韩愈进学解范文第1篇

进士登第，锋芒初露

韩愈生于唐大历三年（768），自幼父母双亡，与嫂嫂及侄子在宣城（今安徽宣州市）相依为命。

贞元二年（786），19岁的韩愈离开宣城，来到长安应考。到长安期间，兄长死于唐王朝与吐蕃订盟之变，只得投靠兄长生前好友马燧，幸得马燧收留，韩愈安心在马家苦读，一年后参加考试，可惜名落孙山。

贞元八年（792），韩愈第三次参加进士科考试，终于登第，时年25岁。主考官陆贽对韩愈的古文功底很是欣赏。当时一共录取进士33名，韩愈名列14。同年六月，陆贽被拜为宰相，韩愈与友人游其门下，学业日进。当时的名臣阳城由于李泌的推荐做了谏官。阳城曾隐居于中条山，性情恬淡，为人正直；入朝为官，众人以为他定能直言进谏。然而，让众人失望的是，阳城并没有针砭时弊以尽一个谏官的职责。相反，他日夜痛饮，对改革毫不关心。韩愈看到自己敬仰的高士行径如此，愤而作《争臣论》批评阳城，希望他“能受尽言，闻而能改”。三年后，裴延龄诬陷陆贽，阳城上书痛斥裴延龄的罪过，为陆贽申辩，置生死于不顾，结果因此被降为国子司业。时人认为阳城能有如此胆识是为韩愈的文章所激励。

韩愈中进士后，并未立即入朝为官，因为按照唐朝的选官制度，进士要想在京师任职，必须通过吏部考试或制举，否则只能到藩镇做幕僚。

贞元九年（793），韩愈参加吏部举行的博学宏辞科考试，没有通过。再次参加吏部考试，又落选了。

贞元十年（794）二月，27岁的韩愈回河阳扫墓，回家才知养育他的嫂子在一年前去世。韩愈十分悲伤，在家为嫂子服丧一年。

贞元十一年（795年）正月，韩愈再一次参加博学宏辞科考试，依然未成。从正月二十七到三月二十九，他三次上书宰相，均未引起任何反应。这几篇上宰相书收在《古文观止》中，其间充满无限热情、无限辛酸，可谓中国古代文人干谒权贵的范本。在长安求仕无门，韩愈的日子过得极其困窘，“日求于人，以度时日，遑遑乎四海无所依，恤恤乎饥不得食，寒不得衣”。五月，韩愈离开长安东归故里河阳。

贞元十二年（796）七月，韩愈29岁，受兵部尚书董晋举荐，出任汴州观察推官，掌管刑狱。韩愈终于有了用武之地。从此，韩愈协助董晋处理军务、治理汴州。此间，他将在宣城的妻子卢氏、侄儿老成等一家人接至汴州。生活安定之后，他集中心思致力于文学事业。孟郊是他的诗友，李翱、张籍分别从徐州（今江苏）、和州（今安徽）赶来跟随韩愈读书学文。韩愈利用一切机会，宣传自己对散新的主张。

贞元十五年（799）正月，董晋患病，卧床不起。二月，董晋病逝。为答谢知遇之恩，韩愈告别妻子和尚在襁褓中的女儿，护丧西行，前往洛阳。不料此时汴州发生兵变，幸好家人很快从乱军中逃出，赶到徐州符离（今安徽）。为了安顿家人，韩愈去找徐州刺史、徐泗濠节度使张建封。张建封与马燧交谊笃厚。当年在马燧家，两人有过交往。在这“衣服无所得，养生之具无所有”之时，韩愈求助张建封。同年秋，受张建封的推举，韩愈出任徐州节度推官，一家人的生活来源有了保障。

韩愈与张建封二人虽以文章相赏，但性格各异。韩愈年轻气盛，上任不久，就向张建封上书要求调整上班时间的陋规，张建封并未作任何应答。唐代盛行驰马击球运动，张建封甚好此道，并以技术高超引以为荣。但韩愈却以为击球会使马疲劳，又会损伤身体，对此很不赞同。韩愈认定自己所言甚为有理，因此再次上书对张建封规劝，张建封对韩愈的善意劝告并没有接受，而且颇怪韩愈事多，渐渐对他冷落。

这年冬天，各地方节度使都忙着采办给皇上的贺礼。张建封派韩愈带着贺礼去长安，韩愈借此机会拜访当年故友。长安城同辈人仕途得意，深深地刺激了他，长安归来，韩愈情绪低落，常骑马出城，纵马狂奔，大醉而回。在《归彭城》一诗中他写道：“乘间辄骑马，茫茫诣空陂。遇酒即酩酊，君知我为谁？”此诗写成后不久传到了张建封的耳中，张建封觉得韩愈冲自己发牢骚，大为不满。

贞元十六年（800）春，张建封免去韩愈的职位。

贞元十七年（801），34岁的韩愈第四次参加吏部考试，终于通过。这时期韩愈写的《答李翊书》，阐述自己把古文运动和儒学复古运动紧密结合在一起的主张，这是韩愈发起古文运动的代表作。秋天，韩愈被任命为国子监四门博士，这是韩愈步入京师政府机构任职的开端。其间，韩愈积极推荐文学青年，敢为人师，广收门徒。韩愈在儒学宣传和学术运动方面的活动，在当时产生了很大的影响。但韩愈追求的是直接参与政治，实现政治抱负。在《杂诗》里，他写道：“古史散左右，诗书置后前。岂殊蠹书虫，生死文字间！”

就在韩愈潜心教书、传播儒家学说时，远在宣城的侄儿老成因病而死，时年三十。听得噩耗，韩愈十分悲痛，含泪写了《祭十二郎文》，以寄哀思。

在国子监和地方官之间徘徊

贞元十九年（803），36岁的韩愈写下了名作《师说》，系统提出师道理论。冬，韩愈晋升为监察御史，为了体恤民情，上书《论天旱人饥状》，因遭权臣谗害，贬官连州阳山令。韩愈任职阳山令三年，深入民间，参加山民耕作和渔猎活动，爱民惠政德礼文治，《新唐书・韩愈传》因此特书“有爱于民，民生子以其姓字之”。在阳山令任上，一大批青年慕名投奔韩愈门下，韩愈与青年学子吟诗论道，诗文著作颇丰。

顺宗即位，用王叔文集团进行政治改革，韩愈持反对立场。宪宗即位，韩愈获赦北还，为国子博士，改河南令，迁职方员外郎，历官至太子右庶子，因先后与宦官、权要相对抗，仕途一直不得志。这一阶段韩愈的重要诗文有《张中丞传后叙》《毛颖传》《送穷文》《进学解》等。

贞元二十一年（805）正月，德宗驾崩，顺宗继位。王叔文任起居舍人兼翰林学士，柳宗元、刘禹锡也先后擢任显官；贬斥了民愤极大的京兆尹李实，招回被放逐的先朝忠臣阳城、陆贽等。由于王叔新的一个重要目标就是削弱宦官权力，但王没有政治背景，在宦官藩镇的内外夹攻下，革新失败。同年八月，顺宗退位，宪宗继位，宦官强藩势力重新得胜。

远在边陲的韩愈并没有被召回京，而是北上郴州，在郴州刺史李伯康处等待新命。这一待命就是三个月。在这三个月里，韩愈静下心来，专心著书，完成了《原道》《原人》《原毁》《原性》《原鬼》五篇重要的作品。

这年夏秋之间，韩愈离开阳山，八月任江陵法曹参军，掌管刑狱。这是个动辄得咎的职位，抱负远大的人如何能安于此职？

次年（806）正月，宪宗改元元和，这一年韩愈已经39岁了。六月，韩愈奉召回长安，授权知国子博士。当时，他的朋友孟郊、张籍等人都在长安，国子博士生涯冷淡，事务不多，韩愈得闲常常与这班朋友谈诗论文。秋天，韩愈常常与孟郊同游赋诗，作有长篇《秋雨》《城南》《斗鸡》等，然而每每尽兴之余，孟郊常常感叹自己怀才不遇，年过半百却无建树，颇多感伤。作为孟郊的朋友，韩愈了解他的才华与忠信，对孟郊的郁郁不得志深为同情。

号称中兴英主的宪宗皇帝，为重振朝威，选用贤臣良将，对几个藩镇用兵，表现出励精图治的蓬勃景象。韩愈一向是憎恶藩镇拥兵割据的，他写下了长达千余言的四言诗《元和圣德诗》，歌颂贤明的英主宪宗皇帝和他清明威武的政治措施。

这时，韩愈的家庭更庞大了，生下一子两女，而且两位堂兄先后去世，身后分别遗下二子二女、三子三女，因生活没有着落，都来投奔韩愈，由韩愈教养。人口的增多，使韩愈家庭负累加重。

元和二年（807）夏末，韩愈以国子博士分司洛阳，孟郊也在洛阳任职，两位老友得以重逢。韩愈在东都洛阳任国子博士，事务清闲，常常是“学堂日无事，驱马适所愿。茫茫出门路，欲去聊自劝。归还阅书史，文字浩千万”。

元和四年（809）六月，韩愈改任，主管祠庙祭祀及道观佛寺。唐代皇帝多信佛，道教老子又是李唐皇室正式攀认的祖宗，因此佛道大炽。韩愈一向以儒家捍卫者自居，对佛道深恶痛绝。任职期间，韩愈查办了一些不法僧尼道士，此举得罪了宦官，不久，称病告休。

柳宗元认为佛与孔子同道，将佛理与儒道融而为一，韩愈大为不满，指责柳宗元不斥浮屠，爱与佛徒来往。冬天，韩愈调任河南县令，上任伊始，断然禁止各藩镇在东都设置留邸，以壮朝威。宪宗大悦，道：“韩愈助我！”

元和六年（811）正月，韩愈作《送穷文》。所谓穷者有五：一指智穷，即性格耿直，不会变通；二指学穷，即不顾命数，只知“在学海里游泳”；三指文穷，即无一技之长，专写怪奇文章；四指命穷，即面丑心善，利居人后，责在人先；五指交穷，即对人吐心肝，而人待我如雠冤。韩愈认为这些是使自己“面目可憎，语言无味”以及仕途不顺的原因。这年夏，韩愈再次被召回朝。

元和七年（812）二月，韩愈复任国子博士，任后觉得工作清闲，报国之志难以实现，作《进学解》聊以。当时宰相李吉甫等读了他的文章后，对于他的怀才不遇深表同情，调其任史馆修撰。对于这个职务，韩愈不愿接受，他说：“孔子圣人，作《春秋》，辱于鲁、卫、陈、宋、齐、楚，卒不遇而死；齐太史氏兄弟几近；左丘明记春秋时事以失明；司马迁作《史记》，刑诛；班固瘐死……夫为史者，不有人祸，则有天刑。”远在永州的柳宗元听完后，颇感不满，因为当年二人希望借修史“诛奸宄于既往，发潜德之幽光”。柳宗元写信指责韩愈畏缩不敢有为。读罢柳宗元的信，韩愈回心转意，潜心著史。三年后，韩愈修成《顺宗实录》五卷，直笔陈言，无所顾忌。

元和九年（814），韩愈多年的好友孟郊因病而死，韩愈悲痛难收，写下《贞曜先生墓志铭》。

白居易曾作《与元九书》，陈述其诗歌主张，对杜甫大加赞誉而贬低李白。韩愈批评了白居易，他一向尊尚李杜二人，遂作诗：“李杜文章在，光焰万丈长。不知群儿愚，那用故谤伤。蚍蜉撼大树，可笑不自量。伊我生其后，举颈遥相望。”

元和十年（815），韩愈调任长安，负责起草诏书，对朝中的大事有权参与，韩愈的才学终于有了用武之地，心情愉快，写了一些咏物寄情的小诗。

元和十年至十二年（817），宪宗兴兵讨伐淮西吴元济的叛乱。这次兴兵，是唐室历来讨伐藩镇最艰苦的一次战役。韩愈作为行军司马，参赞军机，立下赫赫战功。韩愈一向对藩镇拥兵叛乱深恶痛绝，在是战是和的论辩中，韩愈成了一名积极的主战分子。

宪宗将用兵大权交给主战宰相武元衡。与吴元济交好的李师道派门客刺死了武元衡，但宪宗伐吴决心不改，继续启用主战派裴度为宰相，任命韩愈为中书舍人，后任行军司马。受命后，韩愈立即前往汴州，劝说宣武军节度使韩弘出兵，协力讨伐淮西。后据情报得知吴元济的精兵屯守在洄曲及蔡州的四境，驻守蔡州的是一些老弱残兵，李带领数千兵马，趁着大风雪，行军百余里，于当夜到达蔡州，趁虚而入，擒获吴元济。这就是历史上著名的“李雪夜入蔡州”的故事。

扰攘多年的淮西叛乱终于得以平定。淮西出征，实现了韩愈“犹思脱儒冠，弃死取先登”的宏愿。壮志得酬，韩愈在《次潼关先寄张十二阁老使君》一诗里这样说道：“荆山已去华山来，日出潼关四扇开。刺史莫辞迎候远，相公亲破蔡州回！”

元和十二年（817），韩愈因军功晋授刑部侍郎，过了一年平静的日子。

儒家道统孤独的捍卫者

元和十四年（819年），宪宗皇帝派遣使者去凤翔迎佛骨，京城一时间掀起信佛狂潮，韩愈毅然上《论佛骨表》，痛斥佛之不可信，要求将佛骨“投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。”文章还认为：佛教乃夷狄的宗教。中国上古不曾有过这种宗教，其时天下太平，百姓长寿。后汉明帝时始有佛教，明帝在位仅18年而已。宋、齐、梁、陈、元魏以后事佛越勤，年代尤其短促，虽然梁武帝在位48年，前后三次舍身佛寺，后竟为叛将侯景所逼，饿死台城，不久国亡。乞请将佛骨交给主管官吏，投之于水火，永绝根本，以断天下后世的迷信疑惑。身为人臣，韩愈说人主事佛，皆年寿短促，这一点惹恼了宪宗，宪宗要对韩愈处以极刑。幸宰相裴度及朝中大臣极力说情，韩愈免得一死，贬为潮州刺史。

正月十四，韩愈被贬为潮州刺史，即日乘车上路。车至蓝关，天降大雪。韩老成的儿子韩湘，韩愈的侄孙前来送行。韩愈写下了《左迁至蓝关示侄孙湘》：

一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。

韩愈任潮州刺史八个月，概括说来有这样几件大事：驱鳄鱼，为民除害；请教师，办乡校；计庸抵债，释放奴隶；率领百姓，兴修水利，排涝灌溉。千余年来，潮州形成了具有个性特色的地域文化，潮州也成为礼仪之邦和文化名城。

元和十五年（820年）正月，宪宗驾崩。穆宗即位，二月初八，韩愈到达袁州，出任刺史。袁州，地处今江西宜春县，水旱灾害不断，百姓生活困苦，甚至借钱度日以子女作抵，沦为奴婢者甚多。韩愈到任后，严厉禁止此举，并设法放出典押过期的奴婢731人，深受百姓称颂。这一年九月二十二，韩愈调回长安，任国子祭酒。

长庆元年（821年）七月，韩愈转任兵部侍郎。

长庆二年（822年），韩愈单身匹马冒着风险赴镇州宣慰乱军，史称“勇夺三军帅”，不费一兵一卒，化干戈为玉帛，平息镇州之乱；九月转任吏部侍郎，掌管天下官吏铨选等事。

长庆三年（823年）六月，由于宰相李逢吉的大力推荐，韩愈提任为京兆尹兼御史大夫，官阶从三品。京兆之地称复杂难理，在韩愈整治下，社会安定，盗贼止。后韩愈相继调任兵部侍郎、吏部侍郎。

韩愈进学解范文第2篇

【关键词】韩愈 教育 哲学

韩愈（公元768―公元824），唐代文学家、教育家和政治家。字退之，河南河阳（今河南省孟州市）人，世称“韩昌黎”，被苏轼誉为“文起八代之衰，道济天下之溺。忠犯人主之怒，而勇冠三军之帅。”他在教育事业上贡献巨大，主张“上者可教而下者可制”，并以“性情三品”说为其教育理论基础。[1]

一、“性情三品”说与教育对象

对人性的研究，是中国自古以来众多有识之士讨论的一个重要问题。自先秦以来，传统儒者对人性的看法不一致，其中许多观点影响深远，如孟子的性善论、荀子的性恶论以及扬雄的善恶混论等等。韩愈的人性说可谓是承秦汉之前，启两宋之后，滥觞于孔、孟，直接继承了董仲舒的人性说，是其中的关节点。[2]263

把人性分为三等，在孔子的论说里已初见端倪，孔子有云“唯上智与下愚不移。”从本质上分析，韩愈“性三品”说与孔子人性说如出一辙，并无太大差异;唯一不同的是韩愈由“性三品”说派生出了“情三品”说，从这一点看韩愈是在孔子和诸家人性说的基础上作了积极的推进。同时，韩愈把“性”、“情”合而为一，放在一起分析，强调了二者的联系和区别，并指出“情”接于物生，充分体现出了典型的唯物主义的思想观。[2]264-268

韩愈将人性划分为上、中、下三品，强调个体的先天差异性，同时又说明了后天环境对人性的重大作用。因此，韩愈指出人性是能够通过教育而发生改变的。正所谓“上之性，就学而愈明;下之性，畏威而寡罪;是故上者可教，而下者可制也。”[3]123相比之下，韩愈的这一主张扩大了教育的对象，具有重要的意义。另外，尽管韩愈认为教育对于不同的人会发挥不同的作用，但是他终究承认了教育是能够对所有人产生影响的，从这一点看来，该观点是难能可贵的。

二、道统论与教育目的、内容

自汉代以来，虽然董仲舒提倡的“罢黜百家，独尊儒术”在很大程度上巩固了儒家思想的统治地位，但是佛教、道教思想也都以各自的方式悄然存在，并在隋唐时期得以蓬勃发展，形成了儒、佛、道三足鼎立的竞争局面，三者之间斗争形势非常险峻。然而，鉴于唐朝一统天下的形势，对思想的统一更显迫切，以此巩固政权的稳定，因此，儒家思想再次被予以高度重视。韩愈基于统治阶级的立场，极力主张“崇儒学，反佛道”，拉开了重振儒学的序幕，他以辟佛抑老为己任，以建立道统、传道以治国为旨归。[2]274然而韩愈所传之道究竟是什么呢？他在《原道》里提到：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也，尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”同时，他所提倡的儒学道统思想又包括哪些内容呢？韩愈在《原道》里云：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义;由是而之焉之谓道，足乎已，无待于外之为德。仁与义为定名;道与德为虚位。”[4]2662由此可知，韩愈所传之道是仁义之道，仁即博爱，义即行宜，然而要做到这一点，必须教人以礼乐刑政。

韩愈非常重视教育的作用，并主张通过教育来实现儒道的普及，同时指出教育的目的就是传授儒道，并用其教化人民，使人民之行为合于孔子之道，以便统治者更好地管理国家。然而，“道”是一个非常抽象化的概念，人们到底应该学习什么内容呢？韩愈认为应该学习“仁”、“义”、“道”、“德”，即儒家思想的核心成分。[5]

三、师道论与教师责任、资格

韩愈倡导了以“道”为中心的师道论，构成其教育哲学思想中的重要成分，并阐明了教师在儒道的推广和继承过程中的核心作用。他的师道观点在我国教育哲学史上无疑是一个积极的贡献。[6]78

基于师道论的观点，韩愈较为细致地论述了教师的责任和资格问题。首先，他向教师指明了三大责任，即“传道”、“授业”、“解惑”。其次，在论及教师资格时，韩愈认为其合格的条件只有一个，即“闻道”：“生乎吾前，其闻道也，固先乎吾，吾从而师之;生乎吾后，其闻道也，亦先乎吾，吾从而师之。吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”毫无疑问，这在当时是一次大胆的创新，同时还大大地削弱的了师道的封建性，把师生关系社会化，打破了师法和家法的壁垒。[2]324

四、教育主张和人才观

在韩愈的文集中，论及教育主张和人才观的篇幅可谓是相当丰富。

韩愈提出了许多经典的教育主张。（一）主张教人以知识。在《师说》里他就给教师下了明确的定义：“师者，所谓传道、授业、解惑也。”（二）主张兴办学校。韩愈首先是倡导整顿太学;其次是兴办乡学，韩愈被贬潮州期间，积极开办乡学，并聘请德高望重的名师执教。（三）主张因材施教的教育方法。韩愈的这一见解是对孔子教育经验的继承和发扬。他在《进学解》里全面系统地讲述了学习和教育方法，通过对木材的形象比喻，指出教人时必须因材施教才能培养出学有所长的人才。在论及人才方面，韩愈也提出了许多有价值的观点，并在各种实践中积极培育人才。（一）重视人才。韩愈对人才非常看重，并指明了发现人才的两条捷径：一是博采而后精鉴;二是要有如饥似渴的求贤热情和慧眼识才的伯乐精神。（二）开启后学，导引后进。[2]339韩愈既是“千里马”类型的贤才，也是慧眼识才、勤于育才、敢于用才的伯乐。

五、总结

综上所述，韩愈的教育哲学思想的主要贡献在于重振儒家思想的正统地位，在古代思想发展过程中具有承上启下的关键作用。他的教育哲学思想内涵丰富，对后世影响深远，对当今我国社会主义教育的改革和发展仍具有宝贵的借鉴意义。

参考文献：

[1]李天凤.中国教育家简介[M].北京：China Academic Journal Electronic Publishing House.2011

[2]卞孝萱，张清华，阎琦.韩愈评传[M].南京：南京大学出版社，1998.

[3]韩愈.韩愈全集[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[4]屈守原，常思春.韩愈全集校注[M].成都：四川大学出版社，1996.

韩愈进学解范文第3篇

那么，韩愈是如何“悔狂”的？同时代的李肇写有《国史补》，卷中“韩愈登华山”一条，用聊聊数语形象地说明了当时的情境。“韩愈好奇，与客登华山绝峰，度不可返，乃作遗书，发狂恸哭。华阴令百计取之，乃下。”

1980年代初，笔者登华山，与同学们在苍龙岭的“韩退之投书处”曾议论此事。当时的议论焦点，是韩愈为何在此投书？因为此地不是华山上公认的险峻之地。但等到遍爬五峰，走过各个景点之后，就不得不承认，韩愈在此投书是有缘由的。华山的其他景点，不管是“鹞子翻身”，还是“长空栈道”，险归险矣，却都有可以手攀的依托。而惟有苍龙岭的山道在岭脊的最高线上，两面都是向下的陡峭山崖，明清之前，这里又绝无护栏扶手和石阶梯级，光溜溜的山脊，上山亦可，下山则心惊胆颤。设身处地换作韩愈，在此投书完全可以理解。

问题在于：韩愈所投之书是不是遗书？是否发狂恸哭？《全唐诗》在“垂诫仍镌铭”下注曰：“沈颜遗李肇书，谓退之托此以悲世人登高而不知止，且示戒焉。”可见，李肇的记载是有所本的，并非道听途说。然而，如果是遗书，则对韩愈的形象不利。你想想，乘兴登山，却因为下山之难而心生绝望，鼻涕一把眼泪一把，口口声声不得活了，困顿之中无计可施，写下遗书投掷悬崖之下，如同遇到海难之人投掷漂流瓶差不多。这样一幅场景，让声名远播的韩愈情何以堪？韩愈本人对此倒不讳言，坦陈自己的“悔狂”并让人镌石为铭以告诫后人。但后人在对此事的解释上，则有了微妙的变化。

韩愈投书，有自己的回忆为证；刻石垂诫，更留下了不可磨灭的资料。同时代的李肇说其“度不可返，乃作遗书，发狂恸哭”，也不过是以名人逸闻趣事的方式实录，既不拔高也不贬低。因为经过生死考验的人都清楚，遗书和求救文书，本来就是二而一的。然而，《全唐诗》的注释，就已经在拔高韩愈，“悲世人登高而不知止”，形象一下子就高大上了。假定韩愈是个恶人，这条注释就很有可能是“胆小怕死而尽显丑态”。这同样是立足于事实，不能说这就是谣言。

假定有人编写励志教材，韩愈的这一事例，完全可以编撰出两种截然相反的说教来。正面的说教，可以写出韩愈身临绝境还心怀天下，以自己的遭际告诫后人“知足者长乐”的道理。反面的说教可以写出韩愈不知进退而身陷绝境，不能临危不惧而留下供后人嘲讽的笑谈。当然，由于韩愈在历史上是“正面人物”，所以后一种说教并未载入史籍，但也不能认为完全绝迹。在批林批孔时期，韩愈作为“开历史倒车”的儒学传人，以此事为反例的训诫，就在声讨儒家的讲演中出现过。

中国史学向来有“为尊者讳”的传统，即便到今天也时隐时现。所谓“为尊者讳”，并非弄虚作假，而是在对事实资料的选取和运用上要给尊者留面子。有位非常令人尊重的学人，在为韩愈写评传时曾经说到华山投书之事，断言：韩愈“悔狂”有之，“发狂而恸哭”则出于想象，至于“作遗书”云云，更是小说家之词了。幸亏“悔狂”是韩愈自言，否则，连“悔狂”也有可能讳而不言。这种为韩愈的辩护，如果从事实角度考察，自己都承认“悔狂”了，凭什么就断言“发狂而恸哭”是出于想象？《国史补》并非小说而是史书，而且因为其记录的时间就在当时，有不少还是作者亲历，所以是学者很看重的史书。古人的“笔记小说”一词，与今人所说的“小说”含义有别（今天的小说，唐人称为传奇）。一句“小说家言”利用古今小说的含义不同，就轻巧地把事实向虚构的方向诱导，这是不足取的。

韩愈进学解范文第4篇

【关键词】韩愈人道人性人伦

中唐时期，社会危机日益严重，藩镇割据，权臣倾轧之状况有增无减．安史之乱以后带来的影响沉重，生产力破坏，物质缺乏，物价飞涨．朝廷昏庸，宦官专权，社会政治腐败．改革变新难以进行．另一方面，佛教道教势力日益蔓延，尤其信佛佞僧风气犹为奇重．韩愈一生经历了安史之乱后中唐五朝皇帝，这一时期的背景和韩愈自己的人生经历感觉到要结合现实社会，真正求圣人之志为己任，“冀行道以拯生灵”关心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”来拯救当时混乱的政治和颓废的民风．韩愈认为必须要重新振兴儒学，强化儒学的正统地位，拒斥魏晋以来流传于广的佛道思潮，必须给人道仁义“定名”赋予儒家圣教内容，韩愈首创“道统”学说，倡导古文运动。而这一切他是为了解决一个尖锐的问题：如何从思想上巩固中央集权制度，保证全国范围内实现社会秩序的相对稳定，避免政治政局的动荡。韩愈敏锐的察觉到佛道的思想有着不事君父、不担赋税给社会带来了经济损失和离心倾向的消极面，而这些消极面在藩镇割据和动乱中已经充分暴露。韩愈认为应该要大大调整儒释道三者关系，必须大大提高儒学的正统地位。

韩愈在人道仁义方面，认为儒家道德乃是以仁义为具体内容，着重以仁义规定道德，以仁义充实道德，注重“定名”。他明确了儒家道德的涵义和重要标志，并把道德赋予了儒家社会规范的性质，以用来拯救颓废的民风，恢复社会“仁义礼智信”的儒家信仰。

在人性方面，韩愈提出了“性情之品有三”的学说，从人性分析出发，通过分析人性，来解决对人民教化问题，从人性上寻找拯救社会的本质依据。以因此来反对佛道二教的性情之论，弘扬儒家行为规范。

在人伦社会方面，韩愈最关心的如何改变社会的现状，解决佛道二教所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题。他认为首先要正位纲纪，整合社会。他在批判佛教的清静寂灭的同时也构造了自己理想中的社会模式。在这社会模式注重“正位”，从人生人文人伦等方面赋予儒家憧憬“大同小康”的模式。

韩愈的人学思想在某种程度上，是对儒家人学思想的延续、继承和拓展，也是针对当时儒释道的争斗和社会危机所提出的社会思想。他的人道仁义思想还是人性理论的提出，都是力图解决社会当时的危机和政治昏朽，试图维护自己所处的朝代的政治制度的集权和复兴儒学思想中社会规范。可以说在他的人学思想也是继承了儒家文化的内涵：以伦理价值为中心、以社会国家为本位、以义务至上为准则、以民本主义为依据、以完美人格为理想以及以世界大同为归宿。也正因为如此，他的人学思想呈现出三重性，表现出对人道的追求、对人性的透析和对人伦的关注。

一、人道仁义的定名倡导先王之道

韩愈自述一生口不绝六艺之文,手不停披于百家之绝.对儒学“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍”（《进学解》）。史家赞扬他“深深本元，卓然树立，成一家言”、“拨衰反正”、“可谓学道君子也”。韩愈在茫茫迷雾的儒学里，所“旁搜”和“远绍”的“坠绪”和所“推寻”、“深探”的“本元“正是中国传统儒学的先王之道，就是孔孟的仁义道德的人道定名。[1]

在韩愈看来，儒家的基本原则是仁义，而仁义最基本的精神是教人如何做人，以什么样的精神做人，做什么样的人等等[2]，也就是人道。儒家的道德原则在人道中被赋予了充实的内容。韩愈在《原道》一文中指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”

这里韩愈给仁、义、道、德下了定义，仁义二者有其特定的内容，是儒家所特有的；道德二者的意义比较宽泛，哪一个学派都可以用，对“仁”韩愈用“博爱”释之（与孔子“仁者爱人”相通），意即对人充满关怀和热爱，始于孝敬父母、友爱兄弟，进而推及于任何人“泛爱众”；这种“博爱”的心情必须通过行为表现出来落实到具体的实践中，如得体适宜，即是“义”（与孔子“克己复礼”相通）。所以仁、义二者，一表现为内心修养，一表现为行动。按照仁义的标准去做即是“道”，不必要外界的帮助和安慰，切实具备仁义，达到自得自乐的地步，即是“德”。韩愈在这里是用“仁义”来限制“道德”，用“仁义”来充实“道德”。[3]“道德”是以仁义为具体内核，“其道易知，其教易行”，能够达于四海，通于万世的“天下之公言”。而真正能体现“仁义”原则的是“除天下之害，兴天下之利”的“圣人”。韩愈弘扬仁义，给仁义道德寓于“定名”作为儒家总纲，其理论完整表现在韩愈以《大学》为纲领的儒学思想体系中，将齐家治国平天下的原则与个人的道德修养联系在一起，用“将以有为也”的仁义道德，贯通内外两个方面，融二者于一体。

韩愈对历史上儒学受到多次挫折表现了极度的感慨。为了倡导先王之道的崇高和悠久，给仁义道德寓于“定名”。他创造了对后世儒学发展颇有影响的“道统论”，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”以此“道统”为理论依据，力图恢复儒学在社会中的正统地位，同时以“道统”为人道价值标准，定名仁义道德，倡导先王之道，以存于内的“仁”到见于行的“义“来核实人道之本。

二、人性的三品规范善恶标准

韩愈十分注重现实社会生活中的人际关系问题，分析如何依靠伦理道德力量协调人际关系。他认为，协调人与人之间的关系，其解决途径不在于外在的礼法纲常，而是靠内在的严以律己、宽以待人之心。那么，人的内心是否能够具有约束自己行为的素质和能力以及人的本性如何，对此，韩愈主要针对佛教的人性论，提出了“性之三品，情之三品”的学说，用之衡量人心善恶标准，推进儒学仁义道德教化之过程。

韩愈认为人有性有情。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以为情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。”他认为性的内容是仁义礼智信，也就是儒家的五种伦理道德。又把人性分为上、中、下三个品级。他认为五种伦理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，这样，人性便有了高下之分；同时，他把情也分成三个品级，而高下取决于每个人对自己的情感表现不同。韩愈之所以认为如此，主要他认为情由性生决定，人的情感意志与人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁义礼智信的道德伦理，但又因为情感的表现和人的禀赋能力的不同，而分为上中下。那么在现实社会伦理关系中通过情的“动而处其中”，来体现人的道德本性，人们的社会行为只有以儒家的社会规范作为标准，才能近善而远恶。

韩愈的“性情三品”之论是为了反对佛道二教的人性思想所发的，由于佛教主张无为、出世，宣传灭情，忽视社会规范和生活伦理。韩愈主张人不仅有“仁义”的本性，而且还有，和人的本性是相一致的，情之三品是性之三品的表现，性之三品是情之三品的发动。一方面人性有仁义道德的本性，有被教化向善的可能性；另一方面，由于的发动不同，导致人性的高下，有教化的必要性。“性情三品”之论是为了规范善恶标准，以为儒家先王之道的弘扬在人性上提供了理论基础。

三、人伦社会的正位宣扬理想乐园

韩愈一生弘扬儒学,倡导先王之道,他最关心的社会问题是佛教和道教盛行所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题.在他看来，当时社会佛道二教的盛行给社会生产经济带来了巨大冲击,佛教思想对于中国传统民族文化的冲击和破坏深为严重,以及由此造成了人们行为方式的变乱,导致社会”伤风败俗”,”不知君臣之义,父子之情”.人际关系错综,人与人之间充满虚伪、欺骗和卑鄙，人情疏薄，人际不和谐。韩愈对此情形，他力图抑邪兴正，辨时俗之惑，正位人伦，弘扬儒学之社会伦理。他认为，整合社会的关键所在，是社会人伦正位之问题，要“君君臣臣父父子子”，要孔孟之道立纲纪，正名分，尽本分。

韩愈在《原道》一文中指出：“是故：君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛”。他认为首先要明确君臣父子社会之名分，理清君民关系。君臣民各守职责“在其位，谋其政”。把儒学的仁义之道，向下落实到具体的社会，注重分清群体社会中的各自地位和具体责任[4]。“其民士农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”，“君使臣以礼，臣事君以忠”。

在正位人伦的同时，韩愈进而描述了自己理想中的社会乐园：“博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德。其文，《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主，昆弟、夫妇、；其服，麻、丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。效焉而天神假，庙焉而人鬼享。”韩愈用先王之道的仁义道德来规范人们伦理生活，在这个理想社会中，名分纲纪正位，仁义道德定名，儒家思想深入人心，人们生活无忧，人人都有仁义道德之心，都自觉恪守个中社会规范，“以之为己，则顺而祥”，使自己的欲望、理想得到满足；“以之为人，则爱而公”‘人际关系和谐，人情通达；“以之为天下国家”，社会安定，政治清明，整个社会生活秩序“无所处而不当”，呈现和谐安定的局面。

在韩愈的思想中，唯有弘扬儒家的仁义道德，先王之道，才能向内里通自身生命，“修身正心诚意”，完善人格修养，达到“体安而气平”；向外则通天下国家，“齐家治国平天下”，齐家于小康，融天下国家于大同，“施之于天下万物得其宜”。外在的社会政治和内在的自身生命共融于仁义道德之中，彼此融通，彼此通达，彼此成就，达到“成己成物”的“合内外之道”，从而达到“万物得其宜”的理想境界。

四、人道、人性、人伦的统一及其意义

韩愈一生仕途坎坷，但他一直致志于弘扬儒学，以复兴儒学为己任，随时随地倡导先王之道，攘斥佛道，捍卫中国文化正统。面对当时社会动荡，人心虚伪，道德沦丧之局面，其人生经历也多为坎坷。但韩愈却始终具有“往者不可复兮，冀来今之可望”的积极心态，有着关注人世、关切人生、关怀人事的胸怀。在其思想中，对人生、人伦、人道、人文等探索极其丰富。

韩愈在人道上是极度弘扬孔孟之道，发扬儒家仁义道德，想以儒家文化来拯救当时“不父其父、不君其君”伦理尽失的局面，把仁义道德落实到政治伦理日用生活之中；同时，他阐发传统的儒家的先王之道，用仁义来充实道德，推崇《大学》为纲领的理论体系，将“治心”与“修身齐家治国平天下”内外贯通，为了能够“明明德、亲民、止于至善”于天下，使仁义道德于众人，他又在人性思想上，提出“性之三品，情之三品”之说，为贯通仁义之道提供内在根据，一方面承认人性的道德本性，认为，任何人都是具有道德理性，它是“与生俱生”的；另一方面又承认在具体的生活中，人实现人性的禀赋能力和达到的境界是有差别的。这样，既指出依照儒家仁义道德标准来完善人性的可能性；同时又提供按照儒家先王之道原则对人民进行教化的内在必要性。而先王之人道，性情之三品之人性都是最终回归于人伦社会之中。

在韩愈看来，社会乃至整个宇宙本来是为“和谐”，人与人之间也是“和”的关系，社会规范的调整应该以儒家先王之道进行建构，对人民的教化应以仁义道德给予推行，社会名分得以确立，日常伦理得以正名，人道之仁义道德于内外贯通，人性去恶存善、改恶为善，人伦之社会和谐安定，三者统一以“无所而不当“。

【参考文献】

1《中国儒学史》：赵吉惠赵馥洁/等主编，中州古籍出版社1991年版

2《中国儒学史·隋唐卷》：许凌云/著，广东教育出版社

3《中国社会思想史》（上册）：王处辉/著，南开大学出版社1989年版

4《中国人学思想史》：李中华/主编，北京出版社

5《新编中国哲学史》（中册）：冯友兰/著，人民出版社

6《韩愈〈原道〉之解读》：苏文帅/撰，载于《孔子》（2000）

【注释】

[1]赵吉惠赵馥洁：《中国儒学史》中州古籍出版社第476页

[2]李中华：《中国人学思想史》北京出版社第353页

韩愈进学解范文第5篇

关键词： 韩愈；宋初；影响

中图分类号：I206 文献标识码： A文章编号：1671-1297（2008）11-087-02

韩愈领导的古文运动，在中唐取得了很大的成功，追随者众多，但是晚唐五代以来直到北宋初期，随着骈文的复兴，古文创作日益衰落，韩愈也逐渐湮没不彰。在北宋初期的文坛上，“五代体”、“西昆体”号称“时文”，相继占据文坛的统治地位，能者“取科第，擅名声，以夸荣当世”。从事古文创作不仅不能取科第，擅名声，而且得不到时人的理解、认同，但是仍然有那么一批人不为时俗所动，用他们坚定的意志和坚决的行动大力推崇韩愈，他们以韩愈为旗帜，借助韩愈的力量来倡导古文，改革浮靡的文风，这批人就是以柳开、王禹为代表的古文家。他们推崇韩愈韩文的努力取得了一定的成就，使宋人逐步认识到韩愈的价值和意义。本文试图从两方面略谈韩愈对宋初文坛的影响。

一 、道统

晚唐五代宗尚娱情和唯美，文字讲究骈俪，内容多写游冶与艳情，时人称为“今体”。“百足之虫，死而不僵”。宋朝建国后，承袭了这种余绪。“今体”的泛滥，必然激起文人的不满。宋太祖时，梁周翰等人即以习尚淳古而著称。《宋史・梁周翰传》说：“五代以来，文体卑弱，周翰与高锡、柳开、范杲习尚淳古，齐名友善，当时有‘高、梁、柳、范’之称。” 四友中，以柳开影响最大，可以说他是韩愈的狂热崇拜者。《东郊野夫传》中记载：“野夫家苦贫，无继夕之粮，无顺时之服。年始十六，学为章句。越明年，赵先生指以韩文。野夫遂家得而诵读之。当是时，天下无言古者，野夫复以其动，而莫有与其同爱好者焉，但朝暮不释手，日渐自解之。先大夫见其酷嗜此书任其所为，亦不责可不可于时矣。迨年几冠，先大夫以称讳，野夫深得其韩文之妙，下笔将学其为文。” 由此可知，柳开在十五六岁的时候就开始学习韩文，手不释卷，日夜诵读，并自称“深得其韩文之要妙。”甚至，他改名与字也是与韩愈有关。吴曾《能改斋漫》卷一谓：“本朝承五季之陋，文尚俪偶，自柳开首变其风，始天水赵生，老儒也，持韩愈数十篇授开，开叹曰：‘唐有斯文哉。’因谓文章宜以韩为宗，遂名肩愈。张景谓：‘韩道大行，自开始也。’……幕王通读经，以经籍有亡其辞者，辄补亡，自号补亡先生，作《补亡先生传》。遂改旧名与字，谓开古圣贤之道于时也。必欲开之为途，故字仲途。” 受韩愈的影响，他标举文统、道统，主张文道统一，但实际上他更推重的是韩愈文中所体现出来的“道”统，在《应责》一文中，他公开宣称：“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文。” 他俨然以圣人之徒自居，要“师孔子而友孟轲，齐扬雄而肩韩愈。”他提出古文应该“古其理，高其意，随其短长，应变作制，同古人之行事。” 强调的是儒家传统思想与灵活变化的形式相结合，并且批评了无益于道的形式主义文风。在《上王学士第三书》中，他说：“代言文章者，华而不实，取其刻削为工，声律为能。刻削伤于朴，声律薄于德，无朴无德，于仁义礼智信也何？” 他提出为文应该明道宗经，所以说，柳开倡导古文，更重要的是倡导“儒道”《全宋文・昌黎集后序》曰：

“先生于时作文章，讽诵规戒，答论问说，淳然一归于夫子之旨而言之过于孟子与扬子云远矣。先生之于为文，有善者益而成之，有恶者化而革之，各婉其旨，使无勃然而生于乱者也。是与章句之徒一贯而言耶？且孟子与扬子云不能行圣人之道于时，授圣人之言与人，所以作书而说焉。观先生之文诗，皆用于世者也，与《尚书》之号令，《春秋》之褒贬，大《易》之变，《诗》之风赋，《礼》《乐》之沿袭，《经》之教授，《语》之导训，酌于先生之心，与夫子之旨无有异趣者也。”

由此得知：柳开从韩文中读到的更多的是它的思想内容和其所发挥的“明道宗经”的社会功用。而这也是他自己所需要的。韩愈明古道，用古文。他也重视古道，用古文，因而他的作品以应用文居多，强调发挥文章传道化民的社会功利价值。只有少数作品如《东郊野夫传》、《补亡先生传》、《来贤堂记》等写人记事，发抒情感，有一定的文学性。总之，柳开力矫五代之弊，在宋初的文坛上高举复古反骈的旗帜，把文体的改革提上了议事日程，作为复古文风的首倡者，其功劳是巨大的。

宋初文坛上，第二位受韩愈影响较大的是穆修。《宋史》本传说：“自五代文敝，国初，柳开始为古文。其后，杨亿、刘筠尚声偶之辞，天下学者靡然从之，修于是时独以古文称，苏舜钦兄弟多从之游。修虽穷死，然一时士大夫能称之者必曰穆参军。” 穆修的确是一位致力于提倡古文的人。他不但在理论上推尊韩愈，而且认真收集整理了韩、柳文集。在韩柳文集湮没无闻的情况下，求助亲戚朋友，集资刻印了数百部韩柳文集，并且亲自带进京城，在大相国寺设摊销售。他叹息“今世世子，习尚浅近，非章句声偶之辞，不置耳目，浮轨滥辙，相迹而奔，靡有异途焉，其间独敢以古文语者，则与语怪者同也。众又排诟之，罪毁之，不目以为迂，则指以为惑。”不过他和柳开一样，关注的是韩愈的道统，在乎文以载道的功能，在《答乔适书》中他还说：“夫学乎古道，所以为道；学乎今者，所以为名，道者，仁义之谓也，名者，爵禄之谓也。”他认为学习古文可以体现儒家之道，而今文只是为了获取功名利禄的。在《唐柳先生文集后序》一文中，他倾吐了对韩柳的仰慕之情：“至韩柳后氏，然后能大吐古人之文，其言与仁义相华实而不杂。如韩《元和圣德》、《平淮西》、柳《雅章》之类，皆辞严而义伟，制述如经，能卒然耸唐德于圣汗之表，蔑愧让者，非二先生之文则谁与？”高度赞美了韩柳之文文道统一的特点。穆修本人的古文流传不多，具有文学形象性的作品极少，大多仍重在说理。尽管在创作上不太成功，但是他在北宋时期古文运动的发展进程中的地位和影响是不容忽视的。近人林纾在《春觉斋论文》中说穆修是宋文的开山鼻祖，甚至认为他“取径之正，信古之笃，用心之精，实在柳开之上。”

石介是经学复古派的代表人物，和柳开相比，他对韩愈的推崇有过之而无不及。《赠张绩禹功》云：“有幕韩愈节，有肩柳开志。”实际上，他也是倾心于韩愈的道统而忽视其文统的。在任国子监直讲时，他就大力宣扬儒家之道排斥佛老。在《上赵先生书》中，他指出韩愈为了恢复古道，奋不顾身，无论是诗赋、碑颂或是序记都是以儒家的教化仁义、礼乐刑政为根本，以治理国家、教化人民为目的。他把韩愈与前人孟轲、扬雄、董仲舒、司马相如、贾谊相提并论，就是强调韩愈之文发挥了“经国之大业，不朽之盛事”的作用。他自己在《上蔡副枢书》中提出“教化，文之明也；刑政，文之刚也。”由此出发，他坚决反对“以风云为之体，花木为之象”的今文。在当时文坛上，对西昆体的影响很大。朱熹辑《徂徕先生文集实》说：“天圣以来，穆伯长，尹师鲁、苏子美、欧阳永叔始倡为古文，以变西昆体，学者翕然从之，其有杨、刘体者，人戏之曰：‘莫太昆否？’守道深嫉之，以为孔门之大害，作《怪说》三篇，上篇拍佛老，下篇拍杨亿。于是新进后学不敢力扬刘体，亦不敢谈佛老。”总之石介是以一个以儒家卫道者的热忱，大力提倡古文反对骈文而冲锋陷阵的勇士。

需要指出的是，与穆修同时期鼓吹古道古文的作家还有姚铉。他本人的古文创作无甚可称，但在理论上却与柳开、穆修相呼应，力矫五代文弊。他根据《文苑英华》选编《唐文粹》，对骈体文一概不选，即是一个较好的证明。这个选本对宋代古文的发展产生了积极的影响。他在《唐文粹》中如此评价韩愈：“惟韩吏部超卓群流，独高邃古，以二帝、三王为本，以六经、四教为宗师，凭轹，首唱古文，遏横流于昏垫。辟正道于夷坦。于是柳子厚、李元宾、李翱、皇普文从而和之，则我先圣孔子之道，炳然悬日月，故论者以退之之文，可继扬、孟、斯得之矣。”姚铉从“遏横流，辟正道”的角度，大力推崇韩愈的古文，称赞其在古文运动中的首倡之功。

综上所述，在韩愈、韩文湮没不彰的北宋初期，柳开、穆修、石介等古文家不为时俗所动，坚持推崇韩愈韩文，并整理校勘韩愈文集。可见，韩愈的道统思想对宋初这些文人的影响是巨大的。他们认为韩愈的文章“终始仁义，不叛不杂”，“有三代制度，两汉遗风”，“皆用于世者者也”，因而他们以传承儒道为己任，振兴儒学，复兴古道。

二、 平易晓畅的文风

虽然韩愈一再强调自己是为道而学文，为道而作文：“学古道，则欲兼通其辞，通其辞者，志乎古道者也。”但他始终是重视文的。为纠正宋初的文弊，政坛上在标举韩愈时只是片面强调其道统而忽视其文统。惟有王禹标新立异，学习韩愈平易晓畅的文风。在《宋诗钞・小畜集钞序》中有《赠朱严》诗云：“谁怜所好还同我，韩柳文章李杜诗。”《东都事略》：“文章之难，莫难于复古，亿与筠皆以文于世。然去古既远，时尚骈俪。虽词华之妙足以畅帝谟，而议论之粹亦足以谋王体，至于属辞次事，用各有当；虽云工矣，而简严典重之体、温厚深淳之气，终有愧于古焉。夫欲惟斯此文，使一变而复古，必得命世之大才而后可也。”他不满于唐末五代以来的纤丽文风，尤致力于倡导古文。在散文创作中，王禹努力实践自己的文学主张，他的不少文章写得简雅古淡，平易晓畅，其中最为后人所传诵的是他的《待漏院记》和《黄冈新建小竹楼记》。作者在文中对勤劳奉公、营私弄权和素餐尸位三种类型的宰相做了简明而清晰的描述，鲜明对比中自现其观点：“是知一国之政，万人之命，悬于宰相，可不慎欤？”文章构思新颖，语言简洁晓畅，明白易懂。另一名作《黄冈新建小竹楼记》，写于其谪居黄州之时，以简洁而富于情韵的文笔，描绘了寓居竹楼所领略到的独特风光和琴棋雅趣，其文字曰：

远吞山光，平挹江濑，幽阒辽，不可具状。夏宜急雨，有瀑布声；冬宜密雪，有碎玉声；宜鼓琴，琴调虚畅，宜咏诗，诗韵清绝；宜围棋，子声丁丁然；宜投壶，失声铮铮然――皆竹楼之所助也，公退之暇，披鹤氅衣，戴华阳巾，手执《周易》一卷，焚香默坐，消遣世虑，江山之外，第见风帆、沙鸟、烟云、竹树而已。待其酒力醒，茶烟歇，送夕阳，迎素月，亦谪居之胜概也。

全文言简义明，文情并俱，完全摆脱了说教和词涩言苦的旧貌。南宋林希逸评其文曰：“虽未能尽去五代浮靡之习，而意已务实，但未得典则之正。”

总而言之，王禹不仅认识到韩愈之文载道致用的功能，也关注韩文明白易晓、文从字顺的特点，并在创作中努力实践其文学主张，在西昆体方盛之时，独开有宋风气，于是欧阳修得以承流接响，促使散文走向平易晓畅的道路。

陈寅恪《论韩愈》说：“唐代文史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”韩愈对宋代的影响是巨大的，无论是北宋的古文运动还是宋明理学，他都是关键人物，尤其是北宋初期，以柳开、王禹为代表的古文家大力推崇韩愈与韩文，其勇气是难能可贵的，为推崇韩愈、韩文所做的努力对振兴儒学、恢复古道做出了巨大的贡献，也为后来欧阳修领导的古文运动打下了坚实的基础。

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