气度与服装，而且时时发现他的小小变化：这一天他提着条讲究的手杖，那一天他骑上自行车——稳稳的溜着马路边儿，永远碰不了行人，也好似永远走不到目的地，太稳，稳得几乎像凡事在他身上都是一种生活趣味的展示。”[2]这种“稳”、“太稳”的气度和文化心理，正是儒家文化中“合和”、“中庸”观念的体现。这种“稳”、“太稳”的文化环境自然会培养出老舍温文尔雅的儒雅风范，使他没有向潇洒浪漫方向发展。

其次，老舍早年的家庭教养也培育了他精神世界中的儒家文化因子。老舍说他童年的生命教育来自他的母亲，母亲把她受传统文化思想影响的那一面传给了他。“把性格传给我的，是我的母亲。母亲并不识字，她给我的是生命的教育。”[3]她教会了老舍好客、爱花、爱清洁、守秩序、正直、温厚的性格，她节俭朴实、吃苦耐劳、尊老慈幼、助人为乐和重道贵义的传统道德品质与行为规范也传给了老舍。除了母亲的“生命教育”，还有一个在他脑海里永远抹不去的是他的父亲为保护皇城而牺牲的家国情怀、民族精神，这也是对老舍进行儒家文化精神的“生命教育”。《老舍自传》中有这样一段话：“自从我开始记事，直到老母病逝，我听过多少多少次她的关于八国联军罪行的含泪追述。对于集合到北京来的各路团民的形象，她述说的不多，因为她，正像当日的一般妇女那样，是不敢轻易走出街门的。她可是深恨，因而也就牢牢记住洋兵的罪行——他们找上门来行凶打抢。母亲的述说，深深印在我的心中，难以磨灭。在我的童年时期，我几乎不需要听什么吞吃孩子的恶魔等等故事。母亲口中的洋兵是比童话中巨口獠牙的恶魔更为凶暴的。况且，童话只是童话，母亲讲的是千真万确的事实，是直接与我们一家人有关的事实。”“我不记得父亲的音容，他是在哪一年与联军巷战时阵亡的。他是每月关三两饷银的护军，任务是保卫皇城。联军攻入了地安门，父亲死在北长街的一家粮店里。”[4]对八国联军侵略罪行的痛恨，对父亲为国捐躯精神的永久记忆，一直是培育老舍“修身、齐家、治国、平天下” 的儒家文化精神的主体内涵。

再次，老舍早年接受的是中国传统文化教育尤其是儒家文化的熏陶。据老舍在《宗月大师》一文中的记述，因为家贫上不起学，是宗月大师刘寿绵资助他上了改良私塾，而后又上了公立小学。在私塾和小学主要接受的是儒家文化教育，除熟读四书五经外，还喜读《三国演义》、《水浒传》、《施公案》、《三侠五义》等古典小说。儒家的经典著作以及这些小说中所宣扬的儒家传统思想，对老舍都产生了重大影响。老舍小学毕业后先考入祖家街市立第三中学，半年后因经济困难退学，后来才考入花费少的北京师范学校。北京师范学校偏重教育与国文，校长方唯一先生的“字与文造诣都极深，我十六七岁练习古文旧诗受益于他老先生者最大”[5]。这样，老舍在北京师范学校期间所受的教育，更加固了他在私塾和小学所受的儒家文化教育，增强了他的儒家文化精神。

二

老舍深谙儒家的“礼”、“仁”道德观，他不仅在思想和行为方式上讲“礼”行“仁”，而且以“礼”和“仁”的道德标准去审视人、描写人。老舍也受了“五四”运动的影响，“五四”使他“体会到人的尊严，人不该作礼教的奴隶”，原先尊崇孔圣人的心灵也发生了变化，“变得敢于怀疑孔圣人了”。[6]这使他在创作中对儒家的文化思想尤其对旧的“礼教”作了批判，对愚昧落后、因遁守旧、随遇而安、苟且偷生等国民劣根性作了批判，但在批判中留有温情，留有对儒家文化思想的眷念成分。老舍用道德的眼光去审视人、描写人，形成了他作品中的“坏人”与“好人”的对立系列。在《老张的哲学》中，他把“坏人”形象老张、蓝小山钉在道德败坏的耻辱柱上，揭露批判了老张的封建买卖婚姻、纳妾思想和行为，否定了蓝小山打着“西法恋爱”旗号而把女人当的思想和行为。从《老张的哲学》开始，在以后的小说中出现的“坏人”形象，大都是道德败坏者，像《赵子曰》中的欧阳天风、《离婚》中的小赵、《月牙儿》中的胖校长侄儿、《鼓书艺人》中的张文，都以欺骗、玩弄的手腕对待女性，制造了女性失身的悲剧。应该说，老舍对这类道德败坏者“坏人”形象的批判是不留温情的，而对受传统文化思想影响的老人形象的批判，则留下了对儒家文化思想的眷念成分。像《老张的哲学》中的赵姑母，以对社会道德、家庭伦理、种族繁衍负责的精神对待儿女的婚姻，她从传统的“礼教”出发，认为儿女婚姻大事必须由父母决定，“儿女的爱情就是对于父母尽责”，她不允许侄女李静“有什么心目中人”，反对李静嫁给王德，“因为他们现在住在一处，何况又住在自己家里。设若结婚，人家一定说他们‘先有后嫁’，是谓有辱家风”。老舍在小说中还特别提示：赵姑母“她也自对于李氏祖宗负责任，不但对于一家，就是对于一切社会道德，家庭纲纪，她都有很正气而自尊的负责的表示”[7]58。正是基于社会道德、家庭伦理、对祖宗负责的处世立身准则，她才那么辛辛苦苦为李静操心，规劝李静嫁老张救叔父，并且还与王德母亲商量对策，要其管束王德，收敛所谓对李静的自由恋情。老舍尽管对赵姑母的思想行为带有几分讥讽：“有我们孔夫子活着，对于赵姑母也要说‘贤哉妇人’！我们周公在赵姑母的梦里也得伸出大指夸道‘贤哉赵姑母’！”[7]159但讥讽中也含有对赵姑母的热心善良、讲“礼”行“礼”、对祖宗负责精神的眷念。正因为有这种眷念的成分，才使这位老太太显得那么可爱而不可厌。同样，王德的母亲也在儒家的礼教传家思想规范下，给王德娶了陈姑娘。王德娶了能洗能做能操持家务的陈姑娘后，安心做活，“现在他不是要为自己活着了，是要对妻子负责了”[7]192。王德对妻子、对家庭、对祖宗负责而形成的和谐静穆的婚姻形态，既顺应了王德母亲的心愿，又适应了儒家“礼”和“仁”的道德行为规范。

老舍说：“中国是天字第一号的礼教之邦。”[7]129他所塑造的老人形象尤其是老太太形象，大都像赵姑母那样讲规矩、讲礼节，热心维护家庭伦理、祖宗纲纪。《离婚》里的马老太太，不仅守着儿媳妇一起过安稳日子，而且还关心、照顾老李家的大人小孩。张大嫂一方面劝说李太太要看着老李，不要让老李向“浪漫”方向发展，她的话多入情入理：“大妹妹，您是乡下人，还不知道大城里的坏处。多了，无穷无尽；男女都是狐狸精！男的招女的，女的招男的，三言两语，得，勾搭上了。咱们这守旧的老娘们，就得对他们留点神！”[8]204另一方面，她又去劝说老李，说老李你娶了一位俊俏小媳妇，又安稳，又老实，“又有一对虎头虎脑的小宝贝”，可要“快快乐乐的过日子”。张大嫂自称是“守旧的老娘们”，而她守的正是儒家文化中的家庭伦理、道德规范，厌恶的是城里那些“狐狸精”式的男女乱“勾搭”，有伤社会风化。从作家的情感表现看，老舍对这类讲规矩、守礼节的“守旧的老娘们”，多怀有温情。发展到《四世同堂》，对讲规矩、守礼节的钱老太太、天佑太太、马老寡妇等，则更多的是赞赏，不仅赞赏她们恪守家道、遵守礼法，而且高扬她们的爱国情操、民族精神。

在老舍笔下，除了那些“守旧的老娘们”讲规矩、守礼节，还有一些中年男女也讲究规矩礼节、行仁尚义，堪称道德模范。像《四世同堂》中的祁瑞宣即是儒家文化教养下的长房长孙形象中最理想的道德典型，他的思想行为处处体现了孝悌恭亲、信义和平的儒家精神风范。韵梅是贤妻良母式的人物、道德美的化身。尽管她的举止不大文雅，服装不大摩登，说话做事总离不开家长里短，但在国难之中，她一心操持全家大小事务，忍辱负重，艰辛耐劳，老舍赞扬了她敬老抚幼、任劳任怨、朴实善良和温顺厚道的美好性格。当这种忍辱负重、勤苦耐劳的韵梅走进《正红旗下》即化为大姐形象，老舍对大姐更怀有赞扬、欣赏深情：她把“全家的饭食、活计、茶水、清洁卫生”全包下来，她越努力，婆婆越给她增添活儿，受了委屈“可不敢对丈夫说，怕挑起是非。回到娘家，她也不敢对母亲说，怕母亲伤心”[9]192。大姐又是极讲规矩礼节的女人，她“在长辈面前，一站就是几个钟头，而且笑容始终不懈地摆在脸上”[9]197，装烟、端茶、递水，忙个不停，从来不敢多说话。《正红旗下》还有一位“熟透了的旗人”福海二哥，更懂规矩更讲礼节，行仁仗义，言谈举动，均让人称赞，“他请安好看，坐着好看，走道儿好看，骑马好看，随便给孩子们摆个金鸡独立，或骑马蹲裆式就特别好看”[9]207。福海二哥的思想行为不仅满载着旗人风范，而且满汉合流后，他更有着崇尚汉文化的儒雅风范，老舍特别写了这样一段文字：“当他看到满汉文并用的匾额或碑碣，他总是欣赏上面的汉字的秀丽或刚劲，而对旁边的满字便只用眼角照顾一下，敬而远之。”[9]07这哪里是写福海，简直是夫子自道，它深深融入了老舍对儒雅文化的赞赏情感。

三

老舍不仅以儒家的“仁”“礼”思想、道德准则去审视人、描写人，而且又将他深受儒家文化影响的“中庸”思想，渗透到笔下人物的思想行为之中。“中庸”在孔子那里是作为实现仁与礼的最佳方法，是一种施行仁与礼的行为方式。“中庸”所规范的人的行为准则，一是过犹不及，不偏不倚；二是以和为贵。“中庸”所规范的这两方面的内容，老舍均具备了，他是一个讲道德、守秩序、正直善良、亲和仁爱、“合和”中庸的人，而“中庸”的老舍则描绘出一批“中庸”式的人物形象，以表达对儒家文化的眷念。

要论老舍笔下“中庸”式的人物形象，首推《离婚》中的张大哥。张大哥恪守儒家的“中庸”之道，凡事只要经过他的心灵滤化，一切都会显得不偏不倚、折中公允、平和稳重、井然有序。小说一开头就用幽默的笔调介绍“张大哥一生所要完成的使命：作媒人和反对离婚”。他很会说媒，他“全身整个儿是显微镜兼天平。在显微镜下发现了一位姑娘，脸上有几个麻子，他立刻就会在人海之中找一位男人，说话有点结巴，或是眼睛有点近视。在天平上，麻子与近视眼两相抵消，上等婚姻”[8]149。张大哥的“天平”实际上是他所用的调和矛盾的“合和”工具，在他的天平上，从来没有将麻脸的姑娘说给漂亮标致的小伙子，因为那样就会失去平衡，就会闹矛盾、闹离婚，而张大哥一生就反对离婚。青年男女只要结了婚，组成家庭，就得好好过日子，绝对不能离婚。当他发现老李对自己的婚姻不满，怀有“浪漫”的诗意，于是立即叫老李把太太从乡下接来，接来后，他又那么热心帮助老李租房安家，培养老李与太太之间的感情。经过张大哥一番劝说、调解、合和，再加上老李“诗意”追求的破灭，最后老李没有离婚，带着太太回乡下去了。已婚的家庭经过了一番“离婚”的风波后，谁也没有离婚，一切归于平静，实现了家庭的平衡和谐。老舍以婚姻为中心审视人与家庭的关系，让人看到张大哥在处理婚姻问题上所显现的儒家“中庸”规范：“凡事经小筛子一筛，永不会走到极端上去；走极端是使生命失去平衡，而要平地摔跟头的。张大哥是不喜欢摔跟头。他的衣裳、帽子、手套、烟斗、手杖，全是摩登人用过半年多，而顽固老还要再思索三两个月才敢用的时候的样式和风格。”[8]151他的“气度与服装”以及“稳稳的溜着马路边儿”的生活趣味，“稳”、“太稳”的气度和文化心理，都是儒家文化中的“合和”、“中庸”观念的体现。可以说，走“中庸”之道，成了张大哥的人生经验。

如果说《离婚》中的老李一家是在克服了“离婚”风波后走向“合和”平静的，那么《四世同堂》中的祁家则在民族灾难中表现出“和为贵”的生命形态。在“四世同堂”的祁家，祁老人以行“善”施“爱”的精神对待子孙们；瑞宣对祖父、父母尽孝，对两个弟弟尽兄长关爱之情，瑞丰闹分家，他则以“合和”的态度对待之。他与妻子韵梅，虽然在文化素质上存在着差距，平时和她没什么共同话语，但韵梅的善良温顺，默默坚忍地操持家务，贤妻良母式的美好性格，使他对妻子也怀有关爱之情，夫妻之间显得和谐、安稳。祁家除了瑞丰当了小汉奸与家人不和外，整个家庭人与人之间的关系是和谐的，这就让英国人富善感到奇怪，作品写富善的体验：“看到祁家的四辈人，他觉得他们是最奇异的一家子。虽然他们还都是中国人，可是又那么复杂，那么变化多端。最奇怪的是这些各有不同的人居然住在一个院子里，还都很和睦，倒仿佛是每个人都要变，而又有个什么大的力量使他们在变化中还不至于分裂涣散。在这奇怪的一家子里，似乎每个人都忠于他的时代，同时又不激烈的拒绝别人的时代，他们把不同的时代糅到了一块，像用许多味药糅成了一个药丸似的。”[10]216富善不理解的，是儒家“和为贵”的中庸思想，把一个家庭一个院子糅在一起，“糅成了一个药丸”。

儒家讲中庸尚合和，主要是指处理好人与人之间的关系，以创造整个社会的和谐。老舍在审视人与社会的关系时，认识到人与社会的不合拍，社会对人的戕害造成人的生命悲剧。老舍不仅写了市民人物的人生悲剧，以表现对社会的批判精神，而且也写了市民人物对和谐社会的理想追求。在老舍看来，“和为贵”不单指人与人之间的“和”，还要社会“和”、民族“和”。《大地龙蛇》以过去 、现在和将来三个阶段全面深入地审视了国家与民族文化，实际上是一部世界“大同主义”的畅想曲。老舍将我们的民族文化分为三个阶段：过去 、现在和将来。赵庠琛代表的是旧文化（“过去”），他自幼饱读孔孟之书，少壮满怀济世之志，做官二十几年，现隐退在家。抗战兴起后，他思想上存在严重矛盾。一方面，有可贵的民族气节，随国都迁移奔跑，甚至面对强敌可以自杀。另一方面，他过分地爱和平，决不伸出拳头去打击敌人。赵兴邦是新思想、新文化的代表（“现在”），他目光远大，具有为民族牺牲的精神。他认为抗战促进了民族文化的发展。也是在他的开导下，赵庠琛思想发生转变。他们终于在文化思想上取得一致，这种一致正“隐含着新旧文化因抗战而发生的调和”，而抗战的目的，也就在于“保持我们文化的生存与自由”[11]。老舍不仅将中华新旧文化作了“调和”，而且将“调和”后所产生的“和谐”文化形态，又纳入世界文化的体系之中，进一步探寻民族文化与世界文化的关系。在作品的最后，老舍对文化的将来作了畅想，他认为中华民族和东南亚各民族建立友谊，几十年后将是一个天下太平的世界，是一个文化“和谐”、精神“和谐”的“大同世界”，这正是老舍的理想世界。

四

儒家文化对老舍文化思想及文学创作的影响是多方面的，既有道德准则方面的“仁”、“礼”思想，又有行为方式、为人处事之道的“中庸”观念，更有在生命价值观上的精神追求和行为表现。

儒家的生命价值观在精神和物质的关系上，虽然不反对物质的价值，但更多的强调精神优先于物质。儒家提出“君子不器”（《论语·为政》），“君子”不应该只是某一个方面的专业人才，那样就会沦为物质的工具。君子应该是一个全面发展的人，而比较完美的道德要求，则是首要的。儒家追求道德的完善、精神的完美也深深地感染了老舍。如前所述，老舍不仅是一个极讲道德、追求道德完善的人，而且他还善于从道德的标准、精神的感化方面去评价别人。比如，他称赞白涤州的“肯吃亏”、坚韧要强的精神[12]；赞扬何容的古道热肠、光明磊落的品质[13]；他既高度评价许地山的学识，又赞扬许地山对朋友的那颗“爱心”[14]；他甚赞“宗月大师”的救苦救难、行善积德的美好品德，说宗月大师“以佛心引领我向善”[15]，虽说他受了佛的感化，但佛家追求道德的完善与儒家追求精神的完美是融通的。老舍称赞朋友们美好的道德品质，也是他自己所具备和追求的。

其次，儒家的生命价值观在道义和功利的关系上，强调道义优先于功利。先秦儒家在“义”和“利”的关系上主张以“义”为主。孔子曾指出：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），义和利成为区分君子、小人的界限；孔子也分析了不言利的原因：“放于利而行，多怨。”（《论语·里仁》）如果总是依据利益至上的原则来行事，就会招致怨恨，这与君子之道是相背的。孟子继承孔子思想，认为“义”是“人之正路”（《孟子·滕文公下》），甚至可以“舍生而取义”（《孟子·告子上》）。儒家提倡重义轻利、见义勇为、舍生取义这种生命价值观，不仅浸润于老舍的文化思想之中，而且表现在他的作品中的人物形象上。老舍重道义、讲义气，他笔下有许多见义勇为、舍生取义的人物。《老张的哲学》中的车夫赵四是一个路见不平、拔刀相助的人物，他为保护李静而拳打流氓蓝小山；《赵子曰》中的李景纯走“教导国民”、“改善社会”的道路，他说了这样一段救国教民的话：“我常说：救国有两条道，一是教民，一是杀军阀；——是杀！我根本不承认军阀们是‘人’，所以不必讲人道！现在是人民活着还是军阀活着的问题，和平，人道，只是最好听的文学上的标题，不是真看清社会状况有志革命的实话！救民才是人道，那么杀军阀便是救民！”[16]为救民，他去刺杀军阀贺占元，杀身成仁、舍生取义；《二马》中的李子荣以实干精神来为自己的民族“争气”，其行为规范更多地被扣在“义”、“礼”上面。《离婚》中的丁二爷为人行事“义”字当先，为保护秀贞不受侵害，为保住许多人饭碗，他杀死了作恶多端的恶棍小赵；《黑白李》中的黑李为保住弟弟白李的性命而牺牲自己；《骆驼祥子》中的小福子为自己的亲人不受饥饿而献身，做了暗娼。应该说，在老舍描绘的市民社会里，随时可见一些重道义、讲义气、舍生取义的人物，以这些人物的精神面貌、行为规范，彰显了儒家的生命价值信条。

再次，儒家的生命价值观在个人和群体的关系上，群体优先于个体。儒家重视“群”的存在，孔子说“鸟兽不可与同群”，荀子也认为人跟动物的重要区别即在于“人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》）。人是不能孤立存在的，只有在人群和社会中，才能成为真正的人。人的发展也离不开群体的发展，并且与群体中其他人的发展密切相关，个人的价值体现在群体的价值之中。在老舍小说中，你很难看到张扬“个性解放”、“自我意识”扩张的人物。老舍对“五四”新文化运动反帝反封建的精神是充分肯定的，但他并不十分赞成“五四”时期的“任个人”、扬自我、“个性解放”的思潮，他在个人与群体的关系上，一直是重群体的。他小说中的青年男女，没有一个品尝到自由恋爱、“个性解放”甜头的，像《赵子曰》中的王女士，《离婚》中的张秀贞，《月牙儿》中的女主人公，《鼓书艺人》中的方秀莲等等，她们在男性打着自由恋爱、“个性解放”的幌子下，上当、受骗、失身，在恋爱婚姻方面并没有实现个人价值。当然，老舍这样描写，不是说他完全不顾人的个人价值，而是说当老舍将个人价值与群体价值放在一起思考时，他更重视群体的利益、群体的价值。像《骆驼祥子》中祥子走个人奋斗道路，他自己也逐渐发现越走越觉得孤独无力，作家还着意用车夫老马的一段话“干苦活儿的打算独自一个混好，比登天还难。一个人能有什么蹦儿？看见过蚂蚱吧？独自一个儿也蹦得怪远的，可是教个小孩子逮住，用线儿拴上，连飞也飞不起来。赶到成了群，打成阵，哼，一阵就把整顷的庄稼吃净，谁也没法儿治它们”显示群体的威力，张扬了群体价值。

儒家价值观以群体为重，群体小至家庭、家族，大到国家、民族。群体不仅要顾及家庭、家族的利益，更要顾及国家、民族的利益，国家、民族的利益是民族精神的核心，爱国主义是民族精神的支柱。老舍从小就由父亲与八国联军巷战而阵亡的事件，培育了痛恨外敌、保家卫国的朴素的爱国情感。后来在学校所受的“修身、齐家、治国、平天下”儒家文化精神的教育，更使他的家国观念增添了忧国忧民、救国救民的民族忧患意识和民族复兴精神，尤其是“五四”运动使他认识到：“反封建使我体会到人的尊严，人不该作礼教的奴隶；反帝国主义使我感到中国人的尊严，中国人不该再作洋奴。这两种认识就是我后来写作的基本思想与情感。”[17]因此，在老舍的文学创作中始终贯穿着爱国思想、民族情感。《二马》通过老马、小马在英国遭受民族歧视的独特感受（同时也是老舍自身的感受），表达了“国家衰弱，抗议是没有用的；国家强了，不必抗议，人们就根本不敢骂你”的民族自强意识和强烈希望中国富强起来的民族振兴精神。老舍在英国期间时时关心中国的命运与前途，他说：“我们在伦敦的一些朋友天天用针插在地图上：革命军前进了，我们狂喜；退却了，懊丧。”[18]爱国情感在国外表现强烈，回国后，30年代的小说大都以暴露、批判现实为主调，但在暴露、批判中蕴涵着忧国忧民的爱国情感、民族精神。比如，老舍虽然带着悲观意识在《猫城记》中诅咒猫国（即旧中国）“黑暗，黑暗，一百分的黑暗”，并以猫国的最后毁灭作结，但掩盖不了他的忧国之至的情感。正如胡絜青所说：“我觉得，正因为老舍是个爱国作家，在当时的情况下，忧国之至，而又找不到出路，才会有《猫城记》。”[19]到了抗日战争时代，老舍的满腔爱国热情和强烈的民族精神在其作品中表现得更加突出、更加鲜明。此间的作品一是表现为抗战而献身的民族精神。老舍此间写了不少诗篇，以抒发报国雪耻、扫荡日寇的雄心壮志和死而后已、为国捐躯爱国情感：“忍听杨柳大堤曲，誓雪江山半壁仇”（《贺全国文艺界抗敌协会成立》）；“死而后已同肝胆，海内飞传荡寇旗！”（《谒沔县武候祠》）短篇小说《人同此心》中的三个青年学生立下共同誓愿：“愿为国家而死，争取民族的永远独立自由；我三人的身体与姓名将一齐毁灭，而精神与正义和平永在人间！” 老婆婆也满怀抗日斗志，帮助青年行刺日本兵，并对青年说：“你的心，我的心，都是一样。”[20]不仅老人、青年人抗日热血沸腾，而且儿童也奋起杀敌，“小木头人”要为被日本兵杀害的“泥人舅舅”报仇，勇敢报名参军“去打日本小鬼”[21]。《四世同堂》中出现一批为国捐躯的民族英雄、抗日战士：钱仲石，他开车故意出险以摔死一车日本兵，自己也壮烈牺牲；钱默吟称儿子“在国破家亡的时候用鲜血去作诗！我丢了一个儿子，而国家会得到一个英雄！”[10]43祁瑞全不愿作亡国奴，抛家离京，奔赴抗战前线；钱老太太为保存珍贵字画不落敌手，一头撞死在儿子的棺材上，其他几位老太太（如天佑太太、马老寡妇等）也都以不同的方式从事特殊的抗争。二是表现民族气节、“士可杀不可辱”的传统生命意识。老舍本身就具有“士可杀不可辱”的传统人格精神，他在济南时，曾担忧城被攻破，作了敌人俘虏，故下定决心“赶快出走”，一定要保住“气节”，他认为“一个读书人最珍贵的东西是他的一点气节”[22]。他在重庆时，准备敌人如果打进来，滚滚的嘉陵江就是他的归宿。《火葬》里的石队长为保住自己的民族气节，宁愿自燃麦秸进行“火葬”，也不作日本鬼子的俘虏。《四世同堂》中的常二爷进城买药遭受日本兵“罚跪”，不甘忍辱，回家后抑郁而死；祁天佑为保住正派商人的气节， 不甘忍受日伪政权强加于他“奸商”的罪名而投河自杀；小文夫妇为保自身不受侮辱，与凶恶的敌人一搏而亡。三是在家与国、尽孝与尽忠的选择上所表现出的爱国情操、民族精神。《四世同堂》中的钱默吟几十年来一直过着传统文人的安逸平静生活，在“家”的小院子里浇花、看书、作画、吟诗，可抗战烽火燃烧起来后，他便毅然决绝以往的生活方式，走出小家而顾大家，立下为国捐躯志，为抗战效力。他被汉奸诬告入狱受尽酷刑而宁死不屈，出狱后更加勇敢地作抗战宣传工作。祁瑞宣由尽孝走上尽忠的道路，他克服了在“家”的范围里“尽孝”的惶惑，“找到了自己在战争中的地位”，也走出了小家而为国家出力，和钱默吟一起作抗日宣传工作。像钱默吟、祁瑞宣身上表现出的爱国行为、民族精神，是儒家文化“修身、齐家、治国、平天下”在抗战年代的弘扬光大。

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[16]老舍.老舍文集·赵子曰（第1卷）[M].北京：人民文学出版社，1980：381.

[17]老舍.“五四”给了我什么[N].解放日报，1957年5月4日.

[18]老舍.老舍文集·我怎样写《二马》（第15卷）[M].北京：人民文学出版社，1990：173.

[19]胡絜青.老舍论创作·后记[M].上海：上海文艺出版社，1980.

[20]老舍.老舍文集·人同此心（第9卷）[M].北京：人民文学出版社，1986：146.

儒家文化范文第2篇

我国古代儒家乐舞理论《乐记》中说“大乐与天地同和”这强调的是儒家思想精髓——“和”。古之乐舞与天地同音、同韵。乐舞表现的内容与自然带给人的感受相统一，是自然与人的统一。古典舞有许多作品都是以自然生物为载体抒发某种情感或表达某种精神的，譬如舞蹈表现梅、兰、竹、菊，是以这些花卉的品格来抒发一种傲然独立、与世无争的优良品质。是自然界与人生观的和谐统一。其中“和”的思想有着重要作用。古典舞身韵中讲求“心与意合、意与气合、气与力合、力与形合”，“心、意、气”的统一与协调，正是儒家思想“和”在舞蹈中的运用。“和”是内外的统一，是内在意识与外在姿态的统一协调。中国古典舞讲究精、气、神，注重外在的动作、线条，更注重内在的精神状态与外在动作一气呵成，贯穿统一。舞蹈要有梅、兰、竹、菊的精神，就需要肢体语言与这些花卉的精神相符合，因此此类舞蹈的动作多用控制、延伸等动作，外形相似且情感抒发恰到好处，意境也与动作相符。这样才能表现出梅的顽强，兰的空灵，竹的坚韧，菊的傲然。精、气、神完全贯穿其中，人与自然的关系和谐处理，正是中和之美的体现。我国多地出土各朝的舞人画像以及雕塑，像我们展示了当时人们的舞蹈体态。汉代盘鼓舞、巾舞以及袖舞所表现的舞人舞姿婀娜、体态轻巧。而建鼓舞、刀舞的舞人又充分体现了动作刚劲有力、直率豪放。我国古代崇尚儒学，注重礼节，由此可见汉代儒家的中和思想在舞蹈中的体现，即有柔美温婉，亦有豪迈直爽，二者的同时出现体现了一种中国特有的包容文化，一刚一柔的和谐融汇体现了舞蹈之“和”的美学观点。静中有动、动中有静、刚柔相济是儒家中和思想的重要体现。中国古典舞被称为是“划圆的艺术，古典舞中“圆”的运用是古典舞主要审美特征之一。古典舞的动作圆融，无棱无角，体现了儒家文化的精髓核心，圆在古典舞中运用之广泛，与儒家文化崇尚美、崇尚自由、崇尚自然、遵循中庸的和谐之道有一定关联。儒家处世之道是仁义、和谐、中庸，这样的道德精神是一种圆柔、从容。古典舞万变不离圆，以圆为主要动作。圆给人以圆润、团结、和谐的美好意象，“和”之思想亦在圆的变化中相互对立统一。正是因为有了儒家文化对中国舞蹈的长期熏陶，才使中和之美在舞蹈中得以长存，儒家的和谐、和合便是古典舞的处世之道、为舞之道。

二、风乎舞雩

“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”《论语.先进篇》中的最后一节，记述子路、曾皙、冉有、公西华四人与孔子聊天的情景。孔子主张“乐与政通”，用乐舞教化人、将“礼”、“仁”渗透人心，成为潜意识中的美德所在。这便奠基了古代舞蹈的传统思想，儒家文化与舞蹈动作的结合，形成了中国古典舞典型的审美。儒家思想倡导民族融合、国家统一，因此我国古代舞蹈更是丰富多样，“太平和合”的思想境界促使我国舞蹈包罗万象。隋唐两代继承融合了南朝的汉族传统乐舞和北朝各民族乐舞，如此强大的吸收文化正是因为拥有厚重的儒家思想引导致使，儒家文化的“和”，使唐代文化得以融合、相互交流，促进发展，使唐代舞蹈成为中国舞蹈史上最为兴盛的时期。比如当时健舞和软舞以矫健豪放和柔美温婉而区分，正是阴阳相合，对立统一之和。中国古典舞刚柔并济、形神兼备、身心并用、内外统一的境界正是“和而不同”“因中致和”的体现。儒家文化将仁、义、礼、智、信概括为五种基本道德规范，这是儒家思想的行为体现。而中国古典舞亦将这五种思想融入其中。中国古典舞注重神韵，“以神领形，以形传神”。其神，正是古典舞中正的神态，中庸、中和是贯穿于舞者内心，是植根于整个民族的思想。唯有心胸常驻“仁爱”，神态才会含蓄而美好，有“爱人”之心，才会舞出古典舞的精髓；中国古典舞受武术影响，其“义”与“信”的精神贯穿始终；孔子的“礼乐”思想实施于当时社会各个阶层，周代乐舞《六代舞》《六小舞》即是礼仪的呈现；古典舞的“闪转腾挪”“提沉冲靠”，都是力的巧妙运用，是中华民族的智慧体现。在儒家文化影响之下，古典舞浸润了中国传统文化的精髓。因此，古典舞是尽善尽美的之舞，是中庸平和的之舞，是朴实唯美的之舞。

三、大美无言

儒家文化范文第3篇

马克思主义中国化与儒家传统文化的关系从20世纪90年代开始，学者对于二者的关系相继提出了几种学说:对立说、并存说和融合说。近年来又提出了互补说、改造说等。经过一段时间的理论争锋，对立说和并存说日渐式微，学者们日渐认同综合说、融合说、互补说，这些学说更加理性、更加符合中国现实国情及需要。第一种是“对立说”。一是马克思主义与儒家传统文化是绝对不相容的。二者在时代基础、社会基础、民族基础、阶级基础等方面有着巨大差异。二是儒家文化代表的是“封建余毒”，两者相结合会对中国特色社会主义现代化建设带来严重的负面影响，中国实践的马克思主义理论应保持其“纯洁性”与“纯粹性”。三是一些新儒学代表站在维护儒家文化的立场或者政治立场上，尤其是蒋庆提出了“要马统则不能有儒统，要儒统则不能有马统，两者不可得兼”，鼓吹儒家文化可以救中国，应以现代新儒家取代马克思主义在中国现代化建设中的主导地位。第二种是“并存说”。该学说提出了“现代社会基本价值体系二元化”的理论，认为马克思主义作为国家上层建筑的意识形态和儒家文化作为民族精神的主体价值在国家治理上可以二元并存。马克思主义是中国的主导意识形态，主要体现在政治领域。儒家文化是中国的民族主体价值或终极价值，主要体现在文化领域，规范着伦理道德，支撑着精神信仰。二者各自发挥不同作用，在现实中可以将马克思主义和儒家文化平行或并重放置。第三种是“综合说”。该学说认为在坚持马克思主义的前提下，对中国传统文化进行批判改造，借鉴学习西方先进文化，把“中、西、马”进行有效融合，实现“三流合一”，在理论构建上打破学科之间的壁垒和文化对立的混乱状况，加强“中、西、马”之间的交流对话、合作融通，走文化综合创新之路。第四种是“融合说”。学者们对此学说达成较大的共识，认为马克思主义与儒家传统文化有许多一致、相通的地方，两者可以较好地融合。如孙铁骑提出二者的“终极价值追求与文化进路具有内在的本质一致性”的观点，具有共同的实践品质、共同的价值取向与共同的社会理想。邵龙宝认为相通相容性主要表现在:信仰层面的契合，实践层面的会通，现代人格建构层面的融合。第五种是“互补说”，也称为“会通说”。该学说认为马克思主义与儒家文化具有许多相容、相通、相补之处。“马克思主义与儒学可以相融相济，主要源于马克思主义中国化与儒学现代化的双向共同需要，也是充分发挥民族精神与时代精神的双重要求。”二者之间存在着“会通”与“超越”的双重关系，即“马克思主义与传统文化的会通产生了中国化的马克思主义，中国化的马克思主义超越了传统文化”。二者可以相互作用、相互促进，可以共同推进马克思主义的中国化和儒家传统文化的现代化。

二、马克思主义中国化与儒家文化结合的必要性研究

在阐明和分析二者关系的基础上，学者们针对其结合的必要性分别从历史的、现实的、发展的角度进行了系统分析，并提出了一些真知灼见。

(一)从历史的角度看必然性

马克思主义与儒家传统文化的结合:一是历史发展的必然要求。中国近代史是一部遭受侵略的屈辱历史，经过对“中、西、马”三种理论的应用对比选择，马克思主义是经过实践证明被中国人民所接受的。二是马克思主义理论本质要求。马克思主义具有的强烈的批判精神与革命热情适应了中国变革图强的需要。三是中国传统文化发展的必然要求。中国传统文化具备开放性和兼容性的特性，这为两者的结合提供了良好的土壤和环境。

(二)从现实社会治理角度看必然性

现代中国出现了诸如文化迷茫、信仰多元化、价值取向混乱等问题，同时现代西方社会也暴露出了理念与价值观存在着片面性、单向度性和“平面化”等弊病。针对这些问题必须在精神文化上进行新的构建，儒家传统文化则提供了良好的解决方案。如郭建宁认为儒学在维护社会良知、弘扬人文等精神方面，在遏制拜金主义、享乐主义、功利主义等盛行方面，在缓解三大紧张关系方面，都能展现出其他学说所无法替代的重要作用。

(三)从文化发展的角度看必然性

西方普世价值观等主流文化对中国的马克思主义主导意识形态构成了严峻的挑战。对此我们要有文化自觉与文化安全意识，要着力弘扬和培育自己的民族精神，对儒家传统文化采取批判继承的态度、多元开放的心态，对儒家传统文化进行现代化的改造，共建我们共有的精神家园。

三、马克思主义与儒家传统文化的契合点和不同点

马克思主义与儒家传统文化有诸多相似、相容、相通之处，但这绝不意味着二者完全一致，而是“异中有同、同中有异”。

(一)马克思主义与儒家传统文化的契合点

马克思主义在中国的实践需要内在的文化基因，中国传统文化尤其是儒家文化为此提供了很好的文化土壤和思想资源。张岱年认为:“中国传统文化与马克思主义的相似之处主要有七个方面，即唯物论、无神论、辩证法、历史观中的唯物论因素、民主主义、人道主义和大同的社会理想。”二者的契合性主要体现在四个方面:一是在辩证法和唯物论等方面具有许多相通的地方。二是重视实践的作用。马克思主义认为实践是检验真理的唯一标准。中国古代的实践观念主要表现在对知行观及其关系的认识理解上。三是关注人。马克思主义重视人、突出人的主体价值和主体作用的精神，儒家学说视人为万物的中心。四是社会理想方面。大同世界是儒家传统文化所倡导的，马克思主义主张实现共产主义，它们都是社会民众的一种共同的理想追求。二者的契合处体现在高度理性的社会精神生活追求，实践至上的社会价值理念，以人为本的人文主义态度，人性层面的东西文化的互补。

(二)马克思主义与儒家传统文化的不同之处

马克思主义与儒学在时代精神和阶级利益上存在巨大的差别，体现着不同生产力的发展水平，发挥着不同的价值导向作用，在性质上具有明显的相异性。牟钟鉴则认为二者的相异性表现在产生的时代背景和文化源头不同，肩负的社会目标和历史任务不同，实践的方式方法与在中国现代社会变革发展中的地位作用不同。

四、马克思主义中国化与儒家传统文化的结合原则和途径

(一)马克思主义中国化与儒家传统文化的结合原则

目前学术界在马克思主义与传统文化的关系处理上还存在一些争执。在两者的融合过程中，要把握一些最基本的原则，明确大的方向。“必须坚持以马克思主义为指导，马克思主义与儒学的关系是主导意识与支援意识的关系。”“马克思主义与中国传统文化相结合，应立足于当代中国和现实世界，运用马克思主义的方法对中国传统历史文化进行批判继承，并在实践基础上，丰富和发展马克思主义。”但是一些新儒家学者则提出“立儒教为国教，主张将儒学道统写入宪法，把儒学当作国家的主导意识形态”，企图以此对抗和取代现代中国的核心意识形态———马克思主义和中国化的马克思主义。这些主张明显是与国家现代化建设背道而驰的，是不符合中国现实发展情况的，我们须加以警惕。

(二)马克思主义中国化与儒家传统文化的结合途径

儒家文化范文第4篇

【关键词】《儒林外史》；儒家文化；士人；道德标准

《儒林外史》的落脚点在文化，吴敬梓倾全力关注、思考的也是文化问题以及与之相关的士人出路问题。作者的感时伤世就是基于自己尊崇的儒家思想全面没落、世态炎凉的现实状况而发的。他“秉持公心，指摘时弊”，i 怀揣着对原儒思想执著推崇和“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”（《大学》）的人生理想，尖锐地指出当代士人群体心中多存的是儒家思想的形式而非内容，这使他们面对功名富贵的诱惑时，很容易陷入道德堕落的深渊。

一、“内圣”失去根基――价值理想的缺失、人伦秩序的破坏

先秦儒学以其自成体系的价值观构成中国传统文化的主流，它对士人们提出的的道德建构，是对士人们“内圣”方面的要求：“三达德：智、仁、勇；五行：仁、义、礼、智、圣；四善端：仁、义、礼、智；三纲：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲；五常：仁、义、礼、智、信；八德：忠、孝、诚、信、礼、仪、廉、耻。” ii强调了个人价值、道德的完善以及对群体的认同等。

吴敬梓慧心独具，他一方面洞穿了人性的自私本质，一方面也深刻认识到这种以牺牲个人利益为代价才能实现的价值理想带给士人群体的窘困。第八回中，王惠知任南昌太守时以“而今你我替朝廷办事，只怕也不得不如此认真”为由，对“修身”、“齐家”“治国”理想恣意歪曲，揭示了程朱理学在把儒家思想推向极圣的同时，也使它走向了边缘化和没落的可悲现实。又如第十四回中，鲁编修从小让独生女学“破题”、“破承”，教得女儿所做文章“花团锦簇”，只是遗憾无法给自己“十个进士、状元都中了。我们所熟知的善为八股之文的匡超人、鲁小姐可谓“修身”的典型，范进、周进则是“齐家”的楷模，他们也成为举业之人追求已然缺失的价值理想的写照。时人固然承袭了儒学讲究实际的特色，推崇“学而优则仕”，却割舍了治国、平天下的最初理想，这不能不说是对先秦儒家的道德规范和仁爱之志的彻底背离。

“孝悌”作为“仁之本”，理应是受儒家思想浸润的士人们应该遵循的道德准则。“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。iii对君王的忠、对父母的孝、对兄长的悌组成了不可更改的人伦秩序的框架。儒家的经学化、宗教化的过程是在汉代完成的，从此它对后世的治世思想影响极深iv，吴敬梓对于伦常关系的看法与汉儒并无出入，他对封建社会末期人伦秩序的混乱和世风的日下，做了无情的针砭。第七回中，荀玫的母亲去世的时候，他“在任守制”，又托周进、范进两恩师保举，表明在荀玫的心中为官的私欲是压倒一切的。在国家、家族的人伦秩序中，这些假儒已经彻底背叛了儒家所尊崇的孝道，把个人利益置于伦理秩序的首位。

二、“外王”境遇悲凉――“礼乐兵农”政治理想的没落

李汉秋说，“儒士作为崇信儒家学说的士人必须同时讲求人伦道德和经世，即内圣和外王不可偏废。经世是儒家不同于道家、佛家的最重要特色，讲人伦道德如果抽去了经世这个目的，那就不是纯粹的儒士。”v儒家认为，“君子之守，修其身而天下平”，“穷则独善其身，达则兼善天下”，这表明既能兼善又能独善是主体在道德修养上对时代和政治“无所依傍”、“无所侍”的表现，个人无论穷、达都不应失去对社会履行责任的意识，发展到宋明理学时推崇至“醇儒境界”。

小说中，泰伯祠祭典为迟衡山首倡，他有着传统儒家明道救世的精神品格。但当隆重的祭典结束之后，贤人们风流云散，并没有起到当初习礼乐、出人才、助政教的效果。作为礼乐文化象征的祭典最终成为“提起来令人伤感的古事”。”作者让作为“礼教象征”的王玉辉和市井奇人来见证礼乐事业的封存，表明了上古原始儒学的道德文化不可能重建，近世儒学的的颓败不可挽回。而范进、周进之流的入仕结果进一步说明，曾经被儒家推崇的政治理想已经变得庸俗和形式化了，已经不再具有治国平天下的性质；另一类由于种种原因未能入世的人就成了与假兼善相对立的假独善者，如牛浦郎、娄三公子、娄四公子、杜少卿等，他们附庸风雅、故作清高，更是暴露了假装出世之人的伪善和做作。在此种社会风气的浸染下，真儒之“兼善”、“独善”亦不可得。

三、士人文化与理学思潮

“惟宋儒朱子，注释群经，阐发达理，凡所著及编纂之书，皆明白精确，归于大中至正。”vi在明清统治者出于功利目的的推行下，理学思想和以其为内容的八股制在那个时展到最能蛊惑人心、又最能腐朽人心的极致。然而，正如李生龙先生所言，“八股文作为经义与文章合一的产物，本身就是以儒家经典为内容，要求考生代圣人立言。士人只能要么抄撮圣经贤传，要么偏离圣贤经传来卖弄文采，以偏锋取胜。” vii，八股取士，说到底就是养无用之人、出无用之官。在《儒林外史》中，鲁编修把八股制艺的地位抬得很高：“八股文章若做得好，随你做甚么东西，要诗就诗，要赋就赋，都是一鞭一条痕，一掴一掌血”，八股文被当成了治学的不二法门，一统于八股就是为了取得让天下读书人什么都不知道的教化效果。鲁、范、周等人都是国家甘于培养驽钝的庸才、摒弃经世致用的才臣的有力证据。而实际情况还是这位无怨无悔走举业仕途、长期政治待业的科举老人马二先生看得真切：“举业二字，是从古及今人人必要做的。孔子生在春秋时候，那时用“言扬行举”做官；到本朝用文章取士，这是极好的法则。就是夫子在而今，也要念文章、做举业，日日讲究“言寡尤，行寡悔”，那个给你官做？孔子的道也就不行了。”

士，为仕而已，已非士；非士，亦为仕而跻身于士，更非士。

《儒林外史》不可企及之处在于，它既不用现有制度为所谓“劣士”开脱，也不用“劣士”的无德无能为制度辩护，双方都有不可推卸的责任，这是作者冷静观察客观与实际的一种胜利。科举制度无法避免祸国殃民的能员跻身士林，固然是理学的失败，但也只能说是社会发展的必然，圣贤教育确实无法有效行使其制约的权力，以致晋升者并非英雄。当“满朝文武都做了毛延寿”，王惠放下屠刀去“成佛”，却不可避免身后那千万贪官“前赴后继”。他们是中饱私囊、败坏道统的恶劣官员，敲剥有余、卫国不足，社会对此却也无可奈何。从整体上来说，理学的地位得以巩固，八股制艺兴盛，士人们已经不能够保持群体人格的独立，从此失去了与以皇权为代表的“势统”相对抗的能力。

注释：

i 鲁迅.中国小说史略[M].上海：上海古籍出版社，2011.

ii 周桂钿.中国儒学讲稿[M].北京：中华书局，2008：6.

iii （宋）黎靖德编，王星贤点校.朱子语类（卷十二）[M].北京：中华书局，2004.

iv 徐远和.儒学与东方文化[M].北京：人民出版社，1994.

v 李汉秋.《儒林外史》研究[M].上海：华东师范大学出版社，2001： 84.

儒家文化范文第5篇

关键词：儒家文化；人本管理；“仁”学；以人为本的思想；管理



1 儒家文化中人本管理思想的基本内容

从人性出发来分析、考察人类社会中任何有组织的活动，就会发现人类社会中有一种较为普遍的管理方式，这种管理方式以人性为中心，按人性的基本状况进行管理，这就是所谓的“人本管理”。“人本管理”本质上是以促进人自身自由、全面发展为根本目的的管理理念与管理模式，而人自身自由、全面发展的核心内容是个体心理目标结构的发展与个性的完善。儒家思想的基本内容”仁、义、礼”三学就反映了人本管理的要求。具体表现在： 

(1)突出人的主体性。所谓人本意识，也就是尊重人和推崇人，弘扬人的生命存在的意义和主体独立自觉的价值。而这也正是儒家所津津乐道和汲汲追求的东西。儒家从人性的普遍性出发，把人看成是一种社会性的类存在。同时，儒家立足于人的家庭血缘关系，以人伦世界、人伦社会为人的生存发展的根本依托，故而人的社会价值较之人的自我价值或个体价值更重要。

(2)注重管理的道德性。如何激励人，调动人的积极性，使之发挥主动性和创造性，有效地、顺利地实现组织目标，始终是管理学研究的重要问题。儒家运用“道之以德”的管理方法，来实现其管理目标，最根本的目的在于通过文化教育和道德的教化，使人性不断的升华，保持人格的完满，树立建功立业的价值观。

(3)创立知人善任、选贤任能的用人机制。儒家在用人标准上，提倡德才并进；要修身立德，要以“齐家、治国、平天下”为己任。任人之道就是“任人唯贤”，“唯才是举”。在德才二者中，首先是德行，其次是才能。同时，儒家还认为，在举贤时，要不论贵贱，要不分亲疏，唯贤是求，有才必举。在用人时，要因能授职，量才授官，扬长避短，用其所长，不要求全责备。

2 儒家文化中人本管理思想的当代价值

一个多世纪以来，无数位管理学家和企业精英在理论与实践的交互作用中得出结论：“修炼企业，人本为大”。无论是什么样的企业，只有从人入手，充分考虑人的社会性，实行人本主义管理，企业的管理才能够有效实施；企业的经营目标才能够最终实现。

当前，我国正处在社会主义初级阶段，在竞争日益激烈的社会主义市场经济体制下，要搞好企业管理实现效益上之最大化，不仅要改造设备、改进技术；更重要的是要努力创建具有社会主义特色的企业文化，用优秀的企业文化和经营理念鼓舞员工，使员工能够以主人翁的精神投入到企业的发展之中，提高管理效益；既要学习国外先进的管理方法，更要充分发掘和利用祖国传统文化中优秀的管理思想。作为我国传统文化的精髓，儒家思想中所蕴含的浓厚的人本主义色彩，即对我们今天建设精神文明、创造企业文化具有重要的借鉴意义和现实作用。

(1)有利于形成反映时代要求的人本管理新模式。纵观人类发展，人本思想贯穿于管理学的历史。西方管理文化中的人本思想发端于古希腊的人文精神。近代欧洲文艺复兴时期，基于古希腊独立人格基础上的人文主义得以恢复并得到进一步的发展，文艺复兴所宣扬的人文主义思潮和宗教改革所兴起的新教伦理所体现出来的追求个人精神生活的自由解放和个人成就需要的价值取向，到英国古典经济学家亚当.斯密提出了著名的“经济人”的思想。20世纪初以来，人际关系理论、“参与管理”即y理论以及“权变理论”先后出现，他们提出的“经济人”、“社会人”和“复杂人”等 假设，都反映了人本管理思想的新成就和进步。随着日本在二战后经济上的迅速崛起，美国企业界及管理理论界人士在挖掘日本企业的管理的奥秘之后，于20世纪70年代末和80年表了大量的以人本管理与企业文化为主要内容的论著，从而把西方人本管理推向了文化管理阶段。在这一阶段，提出了人是最重要的资源、最宝贵的财富，提出了更多依靠员工的自我指导、自我控制以及顺应人性的管理等一系列新观点、新思想。可以说，以人为中心的管理，是这一阶段的重要特征之一。

(2)对企业的经营管理有重大借鉴作用。 作为贯穿于儒家文化人本管理的“仁爱”思想，它在经营管理中的功能，一是实现企业最有效的价值选择这一宗旨。产品上乘、良好的售后服务，生产者对消费者付出的爱，消费者也会以爱回报生产者，这样企业必将获得很好的效益；二是企业加强企业的团结和凝聚力。在企业职业道德建设中，将儒家的仁爱思想与现代的人道主义相结合，有利于在企业中形成尊重人、信任人、爱护人的氛围，有利于创立一个以爱换取被爱、以奉献换取感恩的良好人际关系环境。从而使全体员工不断增强无私奉献精神、知恩报德精神、热心服务，真诚奉献。仁爱思想要求管理者坚持仁爱、仁义、善待下属。要求企业员工之间精诚合作、相互爱护、乐行善事。只有在企业内部形成一种相互尊重、友好融洽的工作环境，才能最大限度地激发人的潜能和组织的活力。

(3)适应了企业经营方式的转变，有利于企业学习型组织的建立。人本管理适应了信息化企业生产方式的转变。从工业制造业企业生产方式的演进过程中可以看出，人本管理将成为企业实现信息化的必然选择。同时，企业所处环境、生产方式、组织形式发生变化，经营管理方式也将随之变化，企业越来越认识到知识信息和人才是企业战略资源。在新的生产方式下，企业迫切要求统一使用企业所拥有的各种资源，简化流程，优化组织实体，强调“人”是诸因素中最重要的因素。以人为中心，实现人与技术相互结合的路线，这就把人本管理摆在了首要位置。在学习型组织中，管理的重心是发挥员工的创造力，要按照员工的特长将其放在最适宜发挥创造智慧的专业工作岗位，这正是人本管理的精髓。所以，人本管理是关键。中国儒家文化的人本管理思想可以和企业生产经营方式的转变相适应，焕发出新的生机。

(4)可以培养员工的创新意识和能力，提高企业绩效，实现企业目标。现代社会最需要的人才是那种既有创新意识，又有创新能力的人才。我们知道，人本管理是一种以人为中心的管理。情感是影响人们行为最直接的因素之一，任何人都有渴求各种情绪的需求。这就需要我们的领导干部不断地关心群众的生活，要建立起正常、良好、健康的人际关系、个人与群众的关系；要营造出一种互相信任、互相关心、互相支持、的同志氛围、朋友氛围。所有这些都需要在儒家文化的人本管理思想中寻求智慧，以调动企业员工的积极性、主动性、创造性和主人翁责任感，有利于企业的长远发展。

“悠悠管理，人本为大”。如果我们能够对儒家文化去粗取精、兼收并蓄，充分发掘人本思想的内核，让其在社会主义市场经济条件下发扬光大，为我们的精神文明建设和经济建设服务，这必将会对我国企业的长远发展大有裨益。

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