韩愈调张籍范文第1篇

【出处】蚍蜉撼大树，可笑不自量。 唐·韩愈《昌黎先生集·调张籍》

【释义】撼：摇动。蚂蚁想摇动大树。比喻不自量力。

【用法】作宾语、定语；指不自量力

【结构】主谓式

【近义词】蚍蜉撼树

【押韵词】登高能赋、大含细入、途遥日暮、复蕉寻鹿、有功不赏，有劳不录、蜻蜓撼石柱、疾霆不暇掩目、向上一路、资藉豪富、各门各户、......

【年代】古代

韩愈调张籍范文第2篇

摘要：明末杨尔曾编撰的《韩湘子全传》，是一部集韩湘故事大成的小说。小说在对历史材料的取舍中塑造了韩湘形象，并使之定型。从表现形态上看，小说的道情渊源使韩湘形象呈现出带有民间文化旨趣的世俗倾向。韩湘形象的系统化，也为我国古代小说人物形象序列的丰富做出了贡献。

关键词 ：《韩湘子全传》 韩湘 人物形象

明末杨尔曾编撰的《韩湘子全传》，是一部集韩湘故事大成的小说。全书三十回，以韩湘子为中心，讲述其修道成仙，继而度脱韩愈及其家人的故事。小说将一系列转世、度化、升仙的故事精心结撰在一起，充溢着浓厚的宗教氛围，因此亦被视为道教小说，以张扬道教理念为主旨。以此为背景，小说塑造了一个完整而丰满的韩湘形象。

一、韩湘形象历史发展与小说的定型

小说卷首有烟霞外史叙，说道：“仿模外史，引用方言，编辑成书，扬榷故实。阅历疏窗，三载搜罗传往迹；标分残秩，如干目次布新编。”可见该小说是作者在历代韩湘故事流变基础上进行的新编。这在小说中体现为对韩湘身份的衍变、异术的增饰等方面的定型。

（一）身份的衍变与定型

小说中，韩湘以韩愈侄儿的身份出现。如小说中叙述韩湘出生的情景：

那郑氏梦见太阳东出，宝镜高悬，一只仙鹤口衔着一颗仙桃，飞将下来，堕在她怀里。旁边闪出一个青巾布袍的道人，肩上负着一口宝剑，口中高叫道：“韩会妻郑氏听者，吾乃两口先生，奉玉帝敕旨，送这仙桃与汝为子。”

考之史书可知，史上确有韩湘其人。《新唐书·宰相世系表》记载，韩湘，字北渚，其父韩老成，乃韩愈二兄韩介之子。故从辈分上看，韩湘是韩愈的侄孙而非侄子。韩愈因谏迎佛骨被贬潮州，作有《左迁至蓝关示侄孙湘》《宿曾江口示侄孙湘二首》诗，也说明了这一点。但是在小说中，湘子是韩愈兄长韩会的儿子，即为韩愈之侄。

韩湘身份变化的原因，有如下两点：第一，从文献记载的流变来看，韩湘的辈分是接替韩愈不知姓名的“疏从子侄”和外甥而来。诚如学界对韩湘仙事演变轨迹的梳理，在唐代段成式的《酉阳杂俎》和五代杜光庭的《仙传拾遗》之中，就有了韩湘故事的萌芽。但是《酉阳杂俎》仅记载为韩愈的“疏从子侄”，即远房侄子；而《太平广记》引杜光庭《仙传拾遗》则记录的是韩愈外甥的异术，也是“忘其姓名”。从辈分上看，他们都是韩愈的子辈而非隔代。所以当人们以实有的韩湘来接替二者时，扭转其与韩愈实际的代际关系也就成了自然之举。宋人刘斧《青琐高}义》前集卷几“韩湘子”条云：“韩湘，字清夫，唐韩文公之侄也，幼养于文公门下。”可见这一转变远在宋代就已定型。

第二，韩湘身份发生变更，还应与二者年龄差距以及交往密切相关。《新唐书》记载韩愈三岁而孤，赖兄嫂韩会夫妇抚养长大。韩会无子嗣，故韩介之子老成过继给韩会为嗣。韩愈《祭十二郎文》即指韩老成，其中有“吾少孤及长，不省所怙，惟兄嫂是依”，“汝之子始十岁，吾之子始五岁”之语，可知韩愈与韩老成虽为叔侄关系，但年纪实际不相上下。在韩老成去世之后，韩愈又将年仅十岁的韩湘抚养成人。这样就很容易令人产生韩湘即韩愈子侄的错觉。而韩愈与韩湘的交游，也容易使这种错觉变得深刻。贾岛有《寄韩湘》诗云：“过岭行多少，潮州瘴满川。花开南去后，水冻北归前。望鹭吟登阁，听猿泪滴船。相思堪面话，不着尺书传。”可见韩湘曾随韩愈一道前往潮州，且韩愈此行亦赠诗给韩湘，其中“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前”一联，也频频出现在后世的韩湘故事巾，成为重要关日。

此外，小说还铺叙了韩湘子苦修得道的情节。湘子在经历钟、吕二仙的几番试探之后，终于得道：

两师道：“湘子历试不回，大丹成矣。”便开炉视鼎，只见蟾朗星辉，帘帏晃耀，珠成黍米，灿烂金花……当下两师捧置丹台之上，方寸盘中，令湘子遥空礼谢，然后吸入鼻中，升泥丸顶上。他那一股真气自下元气海中涌将起来，像风浪一般，与此丹翕然相合，方显得凡胎俗骨，一朝改换更移，浊气陈根，今日消磨变化。

据《新唐书·宰相世系表》记，韩湘官至大理丞。傅璇琮先生道：“韩湘及第后，授校书郎，友人送其赴幕时，均称校书，可证。……姚合、贾岛、马戴、朱庆馀、无可诸人之送别诗，均押上平声十一真韵，可知诸诗乃为众人送韩湘赴幕时同作。”姚合有《答韩湘》诗，亦有“子在名场中，屡战还屡北”“三十登高科，前途浩难测”之语。可见与古代普通士子一样，韩湘也是一名汲汲于功名之士。但在小说中，韩湘子是一个抛家弃产、一心修道的形象，与历史形象形成了巨大反差。

韩湘身份在小说中的定型，有力地突出了主题。首先，在小说中，湘子一心求道，将道教宣扬的弃家修行的理念形象化了。湘子是韩家唯一骨血，但出生后不会说话，令韩会夫妇日夜忧愁，先后染病而亡。韩愈将湘子视为己出，不仅为他安排婚事，更为他延请先生教学，期望他能改换门闾，光显父母。但是湘子一心学道，不肯求功名，最终越墙弃家而去。

其次，小说将叔侄二人描写得情同父子，使小说的宗教理念更突出。第十七回巾，退之与窦氏听闻湘子回家，“真个是喜从天降，三脚两步跑将出来，扯住他衣服，不住的汪汪落泪，道：‘我儿，你一向在哪里？抛得我夫妻两个举眼无人，好不凄楚。你身上怎的这般褴褛？叫我看了越发心酸。”’这种形同父子的关系在小说中得到了非常自然的表现，也为湘子数次度化韩愈等人不成埋下伏笔：一方面是韩愈夫妇对湘子发乎常情的疼爱与期冀，一方面是湘子要度其叔父等人得道成仙的苦心。人物之间的冲突即在这个难以调和的矛盾中展开，道教“割恩断爱”、弃家修行的理念也得以宣扬。

（二）异术的增饰与定型

湘子为使韩愈开悟，在他面前频繁展示仙家法术。小说第十七回叙述韩湘子顷刻开花的本事。韩湘子在韩愈寿辰，宴请百官之际前来点化，惹得退之不快：

退之叫湘子道：“你一发把那顷刻花开出来与列位大人看，才见你真实本事。”……湘子便指着阶前石砌上，口中念道：“一朵鲜花顷刻开，不须泥土自培栽。神仙自有玄微妙，却向蓬莱布种来。”念声才罢，只见石砌上长出几枝绿叶，中间透出一干心，心上黄丛丛、鲜滴滴开着一朵金莲花。众官都喝彩道：“果然是顷刻花。”

八仙故事巾，每位神仙都有各自核心的故事因子。韩湘故事的核心，主要集中在顷刻开花和度脱韩愈两件事上。如马致远《吕洞宾三醉岳阳楼》中，吕洞宾向郭云提及自己的道伴唱：“【黄钟尾】我着你看蓝采和舞春风六扇云阳板，我着你看韩湘子开冬雪双茎锦牡丹。疾回头，莫怠慢。”谷子敬《吕洞宾三度城南柳》中，吕洞宾度得柳树精后，引另外七仙上场道：“这七人是汉钟离、铁拐李、张果老、蓝采和、徐神翁、韩湘子、曹国舅。[唱]【水仙子】……这个是种牡丹的名姓香。”

韩湘故事萌芽之始，就和开花有着密切关系。但值得注意的是，《酉阳杂俎》所记录的是培养牡丹的方法：“（韩愈疏从子侄）乃竖箔曲尺遮牡丹丛，不令人窥，掘窠四面，深及其根，宽容入座。唯赍紫矿轻粉朱红，旦暮治其根，凡七日，乃填坑。”即通过在花根部培植不同颜色的矿粉，最终使牡丹花开出“白红历绿”的花朵。《仙传拾遗》也与之类似：“自劚其根下置药，而后栽培之，俟春为验。”

这些后世附于韩湘的染花本领还停留在技艺层面，也在常情之内。而这一故事一经流传开来，就具有了母题性质。宋元以来，除了刘斧的《青琐高议》有韩湘顷刻开花的详细铺叙之外，诗文中也多有所涉及，宋代如苏轼《和述古冬日牡丹》诗：“使君欲见蓝关咏，更倩韩郎为染根。”李正民《再赋（腊梅）》诗：“裁时巧借韩湘手，到处浓薰苟令香。”元人张养浩《雪后过张秋泉盆花盛开索诗为赋》：“潜移造化韩湘子，高蹈尘埃蔡少霞。”方回《再题通政院王荣之八月杏花》也道：“种传董奉术韩湘，顷刻能开锦绣香。”这些诗都是在描写所见之花时产生的联想：若非韩湘的造化，岂能开得如此富有生机？

韩湘顷刻开花故事中频频出现“雪拥蓝关”诗句，这成为韩湘度脱韩愈故事的生发点。

“雪拥蓝关”一事见于《酉阳杂俎》时，还仅仅只是为了表现韩愈“疏从子侄”的异术，即能在花朵上显示韩愈“云横秦岭”一联诗句。而这在《仙传拾遗》和《青琐高议》中，却有了谶语盼陛质。不同在于前者是在事后应验；后者则是先出此谶，及至韩愈蓝关遇阻，方才明了。

《青琐高议》中，韩湘形象又有了进一步的增饰。它不仅刻画了韩湘顷刻开花的本领，更有叔侄二人关于“道”的讨论。如韩湘以诗言志道：

青山云水窟，此地是吾家。后夜流琼液，凌晨咀绛霞。琴弹碧玉调，炉炼白朱砂。宝鼎存金虎，元田养白鸦。一瓢藏世界，三尺斩妖邪。解造逡巡酒，能开顷刻花。有人能学我，同去看仙葩。颇有向韩愈传“道”的倾向，宗教意味渐浓。

据吴光正先生的考察，在“以韩湘子神仙形象或韩愈雪拥蓝关事迹作为典故或吟咏对象”的诗文创作中，“雪拥蓝关的度脱场面没有进入这些文人的视野”，而是与道情有着直接的渊源。武艺民先生指出，道情的发展经过了“一经二韵三道情”的过程。唐朝末年道情发展至“新经韵”阶段，道士们“把宗教内外流传的所谓某些人得道升天的经历施以艺术的加工，编撰为故事”，其中即有“湘子归山”一类的故事。《韩仙传》是“新经韵”的代表曲目，盛传于终南山／蓝关一带的居士林，是道情曲目的鼻祖。

又，南宋道士白玉蟾有《咏韩湘》一涛：“汝叔做尽死模样，雪里出来无意况。赖有当年花一篮，至今推与闲和尚。”诗以韩愈不知醒悟来反衬韩湘对他的帮助。“做尽死模样”一语，可知湘子度脱叔父的情节，主要在道教语境中流传下来，并且渗入到杂剧、小说中。如《陈季卿误上竹叶舟》描绘八仙上场道：

[冲末扮东华帝君执符节引张果、汉钟离、李铁拐、徐神翁、蓝采和、韩湘子、何仙姑上]……[正末指韩科唱]这一个篮关前将文公度脱。[陈季卿云]是韩湘子大仙。[做拜科]

韩湘子既位列八仙，度脱凡人似乎已是其本职工作。赵景深先生据《雍熙乐府》辑录的两支曲子，认定为陆进之的《升仙会》剧，题名为“陈半街得悟到蓬莱，韩湘子引度升仙会”。可见韩湘子度脱的并非只有韩愈一人，这也就意味着，以韩湘为主人公的故事在流传中，传唱者常常通过韩湘的口吻来述说宗教道理，以达到传播教义、度化他人的目的。小说正是在这个角度使湘子形象得以定型。他在对韩愈多番度化中，尽显神通，既大大增加了可读性，也使读者在潜移默化中接受了道教的理念。

二、道情传统与韩湘形象的小说呈现

尽管作者搜罗往迹以成新编，但从表现形态上来看，《韩湘子全传》有着鲜明的说唱道情传统，对道情有直接继承。如小说第三回韩愈安排钟、吕二师教授湘子学业，结果二人只是带着湘子垂帘静坐，如此三日方才开口：

第三日，只见钟师吹起铁笛，吕师唱起道情，道：“叹水火两无情，欲火煎熬损自身。还需着意多勤慎。阴阳自生，筑基炼神，降龙伏虎体狂奔。养其身，调神吸气，内外两无侵，内外两无侵。”

钟、吕二仙通过唱道情的方式，告诉湘子成仙的首要条件是排除杂念、静心修炼，如此方能内外无侵。小说所谓“引用方言”，道情即是其一，通过高密度地安排此类唱词，使人物的宗教观念得到直观显现，从而也影响了小说对韩湘形象的塑造。

首先，成仙之后的韩湘游历凡间，呈现出的就是当时游走于民间的道人形象。

小说第十回描写湘子下山，道：“头挽阴阳二髻，身上穿的……粗布道袍。把些尘土搽在脸上，变作一个面皮黄瘦、骨骼伶仃、疯魔道人的模样，手拿着渔鼓、简板，一路上唱着道情。”他一路口唱道情，呵呵大笑，引得街坊上老少男女都拢过来听他唱，并且施舍了许多斋粮与他。

韩湘子此番形象，就是对当时民间道人形象的反映。标志其身份的，则是湘子手中的渔鼓、简板。第二十一回中，韩愈蓝关遇阻，两个仆从也被猛虎叼走，自己上吊，自刎又不成，不由得呼天抢地：

退之叫：“天那！我韩愈到了这个田地，求生不得生，要死不得死，留我韩愈一个也是徒然的了。”叫声未绝，只闻得远远地渔鼓敲响，退之道：“好了，好了！我侄儿湘子来救我了。”

韩愈在陷入绝境时，闻得渔鼓声，便知是湘子前来搭救了。可见小说中的韩湘如同现实生活中说唱道人的形象，承担着警醒世人、阐释教义的职能。 其次，小说既以韩湘为中心铺叙故事，故而在描绘中，他是一个上天人地、无所不能的艺术形象。

在前往终南山拜师途中，韩湘曾以三昧真火将拦路鬼判冲得无影无形。成仙之后，其法力更在众仙之上。小说第九回中，各路神仙赴玉帝的蟠桃盛会，但是来迟，被玉帝锁在了天门之外。

湘子道：“众师请过一边，待弟子用手指开天门，同众师进去。”钟师道：“汝有这般手段么？”湘子乃禹步上前，将先天真气一口吹去，吹落了天门金锁。众仙齐登金殿。

在众仙之中突出了韩湘的本事，也使读者对韩湘这一形象生出几分喜爱。在度化韩愈的过程中，小说更以奇幻之笔描写了韩湘的神通。如小说赋予韩湘以变化之术，以使其能适应不同场合之需。第九回中，两个牧童识得韩湘身上的瑞气，商定要跟他去求仙访道。韩湘一方面暗笑被牧童认出是一件异事，一方面又变化身形，不断捉弄二人，捉着张歪头的空，改了仙容，由一名“头上霞光万道，瑞霭千重”的道人，变成一个半死半活的老儿。又在二人懊恼之际，变回先前模样，并化作清风隐形而去。

南坛祈雪之际，韩湘是一名年纪不上二三十岁的道童，颇为瘦弱，但法力却远远超出那些“神充气壮、道行高强”的道士。屡度韩愈不成，他摇身一变成为进献佛骨的番僧，推动着韩愈遭贬的命运。在韩愈被贬途中，他又接连变幻为艄公、樵夫、田夫等形象点化韩愈，使其回心向道。这种千变万化的形象，无疑增添了故事的趣味性，也使得各种场景充满了戏剧性。

此外，小说中韩湘还能够掌控许多超出常理的事情。如南坛祈雪，湘子夸口能令雪厚三尺三寸。张千不信，用尺子量时，“望高出插下去，分毫也不多；望低处插下去，巧巧的分毫也不少。都是三尺三寸”。连韩愈谏迎佛骨一事，也是韩湘一手“策划”出来的：

宪宗好僧不好道，韩愈好道不好僧。臣与蓝采和变化两个番僧，把臣云阳板变作牟尼佛骨，同去朝中进上宪宗皇帝，待叔父韩愈表谏宪宗，那时宪宗龙颜大怒，将叔父贬黜潮州为刺史，臣在秦岭路上教他马死人亡，然后度他，方才得他转头。（第十八回）

同样的神通还体现在韩湘度脱婶母窦氏等人身上。韩湘见窦氏、芦英眷恋荣华，不肯修行，便“着龙王兴风作浪，卷海扬波，把他那昌黎县厅堂、房屋、田地、山荡，俱行漂没，不许存留一件，以动他怀土心肠。待他两处俱空，进退无路，然后下手度他。其余民居、官舍、山田、地荡，俱不得损坏分毫”，最终使得她们成了真道，正果朝元。

烟霞外史叙说道：“（韩湘故事）只以蒙师瞽叟，执简高歌，道扮狂讴，一唱三叹，熙熙兼愚氓村妪之心，洋洋乎入学究蒙童之耳。而章法庞杂舛错，诗词诘屈聱牙，以之当榜客鼓丰世之歌，虽听者忘疲，以之登卿鉴赏之坛，则观者闭目。”“蒙师瞽叟，执简高歌，道扮狂讴，一唱三叹”指的就是道情说唱的情景。它源自道教的俗讲，与世俗文化有着密切关系。小说宣扬的长生不老，出入三界，以及服用金丹甚至仙人呕吐之物即能获得驾云升仙等仙家好处，可以说是当时民间社会世俗企望的反映，是道教世俗化的表现。而这又是通过对韩湘子的铺叙来完成的，拉近了世俗大众与道家修行之间的距离。

三、韩湘形象的意义

炯霞外史将《韩湘子全传》与明代“四大奇书”相提并论，谓“有《三国志》之森严，《水浒传》之奇变；无《西游记》之谑虐，《金瓶梅》之亵淫”。此论虽有过誉之嫌，但作为对长期流传的韩湘故事的一次系统整理与创作，《韩湘子全传》对韩湘形象的塑造，仍有其自身的意义。

首先，小说形成了一个完整而严密的叙事结构，将韩湘子的形象也叙述得完整而系统。

从历史流变来看，韩湘故事经历了由简单到丰富的增饰过程。如元杂剧有《韩湘子三度韩退之》《韩湘子三度韩文公》，明传奇有《韩湘子九度文公升仙记》等作品，而小说不仅详细描写了韩湘子十二度韩愈的过程，还运用了大量篇幅铺叙了湘子的前世今生、苦修得道以及度化婶娘窦氏和妻子林芦英等情节，内容涵量大大增加。韩湘子的形象也因此而丰满了起来。

其次，小说对韩湘形象的整理、塑造，为八仙故事的系统化做出了贡献，也极大地丰富了明清神魔小说的人物形象序列。

小说在塑造人物形象的手法上，也深受《西游记》等书的影响，如韩湘子成仙前是一只白鹤，逍遥自在；成仙后神通广大，出入三界，无所不能。这与《西游记》物性、神性、人性相结合的塑造方法有着异曲同T之妙。在明清时期的神魔小说中，也有较重要的地位。

此外，明清时期出现了很多由民间故事演化而成的小说，主人公多为宗教人物，如《东游记》中的八仙、《玄帝出身志传》中的玉帝、《南海观音出身传》中的妙善以及《评演济公传》中的济公等等，都是以宗教故事为依托，《韩湘子全传》亦属此类。尤其是湘子以仙人眼光看待凡间俗礼，嬉笑怒骂，形象鲜明，与济公形象俨然一类。小说对韩湘子的铺叙，对丁丰富此类文学形象意义重大。

①方胜：《评道教小说（韩湘子全传）》，《明清小说研究》1990年第2期。

②相关研究如党芳莉：《韩湘子仙事演变考》，《人文杂志》2000年第1期；江敏：《论韩湘仙事演变轨迹》，《东京文学》2009年第7期；陈尚君：《韩湘子成仙始末》，《古典文学知识》2012年第1期。

③（宋）刘斧撰：《青琐高议》，上海古籍出版社1983年版，第85页。

④“愈生三岁而孤，随伯兄会贬官岭表。会卒，嫂郑鞠之。”（欧阳修、宋祁撰：《新唐书》，中华书局1975年版，第5255页。）

⑤傅璇琮：《唐才子传》（第三册），中华书局2000年版，第182页。

⑥⑧吴光正：《八仙故事系统考论——内丹道宗教神话的建构及其流变》，中华书局2006年版，第349页，357页。

⑦武艺民：《中国道情艺术概论》，山西古籍出版社1997年版，第67页。

⑨盖建民：《白玉蟾诗集新编》，社会科学文献出版社2013年版，第231页。

⑩赵景深：《元人杂剧钩沉》，上海古典文学出版社1956年版，第139页。

参考文献：

[1]（宋）刘斧撰，青琐高议[M].上海：上海古籍出版社，1983.

[2]（宋）欧阳修，宋祁，新唐书[M].北京：中华书局，1975．

[3]（明）雉衡山人．韩湘子全传[MI，郑州：中州古籍出版社，1989．

[4]赵景深，元人杂剧钩沉[M]．上海：上海古典文学出版社，1956．

[5]傅璇琮．唐才子传第三册[M].北京：中华书局，2000.

[6]武艺民，中国道情艺术概论[M]，太原：山西古籍出版社，1997．

[7]吴光正．八仙故事系统考论——内丹道宗教神话的建构及其流变[M].北京：中华书局，2006．

[8]盖建民．白玉蟾诗集新编[M]．北京：社会科学文献出版社，2013．

[9]方胜．评道教小说《韩湘子全传》[J]．明清小说研究，1990(2)．

[10]党芳莉．韩湘子仙事演变考[J]．人文杂志，2000(1)．

[11]江敏．论韩湘仙事演变轨迹[J]．东京文学，2009(7)．

[12]陈尚君，韩湘子成仙始末[J]．古典文学知识，2012(1)．

韩愈调张籍范文第3篇

关键词：宋明理学；王晓兴；李晓春；书评

宋明理学，又称为宋明道学，是古代中国儒学史发展中最为辉煌的学术系统。在封建社会中，宋明理学达到了中国儒学的高峰。近现代学者，如冯友兰先生，将宋明理学称为“新儒学”。一种思想，一种思想体系的形成都不是凭空产生的，都需要一定的社会历史背景，一定的条件而不断发展形成。宋明理学也是一样，它是在经过隋唐以来佛教道教的兴盛，而儒家思想受到危机，儒学家们在反佛反老，营救儒学危机的基础上而形成的。所以，宋明理学的产生最直接的可以追溯到唐代反佛思潮及宋初儒学家的思想影响，正如钱穆先生所说：“治宋必始于唐，而以昌黎韩式为之率。”[1]强调了韩愈对宋明理学的形成具有先驱的作用。当代学者陈来先生指出：“理学的正式诞生虽然在北宋中期，但理学所代表的儒学复兴运动及它所由以发展的一些基本思想方向在中唐的新儒学运动及宋初的思潮演变动向中可以找到直接渊源。”[2]关于宋明理学产生的追溯，王晓兴、李晓春所著的《宋明理学》[3]在第一章“寻根伊始”也做了简单阐述，并对韩愈、李翱及其思想做了详述介绍。可以说宋明理学是在唐代以来反佛反老之后，儒释道三家的融合渗透，由儒家对佛老有所吸收形成的新的学术系统。

王晓兴、李晓春所著的《宋明理学》共分为五个部分，由引言和主体四个章节构成。引言部分对宋明理学及其时展、学术派别、时代背景发展作了简洁的介绍，并对该书的主要内容和行文特点也作了简单的概括。主体共有四个章节，基本上也是作者将宋明理学发展分成了四个阶段。第一为开启阶段，将理学追溯到了韩愈和李翱的开启阶段；第二阶段是宋明理学的奠基阶段，阐述的是北宋五子，即周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍，他们的基本情况和思想等；第三个阶段，为宋明理学的成熟期，以朱熹、王阳明为代表的两位集大成者，详细作了描述；最后一个阶段，为宋明理学的解体期，主要描写了后期理学的情况，也对理学作了评价。

下面对全书主体部分的行文特点和内容做一概述。第一章“寻根伊始”开始就交代了中国的历史社会背景，并把古代中国和古代希腊为何产生不同哲学做了比较。因为宋明理学属于儒学，又将孔孟之道及儒学到唐代的发展进行了阐释。然后重点将宋明理学的开启人物韩愈、李翱之学进行了讲解。王晓兴、李晓春所著的《宋明理学》这本书对各章节人物的介绍基本都是先交代历史背景，再对各哲学家的生平做逻辑描写，然后详述其哲学思想，最后并作出评价。我在此只对各思想家思想的哲学概念或命题进行提要。从韩愈的反佛思想谈到了韩愈的“道统说”，这也是对宋明理学影响比较大的。然后是他的性三品说的人性论，作者对韩愈人性论评价很高。李翱是韩愈的学生，作者对其也是评论不亚于韩愈，并且在后文中多次提到，所占篇幅相对韩愈也比较大，最后评论其思想缺陷，到宋代张载得到了解决。对李翱的哲学思想可以用四个字概述就是“寂然不动”，书中认为李翱只在思想上做到了，真正的涵养功夫还是到了宋代才得以体现。在开启阶段，对韩愈和李翱这段内容中，作者最有特色的一点就是认为，南宋朱熹将《大学》和《中庸》列为“四书”，韩、李起了先驱作用。道学的开山鼻祖周敦颐，对茂叔的修养功夫体现了出来，可以用一个“乐”在来概括，再就周敦颐的《太极图说》中的宇宙论都做了讲解，但是有关周敦颐的《通说》中的思想并未提到。张载是关学的创始人，他的思想主要是他的气一元论的自然观。有关人性论书中认为是在修正李翱的人性论缺陷的基础上，进行了完善。到二程，可以说真正切入到了“理”的范畴。该书对二程描写也是围绕二程有关“理”的思想的。并说明了二程兄弟思想之间的差异，但他们的思想是大同小异。通过对二程部分阅读，我们还可以看到他们兄弟性格的不同，大程子程颢“一团和气”，而小程子程颐性格谨严，态度有点过于严肃，也体现程颐对宋明理学中“敬”字遵守的一种表现。有关邵雍介绍最少，宋明理学上邵康节为“数学”的创始人，主要阐述《易》学，该书提到了他的历法上的贡献。

在奠基阶段，无法简单地说谁的贡献最大。他们对后代都有影响，而对从理学上讲，集大成者朱熹的理学系统传承于二程。朱熹是二程的四传弟子，他将理学的思想达到了高峰，创立了最为完备的理学体系。有关朱熹的理学思想，该书从“理气先后”、“理气动静”、“理一分殊”和“格物致知”做了详述。从这一章节也能看到朱子的涵养功夫。朱熹时代还有一位大家，他曾与朱熹在儒学问题上展开过多次辩论，那就是心学的创始人陆九渊。陆九渊认为“心即理”，他的哲学思想也就是他的“本心说”，强调易简，书中称其为“与人减担的陆九渊”[3]。陆九渊的思想到明代的王守仁得到了传承，并完善了心学的系统，影响极大。王阳明的主要思想是“良知说”，他强调“心外无物”，强调“知行合一”。

该书第四章，引用了屈原《离骚》一句千古绝句“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”为题目，对宋明理学后来的发展、衰落及对现当代影响做了介绍和评价。内容有朱陆之争，还有有关王艮、陈亮、叶适，后来的李贽、王夫之、戴震和谭嗣同等人他们对理学的批判。全书最后还介绍了理学在上个世纪的遭遇和对理学到二十一世纪的展望。

最后，我对王晓兴、李晓春所著的《宋明理学》一书作简单评论。可以用几个词加以概括那就是通俗易懂、深入浅出、行文精简、可读性强。读者即使对中国哲学不太了解，通过阅读本书也能较为清楚地了解宋明理学的基本框架。该书内容上除了理学相关情况，在人物上都是理学中典范性和开山性的了不起的哲学大家。全书一共一百余页，内容不多，作者引用古文也不多，所以特别适合大多数人阅读。这本《宋明理学》是“中华文明宝库”丛书系列中的一本，其阅读对象主要也是中学生和中等文化程度的读者。王晓兴、李晓春二先生本都是哲学出身，也从教哲学多年，通过该书的阅读也能了解作者特别重视中国哲学的思维方式和中西哲学比较。哲学本身不是不是一门知识性的学科，它的特点在于它的思辨性。通过阅读王晓兴、李晓春所著的《宋明理学》，很容易启发读者对宋明理学、中国哲学的思考。总之，本书可视为宋明理学简史，可读性特别强，也可作为中国哲学尤其是宋明理学的入门之书。

参考文献：

[1]钱穆.中国近三百年学术史[M].北京.中华书局1987年版

[2]陈来.宋明理学[M].沈阳.辽宁教育出版社 1991年版

韩愈调张籍范文第4篇

【关键词】韩愈 《师说》 教学思想

【中图分类号】G642 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2012）20-0015-02

教育的发展是国家富强与民族兴盛之本，是经济起飞与振兴、社会进步与安定的必要条件。如何树立正确的学生观、正确的人才观、正确的育人观、正确的学习观，是教育首先亟待解决的问题。韩愈的《师说》中倡导的教学目的观、教学方法观、教师观与师生观等对当今教育仍有相当重要的指导与借鉴作用。

一 教学目的观

教育行为的意义离不开对其目的的追问。教育目的主要指培养目标，即人才的规格。人才的培养实质上就是教育的过程。韩愈所认为的教育的目的也就是他个人的人才观。《师说》指出：“师者，所以传道授业解惑也。”韩愈认为，教师的任务有三：一是传道，即向学生传授儒家的修身、齐家、治国、平天下之道；二是授业，即讲授《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等儒家经典；三是解惑，即解答学生在学习“道”与“业”的过程中所提出的疑难问题。三者的位置摆得很清楚，首先是传道，其次是授业，最后是解惑。在韩愈看来，教师向学生讲授儒家的典籍也好，解答疑难也好，都是为了传道，即为培养人才这个教育目的服务的。

二 教学方法观

韩愈肯定了教学是一种双向、互动的活动，在当时是非常了不起的思想解放。“解惑”，与其说是对教师“教”的要求，不如说更多的是对学生“学”的要求，即要求学生在学习过程中要积极思考，善于提出自己的观点，要敢于且勤于置疑，不要对教师所授“听而不疑，信而不问”，把自己变成知识的接收器。韩愈曾劝导弟子说：“子诵其文，则思其义。”“师其意不师其词。”他告诫弟子们，读书重要的是“师其意”，“思其义”而不应该人云亦云。强调学生只有真正做到了“思其义”，才会有所惑，进而向教师提问“师其意”，求得“道业”的长进。韩愈认为，只有这种从“思义”到“有惑”，再到教师“解惑”，最后通过“解惑”的学习过程，才是真正有意义的学习。紧接着，《师说》又指出：“句读之不知，惑之不解，或师焉，或不焉，小学而大遗。”意思是不懂得断句，倒要找教师求教，而有了疑难却不找教师求教，这种学习方法真是捡了芝麻而丢了西瓜。可见，韩愈反对那种被动的、盲目的、死记硬背的学习方式，主张在学习中要“有所思”。作为一代教育理论家和教育实践家，韩愈在长期的教育实践中，总结出了一套行之有效的教学方法，既吸收了前人的观点，又有自己的创新。

1.治学贵在勤学深思

韩愈在《进学解》中说：“业精于勤荒于嬉，行成于思毁于随。”这段话的含义是，要想取得学业的精进，必须刻苦勤奋；反之，游手好闲，无所事事，就会使学业荒废；为人行事的成功在于深思熟虑，而败毁在因循苟且。他所说的“勤”，表现为口勤、手勤、脑勤，三者要结合起来。韩愈曾说“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编”， “焚膏油以继暑，恒兀兀以穷年”，“读书勤乃有，不勤腹空虚”。他认为人非生而知之者，一切学问都来自个人的勤奋学习。韩愈在文学上的较深造诣使之终成博学鸿儒，就是他勤奋好学、学而不厌的真实写照。

2.学习重在博学求精

韩愈一方面强调博学，“贪多务德，细大不捐”，“俱收并蓄，待用无遗”。另一方面，他又要求在博学的基础上精益求精，“余少之时，将求多能，蚤夜以孜孜，遂得穷究于经传史记百家之说”。 韩愈强调“提其要”，“钩其玄”，抓住重点，掌握关键，引导学生探求其精髓之处，以达到融会贯通、领会其精神实质的境界。他认为，博与精是对立的统一，没有博，就不可能有精；没有精，博也只不过是一种大杂烩。韩愈反对“学虽勤而不由其统，言虽多而不要其中”的学习方法，要求学习知识要有系统性，能形成自己的知识体系。“沉浸浓郁，含英咀华”，对书中的精华仔细玩味，反复体会，才能提高读书质量，获得良好效果。

3.学习要有独创性

韩愈提出“师其意而不师其辞”，就是说要学习古人，以古人为师，但不能尽信书本，只拘泥于章句文辞，而是要学习古文中的思想以及为文的方法，学会独立思考，以求得新意。要“手披目视，口吟其言，心惟其义”，在深处思考的基础上，还要有独创性。“能者非他，能自树立，不因循者是也”，要“阖其中而肆其外”，要有创见，不流于俗套，能独辟蹊径，与众不同，“抒意立言，自成一家新语”。

三 教师观

教师是人类灵魂的工程师，肩负着为国家培养德智体全面发展的合格建设者的重任，因此，教师必须具备崇高的人格、渊博的知识、敬业的职业道德。韩愈《师说》中指出，“师者，所以传道授业解惑也”。“传道”是教师的首位任务。这样做，既是对儒家重视道德教育的一贯传统的继承，也是针对当时儒道衰落、佛老兴盛而必须奋起振兴儒道的客观现实提出的要求。“授业”，就是要向学生讲解传授儒家“五经”和“六艺”等方面的知识技能。这是推行儒家政治理想、贯彻入世原则，献身社会和国家所必需的。“解惑”，韩愈主张开拓创新，培养学生独立思考、标新立异的意识和能力。因此，韩愈认为，教师在教学中的作用主要在于指导学生学习，解答学生在学习“道”和“业”的过程中所提出来的各种疑难问题，启发学生的思维。17世纪捷克著名教育理论家夸美纽斯强调，教师应是道德卓异的优秀人物。著名教育家叶圣陶先生也曾说过：“教育工作者的全部工作就是为人师表。”

韩愈认为，要想恢复儒道的传统就必须重视师道。那么，为师的标准是什么？什么样的教师才是称职的呢？《师说》指出：“生乎吾前其闻道也，固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也亦先乎吾。吾从而师之。吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”可见，韩愈是把“道”作为为师的标准，谁有“道”，谁就可为师。因此，不论年龄大小，也不论社会地位的贵贱，凡有“道”就可为师，有“道”与无“道”是衡量能否合乎师的重要条件。在此，不难看出其择师的价值取向远远超出了功利性的范围，反对以社会地位和资历作为择师的标准，而是以对学生负责为归依的。那么什么样的教师是合格的呢？韩愈进一步指出：“彼童子之师，授之书而习其句读者，非吾所谓传其道解其惑者也。”他认为，那些只教学生读书、断句，而不传授道理，难以帮学生解决疑难问题的教师不是好教师，这样的教师是不具备“传道”的资格的。由此看来，韩愈认为一个合格的教师应该精通儒道，在教学过程中解答学生学业上的疑难，并有授予学生学习方法的能力，从而使学生掌握一定的知识、技能和技巧。韩愈的教师观对当前教育仍然具有重大的指导意义。首先，他重视教师在教学当中的主导作用；其次，他注重教学中的学生反馈，通过解答学生在学习过程中的疑难问题，以进一步促进学生“学”和教师“教”；再次，他重视教师对学习方法的传授，并否认“句读之师”为师；最后，他肯定教师的地位和作用，认为教师能“传道”，是传递社会文明的使者。

四 师生观

韩愈认为师生之间没有绝对的不可逾越的鸿沟，谁先懂得道、谁有学问，谁就是教师，即“弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻到有先后，术业有专攻，如是而已”。也就是说，由于对“道”的造诣不同，对“业”的专攻不同，学生在某一方面不如教师，教师也不一定处处比学生高明。从长远来说，“青出于蓝而胜于蓝”，学生在某方面一定能超过老师。因此，做学生的不能自卑，学生要向教师学习，但不能迷信盲从教师，要立志发奋，敢于超过老师；“师不必贤于弟子”，做教师的也应该清醒地认识到自己并非通晓一切知识，自己也有知识的局限性，因此不应满足于自己已有的知识，更不可有“学阀”思想，以权威自居，压制学生，害怕其超过自己，要以知识、人格和精神的魅力赢得学生，要不断学习，包括向自己的学生学习。师生们要效法孔子“三人行，必有我师”的精神，从而形成人们交互为师、相学较长的新风气。既然“闻道有先后，术业有专攻”，作为学生向先闻“道”的教师学“道”，向“术业有专攻”的教师学习他们的专长，是必要的也是有益的。这就是说，师生之间的关系不是绝对的，而是相对的，是可以相互转化的，即师生之间可以相互为师。韩愈认为教师不可能全知全能什么都会，只不过是闻道在先，有某一方面的专长而已，否定了教师决定一切的做法，这一思想难能可贵，符合现代教育理念。

第一，师生关系必须立足于现实，而不能超脱于现实之外。“只有走进现实的教学，教学论所担负的指导实践与完善自身体系的任务才有可能完成。同时，只有把教学看做是教师和学生的特殊交往生活，以教学生活视角看待教学问题，尊重学生的发展，尊重教师的反思，教学论才能超越现实，实现真正意义上的科学化。并且，以生活的视角看待教学，将为未来教学论走向开放性、融合性提供契机。” 教育本身属于社会的子系统，受到社会影响是不可避免的，而教学在与社会生活交接的地方却机械地存在着的，没有能够整合学校及社会的生活，使教育的合力真正能对学生起作用。这就要求教学要回归生活。

第二，新型师生关系的建立要求突破二元对立的桎梏。如果教育不能从根本上摆脱这种主客体二元对立思维的束缚，教学中所存在的师生关系的不平等、对立、冲突等问题，就无法从根本上得到解决。把教师当做教的主体，同时又把学生当做学的主体，或者说仅把学生当做学的主体，人为地将教师与学生对立起来，教师与学生只是教学中两种并行的存在，所发生的关系都是外在力量强迫出现的结果，导致一切美好的理论只是理论而已。突破教师与学生之间的二元对立必然要求师生之间的“对话”。教师不仅要教给学生知识，更要培养学生情感方面的品质。对话，是教师和学生在精神层面实现相互沟通的必要条件。师生关系不应是单向的和单纯信息性的，而应是双向的、交互作用的对话。实现对话要求师生关系发生根本性的转变。教学不再是知识的教师教授无知的学生，而应该更多地体现为师生共同探索、相互影响。而且，当前教育的发展要求建构师生之间的“ 我—你” 关系，教师与学生之间是一种平等、民主、和谐的关系，是一种对话、交流、沟通的关系，师生关系的发生与维持不仅是因为知识的授受，还应该有情感的交流和对未知领域的共同渴望及探索。

第三，要以发展的眼光看待师生关系。师生关系绝对不能预设也不是预成的，师生关系是在扎根现实生活的教学发展过程中不断生成的。教师和学生都是不断发展着的主体性的人，本真意义的教学的发生依赖于人的不断发展着的主体性。“教学过程是师生为实现教学任务和目的，围绕教学内容共同参与，通过对话、沟通和合作活动产生交互影响，以动态生成的方式教学的活动过程。”教学并不是一成不变地存在着的，而是各种各样的要素（包括内在和外在的）在相互作用、追求教学之所“是”的过程中“成为”的。生成性的教学消解了主体、客体及它们之间的区别，主客体实现了统一，学生在非对象化的学习过程中，通过感受、体验，让自己思想的变化自行显现并能够为自己感知。

参考文献

[1]阮彩霞.浅析韩愈《师说》的教育思想及其现代价值[J].番禺职业技术学院学报，2007（2）

[2]郭绍虞.中国历代文选论（第三册）[M].上海：上海古籍出版社，1980

[3]孙培青.隋唐五代教育论著选[M].北京：人民教育出版社，1993

[4]胡守仁.韩愈叙论[M].南昌：江西人民出版社，1989

韩愈调张籍范文第5篇

关键词:《新唐书》;宋祁;传记文学;崇韩观念

《新唐书·韩愈传》显然是以《旧唐书·韩愈传》作为参照而完成的,宋祁既接受了本时代尊韩思潮的影响,也在传记中加入了自己的崇韩观念,完成了一个具有颠覆性叙事功能的传记文本。将《新唐书》传记作者宋祁对韩愈的推崇与韩愈传记的文本书写结合起来加以考察,我们就能够发现两者之间存在着不可分割的联系;韩文被采入到相关的传记文本之中,发挥了独有的效用;韩愈与“韩门弟子”也被作为一个整体对象集中书写。这些因素整合起来构成了崇韩的场效应。

一

对于《旧唐书·韩愈传》的撰写,许多学者都认为由于五代时期流行骈体文,《旧唐书》史臣多尊骈体而抑古文,对韩愈的评价偏低。《旧唐书》史臣尊骈体文与所处时代有关,他们把与当时的政治生活和社会生活最为相关的文体作为评价中心,最多是注意这些文体体现的艺术意味和应用价值,而并不把我们今天认为的文学文体作为主要的评及对象。如果仅仅从对文体的认可程度来说,这句话有一定的道理。只是我们要探究史臣撰史的指导观念,因为侧重哪一种文体只是从外在表现来看的,而内在的文学观才是确定文体的主导力量。

《旧唐书》史臣显然更为注重文学的主体地位。对待“文”则坚持文学、政事相结合之观念。对诗歌在评价层面上则以是否具有创体意识作为标准,在用诗的层面上则以闲适和唱和之内容作为类别上的叙述重点。虽然“晚唐五代是今体诗文即骈体诗文占压倒优势的时代,当时写古体诗者少,古文派衰落不振”。但是,以骈体撰写史臣之评语并不能成为绝对依据,就文体之存在来说,古文、骈文在当时都不是新文体,而是旧资源,对旧资源的利用和改造会因文学家的影响力不同而获得不同的接受效应,骈文之被改造“白燕许大手笔”到“常、杨”再到陆贽已经发生了表达能力上的变化,而元白进一步尝试,将制诰分为古体和今体,也是带有复古意识的创新。在时代影响发生作用的前提下,韩愈古文依然能够得到较高的评价。这是一种自然选择,《旧唐书》对恢复古意并不否定,在追求出新的理念中,也没有否认韩愈的努力,只是在他们看来,韩愈未必是一个成功者,因为他的理念发展到五代并没有被认同,而且,继承者已经难于找到,古文之衰落成为必然,也就得出了这样的结论。而相比之下,元白显然是成功者,随着中晚唐的文学家们对骈文的改造,使得应用性文体融入古文之因素获得了成功,如陆贽、权德舆、元稹等都是典范。我们来看一下对韩文的选择观念问题,是否真的轻视古文。但是（中国整理）,他们对韩愈的评价与尊崇的文体之间不一定具备绝对的因果关系。等到编撰《新唐书》就不一样了,处在韩愈被尊崇的北宋时期,从对韩愈评价的角度上说,这一时期韩愈被上升到了一个新的高度,韩愈的文化观念成为了北宋诗新运动的理论取向。《新唐书》传记的书写着宋祁本人就是一位尊韩的文学家,他对韩愈“自名一家”的古文颇为推崇,《宋景文公笔记》中有两则材料道出了答案:

柳子厚《正符》、《晋说》,虽模写前人体裁,然自出新意,可谓矣。刘梦得著《天论》三篇,理虽未极,

其辞至矣。韩退之《送穷文》、《进学解》、《原道》等诸篇,皆古人意思未到,可以名家矣。

柳子厚云:“嬉笑之怒,甚于裂眦;长歌之音,过于恸哭”,刘梦得云“骇机一发,浮谤如川”,信文之险

语。韩退之云:“妇顺夫旨,子严父诏”,又云:“耕于宽闲之野,钓于寂寞之滨”,又云:“持被入直三省丁

宁顾婢子语,刺刺不得休”,此等皆新语也。

宋祁认为“陆机曰:‘谢朝花于已披,启夕秀于未振。’韩愈曰:‘惟陈言之务去。’此乃为文之要。”刘真伦《韩愈集宋元传本研究》中列举了穆修、尹洙、晏殊、宋庠、宋祁、欧阳修、张载、吕夏卿都曾经校过韩愈集。可见对韩愈的关注是群体。其中的目的之一就是通过对韩集的整理以确定新道统观念。

《新唐书》对韩愈事迹相同内容之叙写也与《旧唐书》存在着较大的差异,以书写差异做比较更能够看出宋祁的尊韩态度。卢宁认为:“两书载录韩愈事迹相异处主要有:(一)《新唐书》对韩愈家事叙述甚详,意欲抬高其出身,《旧唐书》则略。(二)《新唐书》叙韩愈入王廷凑军事较《旧唐书》详尽。(三)《旧唐书》详叙磨墨事,语含讥贬。《新唐书》只作简笔,态度模棱。(四)两唐书对韩愈文学成就的评价高下有别。”这段话从大处概括了两《唐书》处理韩传不同的叙述内容,我们不妨深入文本来看看具体的文字书写差别。

对于人传人物出身的叙述,与《旧唐书》相比,《新唐书》对大部分入传人物的处理都是以删减为主。如元稹、白居易、刘禹锡的传记都是如此,而对待韩愈则是为数不多的一个例外。《旧唐书》仅仅说:“父仲卿,无名位。”而《新唐书》向前追溯,云:“七世祖茂,有功于后魏,封安定王。父仲卿,为武昌令,有美政,既去,县人刻石颂德。终秘书郎”。这就从本质上改变了韩愈的出身,从贫寒之家到王侯之后,差距可谓天壤之别。从无名位到“有美政”也为韩愈的行为找到了亲缘依据。对于韩愈的成长过程,《旧唐书》精炼得多,而《新唐书》则详述之,云:

愈生三岁而孤,随伯兄会贬官岭表。会卒,嫂郑鞠之。愈自知读书,日记数千百言,比长,尽能通

《六经》、百家学。

这里写得更为具体,尤其强调韩愈的儒学修养。值得注意的是《新唐书》删去了韩愈与独孤及、梁肃师生关系的论述。其目的有二:一是对独孤及、梁肃的评价不高,尤其是在宋祁看来,他们都与佛教有关系,思想来源不够纯粹。二是宋祁欲树立韩愈卓然独立的大家风范,故而隐去了其追求功利的一面。据《旧唐书》王涯传之记载,韩愈和王涯等人之所以与梁肃接触,是为能够进士及第而奔走。

对于韩愈因进谏而被贬,《旧唐书》云:“宰相董晋出镇大梁,辟为巡官。府除,徐州张建封又请为其宾佐。愈发言真率,无所畏避,操行坚正,拙于世务。调授四门博士,转监察御史。德宗晚年,政出多门,宰相不专机务。宫市之弊,谏官论之不听。愈尝上章数千言极论之,不听,怒贬为连州山阳令,量移江陵府掾曹。元和初,召为国子博士,迁都官员外郎。时华州刺史阎济美以公事停华阴令柳涧县务,俾摄掾曹。居数月,济美罢郡,出居公馆,涧遂讽百姓遮道索前年军顿役直。后刺史赵昌按得涧罪以闻,贬房州司马。愈因使过华,知其事,以为刺史相党,上疏理涧,留中不下。诏监察御史李宗爽按验,得涧赃状,再贬涧封溪尉。以愈妄论,复为国子博士。”从文字表述来看,《旧唐书》对韩愈因“妄论”而得祸颇为关注,《新唐书》本传则云:会董晋为宣武节度使,表署观察推官。晋卒,愈从丧出,不四曰,汴军乱,乃去。依武宁节度使张建封,建封辟府推官。操行坚正,鲠言无所忌。调四门博士,迁监察御史。上疏极论宫市,德宗怒,贬阳山令。有爱在民,民生子多以其姓字之。改江陵法曹参军。元和初,权知国子博士,分司东都,三岁为真。

改都官员外郎,即拜河南令。迁职方员外郎。

华阴令柳涧有罪,前刺史劾奏之,未报而刺史罢。涧讽百姓遮索军顿役直,后刺史恶之,按其狱,贬涧

厉州司马。愈过华,以为刺史阴相党,上疏治之。既御史覆问,得涧赃,再贬封溪尉。愈坐是复为博士。

从这段话来看,《新唐书》更为关注韩愈的行事态度及其政绩,大有高扬其“虽九死而犹未悔”的执着精神。关于韩愈贬阳山令一段,显然《新唐书》据《旧唐书》而改写,但删去了《旧唐书》所说的韩愈“拙于世务”,对于他任阳山令时的政绩也是大加赞颂。在叙及因柳涧事“以愈妄论,复为国子博士”时,《新唐书》依然据《旧唐书》进行改造,采摭《进学解》后的评价态度变化很大,《旧唐书》说:“执政览其文而怜之”,而《新唐书》改为“执政览之,奇其才”,这显然在意思上发生了变化,由对人的同情转向对文的肯定,进而“奇其才”。到底是觉其可怜而提拔还是其才高难掩而被识,这可是主体认识上的差距。

关于韩愈被改任“太子右庶子”一事,《旧唐书》据实书之,而《新唐书》则为之添加了背景,将韩愈对平淮西的政见结合起来,云:

初,宪宗将平蔡,命御史中丞裴度使诸军按视。及还,且言贼可灭,与宰相议不合。愈亦奏言:…又

言:…执政不喜。会有人诋愈在江陵时为裴均所厚,均子锷素无状,愈为文章,字命锷,谤语嚣暴,由是改

太子右庶子。及度以宰相节度彰义军,宣慰淮西,奏愈行军司马。愈请乘遽先入汴,说韩弘使叶力。元

济平,迁刑部侍郎。

这样韩愈就获得了参政的机会,并且因为平淮西的胜利而成为具有话语权的发言者。而关于《论佛骨表》则《新唐书》叙述得较为简略,不如《旧唐书》的叙述虽繁细却有风趣之妙,翔实而生动。因《旧唐书》这段内容都是以韩愈所作实事作为叙述中心,故宋祁只是删削以突出以传主行事。此后之事,因《旧唐书》叙述简略,《新唐书》则增加篇幅,突出传主之英雄形象,尤其是宣抚田弘正一事,《旧唐书》云:“会镇州杀田弘正,立王廷凑,令愈往镇州宣谕。愈既至,集军民,谕以逆顺。辞情切至,廷凑畏重之。改吏部侍郎。转京兆尹兼御史大夫。”仅仅60字就将事件带过,而《新唐书》则绘声绘色地予以增文,云:

镇州乱,杀田弘正而立王廷凑,诏愈宣抚。既行,众皆危之。元稹言:“韩愈可惜。”穆宗亦悔,诏愈

度事从宜,无必入。愈至,延凑严兵迓之,甲士陈廷。既坐,延凑曰:“所以纷纷者,乃此士卒也。”愈大声

曰:“天子以公为有将帅材,故赐以节,岂意同贼反邪?”语未终,士前奋曰:“先太师为国击朱滔,血衣犹

在,此军何负,乃以为贼乎?”愈曰:“以为尔不记先太师也,若犹记之,固善。天宝以来,安禄山、史思明、

李希烈等有子若孙在乎?亦有居官者乎?”众曰:“无。”愈曰:“田公以魏博六州归朝廷,官中书令,父子

受旗节;刘悟、李祐皆大镇。此尔军所其闻也。”众曰:“弘正刻,故此军不安。”愈曰:“然尔曹亦害田公,

又残其家矣,复何道?”众蕹曰:“善。”延凑虑众变,疾麾使去。因曰:“今欲廷凑何所为?”愈曰:“神策六

军将如牛元翼者为不乏,但朝廷顾大体,不可弃之。公久围之,何也?”廷凑曰:“即出之。”愈曰:“若尔,

则无事矣。”会元翼亦溃围出,延凑不追。愈归奏其语,帝大悦。转吏部侍郎。

将《旧唐书》60字之情节叙述敷衍成400余字的生动场面描写,这确实突出了韩愈以儒学而行事,持正义而见风节的一面。增事的来源应是皇甫浞所作《韩文公墓碑》和《韩文公神道碑》两文。同时,《新唐书》将《旧唐书》所述《平淮西碑》一事从本传移出。

最后,关于韩愈与李绅的矛盾问题叙述也不一样,《旧唐书》先说韩愈“转京兆尹,兼御史大夫”,而后言及二人矛盾,“绅、愈性皆褊僻,移刺往来,纷然不止,乃出绅为浙西观察使,愈亦罢尹为兵部侍郎”,涉及到对韩愈性格的评价,而《新唐书》则将韩愈转官的原因与此事联系起来,云:

时宰相李逢吉恶李绅,欲逐之,遂以愈为京兆尹、兼御史大夫,特诏不台参,而除绅中丞。绅果劾奏

愈,愈以诏自解。其后文刺纷然,宰相以台、府不协,遂罢愈为兵部侍郎,而出绅江西观察使。绅见帝,得

留,愈亦复为吏部侍耶。

这样,韩愈形象中的负面效应就在具体的叙述被随之消解。从上面的比较可以看出,并不存在《旧唐书》的贬韩问题,而存在《新唐书》的崇韩现象,尤其对韩愈的行事和议论的处理上。

宋祁显然是秉承时代之认同,对韩愈传记的书写下了功夫,从任何一个可供着笔的细节中寻找可以尊韩的切入点,在语言层面、家庭出身、紧急事件等多个视角刻画韩愈形象。由此可见,《新唐书》韩愈传中颇为注重对韩愈道统观念之评价,虽然这一评价并没有超越宋祁之前的研究者和评价者的看法。然而通过官方为之做的一次总结,就可能将既有的旧材料转化成为当世的思想资源,随之发挥启后的作用。韩愈作为旧资源可以在新环境发挥出应有的作用,尤其是对改变五代以来的道德人格缺失发挥了正本清源的作用。

二

采摭韩文入传实际上对韩愈形象的塑造也发生了重要作用。清代钱大昕《十驾斋养新录》有“宋子京喜韩柳文”条,说:

宋子京好韩退之、柳子厚文,其修《唐书》,于《韩传》载《进学解》、《佛骨表》、《潮州谢上表》、《祭鳄

鱼文》四篇,《藩镇传》载《平淮西碑》,《陈京传》载《稀袷议》,《孝友传》载《复仇议》,《许远传》载《张中

丞传后序》,《李勃传》载愈所与书,《张籍传》载愈答书,《甄济传》载愈《答元微之书》,《韦丹、石洪传》

亦皆取愈墓志也。于柳传载《与萧翰林傀》、《许京兆盂容书》、《贞符》、《惩咎赋》四篇,《孝友传》载《驳