韩愈的代表作范文第1篇

摘要：韩愈散文接受是中国古代散文接受史的重要架构，是建构中国古代散文史的关键环节。一部由元至清的韩愈散文接受史就是一部中国古典散文成长史，研究好韩愈散文技法和理论的接受脉络有助于勾勒中国古代散文接受史的基本框架，对最终形成一部系统完整的中国古代散文接受史的意义不言而喻，这也是本文的目的。

关键词：元明清；韩愈古文；接受状况

韩愈中国文学史上最出色的散文家之一，以丰富而卓越的散文创作成果，占领了被骈文统治多年的阵地，宣告了古文对骈文斗争的第一次重大胜利。比如茅坤把他和柳宗元，欧阳修，王安石，苏洵，苏轼，苏辙，曾巩合称唐宋家：杜牧把韩文和杜诗并列，称为“杜诗韩笔”：苏轼称他为“文起八代之衰”，但都语焉不详，不能详细了解韩愈在散文史中的地位和贡献。以下力图对韩愈古文在元明清这一历史时期的接受状况做一个简要的论述。

（一）韩愈散文在元代

元代文学创作成就不比唐宋，文学领域戏曲独胜，诗文等传统文学样式一向凋萎。因元朝理学盛行，以弘扬道学为旨归的韩愈散文继续受到关注。总体上，元代前期文坛受科举的制约，言理道性成了文学的共同使命，对韩愈、欧阳修等唐宋名家名作的模拟成了一时之气；延v以后，科举废弛，文学创作松绑，文坛思想开始活跃起来，但还是存在崇拜、学习韩愈散文的文学名士，比如袁桷。元代文坛虽宗欧阳修、苏轼，但对韩愈散文也是很重视的，因为元代文人知道欧、苏文章的根脉在韩愈那里。元代前期文坛有郝经、姚输、姚燧、戴表元等人对韩愈散文有过较为深入的研究。金元时人对韩愈散文的研了与唐宋文人一样，肯定韩愈的文学史地位和鉴赏韩愈散文的美学特征外，尤其注重对韩文文法的研究。韩愈散文研究的贡献主要体现在四方面：其一，论心法。心法是金元士人鉴赏接受韩愈散文所关注的最高法则，郝经称之为“大法”。主张文章的最高法则就是要明白“理”与“法”的关系，“精穷天下之理”并指出儒家经典是“理、文、法”兼备的最高、最好的学习蓝本。这与韩愈文论有相通之处。其二，论“篇法”。其三，论“句法”。古人作文都很注重句法，唐宋皆然，郝经说：文章“至韩柳欧苏氏”已“句句有法”。其四，论“字法”。金元文人论文很重视“字法”，郝经又说“至韩柳欧苏氏”已“字字有法”。元代文人接受韩愈散文特别注重对韩愈散文的评点批注，王若虚的《滹南遗老文集》和程端礼的《昌黎文式》是代表性的作品。相比较而言，程端礼的《昌黎文式》注重对韩愈散文的点评，从字法、句法、篇法和艺术风格等方面进行批评，这种方法对当时学者学习韩愈散文有很强的现实指导意义，实用性很强，便于学习模仿[1]。

元代散文有“文擅韩欧”的基本特点。前期姚燧，元明善等崇唐，偏重奇崛雄健，尚韩愈；刘因、王浑等崇宋，偏于平易温醇。后期二者界限不太明显，逐渐趋向唐宋并崇[2]。在文道关系上，元代散文有重道轻文的倾向，因而元文大多偏向实用和明道，在性情的抒发和文词的华美方面有所欠缺。元代诸家往往在宗韩和宗欧之间有所取舍。元代文坛自延v年间才开始学习韩愈的文风向欧阳修的文风回归。谢枋得所编《文章轨范》所选文章最多的是韩愈，有32篇，苏轼12篇，欧阳修仅5篇，并非谢枋得对此有所偏见，而是要为科考举子提供考试模板，韩愈、苏轼是最佳模仿对象。这些都显示出韩愈对元代散文的贡献。

（二）韩愈散文在明代

韩愈散文在明代虽也不及在北宋受尊崇，但也是“名不寂寞”的[3]。在明一代，虽有像“前后七子”这样的非韩派，但更有尊韩的“唐宋派”，明代一流的文人学士没有不尊韩的。明代开国文臣之首的宋濂就说：“六籍者，本与根也，迁、固者，枝与叶也……六籍之外，当以孟子为宗，韩子次之。”（《文原》）明代杰出的文论家胡应麟在《唐语林》中也说：“韩公文至高时号孟诗韩笔，元和中，后进师匠韩文公，体大变。”后七子的核心人物、明代文坛后期领军人物王世贞在《书韩愈散文后》中说：“韩公之于碑、志之类，最为雄奇有气力，亦甚古”。这三个散文家对韩愈散文的文学思想和散文成就都给予很高的评价。高云：“今观昌黎之博大而文，鼓吹六经，搜罗百氏，其诗聘驾气势，崭绝崛强，若掀雷决电，千夫万骑，横骛别驱，大肆，而莫能止者。又《秋怀》数首及《暮行河堤上》等篇，风骨颇逮建安，但新声不类，此正中之变也”（《唐诗品汇》）。在这以后，作为唐宋派核心人物之一的茅坤对同一时期的秦汉派批评韩愈散文的无知言论，作出了激烈的抨击斥责，他这样说道：“世之文章家，刻自喜，往往姗韩骂欧，背弃六籍，瓦釜雷鸣，互相标榜。然不知于古作者之旨，吾不知其何如也。”（《与潇少府书》卷七）明代的韩愈散文沿袭了宋元的路子，一方面注重对韩愈散文本体论的辨析，对韩愈的“文以明道”说中的文道关系展开了论辩，少有创见；另一方面注重对韩愈散文的评点批注，注重发掘文章学的一般规律，“使中国古代文章学在元代基础上有了新的发展。”明初散文家宋濂、方孝孺接受韩愈散文，沿袭唐宋旧路子，注重辨析韩子之道的纯与不纯，注重辨析韩愈提倡的“文”与“道”的主次关系。明代中期开始崛起于文坛的唐宋派，高高举起尊韩的旗帜，此派的主将唐顺之、茅坤学韩愈而各有所得：唐顺之所编的《文编》提出了读者接受三境界观点，即“肉眼”、“法眼”、“道眼”三境界[4]；茅坤编选《唐宋家文钞》提出了“本色”、“神理”的美学主张，解决了儒家文学“文以载道”的创作“心源”问题，对韩愈散文的字法、句法、修辞技巧、表现方法和结构做了系统的探讨。明代的散文创作，大略可分为三个时期。洪武至天顺年间散文明代初期的散文作家多是由元入明者。宋濂是“开国文臣之首”，他坚持散文要明道致用、宗经师古，但也强调“辞达”，这是韩愈文道观对明代散文的贡献。同时又注意“通变”，要求“因事感触”而为文，所以他的散文内容较为充实，同时也有一定艺术功力。其中传记散文最为突出，善于抓住富于特征性的细节，凸现人物的精神风貌。如《王冕传》、《记李歌》、《杜环小传》等都是较为优秀的名篇，有韩愈传记散文的影响。宋濂门生方孝孺。他的散文纵横跌宕，如《蚊对》指责同类相k甚于毒蚊，《指喻》说明大患常发于至微，都写得顿挫浏亮，畅达剀切，也是受了韩文雄奇奔放文风和杂文特色的影响。随着明王朝的政治巩固，文网日渐严密，台阁体应运而生。其代表作家有杨士奇、杨荣、杨溥。他们先后都官至大学士，一时朝廷的诏令奏议皆出其手。杨士奇步趋欧阳修，为文追求纡徐委备；而杨溥则力模韩愈，为文刻意遒古矜练。成化至隆庆年间散文成化以后，台阁体散文的弊病日渐暴露，引起了广泛的不满。于是，茶陵诗派、前七子也就应运而生。前七子所倡导的“文必秦汉”的复古运动，出现了越来越多的生吞活剥、字剽句窃的现象，自然引起许多文人的怀疑和不满，其中有王慎中、唐顺之、茅坤、归有光等人，在肯定先秦两汉散文传统的同时，强调学习唐宋家散文法度，极推韩愈、柳宗元，以及宋文六家，世称唐宋派。唐宋派的理论主张也因具有道学论文的格调，一般说来，唐宋派作家的散文能直抒胸臆，做到“文从字顺”，有韩文之风。晚明时期，也还有一部分作者，继续恪守唐宋派论文主张。有的认为只有取经唐宋古文家才是溯源秦汉的正确道路，如艾南英。明代文坛始终存在复古与反复古、拟古与反拟古的斗争，不论那一派粉墨登场，都要搬出韩愈来评论一番，有批评，但更多的是肯定与继承，所以说韩愈散文对明代文坛的影响是继宋代之后最大的[5]。

（三）韩愈散文在清代

清代的散文，具有终结性和过渡性的特点，散文名家不多。黄宗羲为文，强调“情至”与文、道、学的统一，清初的汪琬为文受唐宋派影响，以家为法式，都有过潜心研究和学习韩愈的散文的经历。清代散文影响最大的散文流派桐城派，由方苞始创于康熙朝，一直绵延至清末。该派文学主张近宗明代的唐宋派，远接唐宋家，以“义法”为中心，逐渐形成一个完整的体系，在前人的基础上作了一次全面系统的总结[6]。“义法”说使文学的内容与形式关系更加密切，文章写作要“有助政教”，这一观点也是对韩愈的“文”与“道”理论的继承和发展。乾隆、嘉庆时期，属于“桐城派”或写作倾向相接近的散文作家，主要的有管同、梅曾亮、方东树、刘开、姚莹、朱仕诱等人。管、方、刘、姚诸人重气势，比如，方东树说：“韩公当知其“如潮”处，非但义理层见叠出，其笔势涌出，读之拦不住，望之不可极，测之来去无端涯，不可穷，不可竭。当思其肠胃绕万象，精神驱五岳，奇崛战斗鬼神，而又无不文从字顺，各识其职，所谓“妥贴力排S”也。韩公诗，文体多，而造境造言，精神兀傲，气韵沈酣，笔势弛骤，波澜老成，意象旷达，句字奇警，独步千古，与元气侔。韩公笔力强，造语奇，取境阔，蓄势远，用法变化而深严，横跨古今，奄有百家，但间有长语漫势，伤多成习气。”（《昭昧詹言》）朱仕诱以荀况、司马迁、韩愈为师，尤其以学韩愈自命，“其文体格极正，宁艰涩而不肯不工，宁晦滞而不肯不奥，专于炼句炼字，雕琢太过，往往意为辞累”，“晚年文从字顺，渐近自然，神到之篇亦自入妙”，比较追求阳刚之美，与方苞、姚鼐风格稍异[7]。

可以看出，韩愈散文影响在清代仍然很大，但已经减弱。

结语

基于儒学的文化批判乃是“古文运动”的主要内容和主要成就。也正是在这种批判之中，“宋代产生了新儒学即理学，开拓出封建时期后期的新的文化传统。”[15]同时，宋代欧阳修等人领导的古文运动、苏轼、明代的唐宋派、清代的桐城派、近代的湘乡派等都从韩文中汲取了不少有益的营养。总体上，从韩愈对古文发展的贡献和影响的历代变化看：韩愈散文在宋代经历了全面的兴盛，元代则发生了一些新的变化时期，明代又再度兴起，清代则是淡化变衰期。这正体现了韩愈的重要为文理论贡献和巨大价值以及其散文成就的深远影响，后人称他为唐宋家之首也就自然而然了。（作者单位：中国传媒大学文学院）

参考文献：

[1]韩愈.韩昌黎全集[M].北京：中国书店出版社，1991.

[2]谭家健.中国古代散文史稿[M].重庆：重庆出版社，2006.

[3]钱钟书.谈艺录[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2007-12.

[4]张少康.中国文学理论批评史（下）[M].北京：北京大学出版社，2005.

[5]曹林娣.略论韩愈散文的历史贡献[J].江苏社会科学，2003（05）.

韩愈的代表作范文第2篇

关键词：武功； 吏治； 文学； 文吏

关于韩愈家世，目前学术界多有研究，其中韩愈里籍郡望、生母及父辈人物是研究的焦点。总体看来，对韩愈家世的研究多为通论，侧重大线条的叙述，特别是对于这个家族自北魏以来由武将转向文吏的关注比较欠缺。既有的研究对这个转变还未有充分的重视。本文在前人研究的基础上，力图考察韩愈家族入唐以来由武功转向文吏的演变轨迹。

一

《说文解字》：“吏，治人者也。”意思是说，治民者皆为吏，后来逐渐有官吏之分途。在广义上，文吏泛指所有文职官吏，在特定语境中偏指中低阶层的文职官。汉代文吏与儒生、循吏对举。吴宗国说：“所谓文吏，秦汉间也称为‘文史法律之吏’，这是一种受过严格文书法律训练的吏员。”{1}又说：“汉武帝‘独尊儒术’之后，公卿‘彬彬多文学之士’，但决不要误以为从此官吏就都是儒生了。由当时‘酷吏’的活跃于时，就知道武帝之崇儒往往只是‘缘饰’；长于文法的张汤、赵禹、长于会计的桑弘羊、孔仅之流，才是政务的真正承担者，而他们都可划入‘文吏’范畴。”{2}文吏是刑名之学的实践者，只取重于君主，苛刻峻法，其为吏之道向为儒家人士所鄙，贾谊力斥文吏：“夫移风易俗，使天下回心而乡道，类非俗吏之所能为也。”③ 而儒家的为吏之道在于建立一个有道统的文化秩序，所以注重教化，重视移风易俗。汉代察举制使儒家摆脱缘饰的地位而进入统治思想领域，儒、法合流造就了汉代循吏的出现，循吏是儒家思想的现实承担者。

翻检两唐书发现，唐代文吏不同于汉代文吏，唐代文吏虽然也有汉代文吏的影子，但两者有很大的不同。具体表现在：一，唐代文吏有显著的文学才能；如《旧唐书・狄仁杰传》：“仁杰常以举贤为意，其所引拔桓彦范、敬晖、窦怀贞、姚崇等，至公卿者数十人。初，则天尝问仁杰曰：‘朕要一好汉任使，有乎？’仁杰曰：‘陛下作何任使？’则天曰：‘朕欲待以将相。’对曰：‘臣料陛下若求文章资历，则今之宰臣李峤、苏味道亦足为文吏矣。岂非文士龌龊，思得奇才用之，以成天下之务者乎？’则天悦曰：‘此朕心也。’”{1}李峤、苏味道以文辞知名，狄仁杰视为文吏，认为不足为相才。二，唐代文吏兼具汉代循吏职能，移风易俗，教化地方。《新唐书・许绍传》：“圉师有器干，研涉艺文，擢进士第。累迁给事中、黄门侍郎、同中书门下三品。龙朔中，为左相。……帝让曰：‘宰相而暴百姓，非作威福乎？’圉师谢，且言：‘作威福者，强兵重镇，天子法。臣文吏，何敢然！’……久之，为虔州刺史，稍迁相州，专以宽治，州人刻石颂美。部有受赇者，圉师不忍按，但赐《清白箴》，其人自愧，后修饰，更为廉士。”{2}唐代文吏任地方长官，皆能为官清廉，以宽治民。

唐代文吏的出现有两个文化背景：一个是文学化时代的到来，文吏多是文学之士，以文章知名，兼修经史之学。科举取士从制度上保证了文吏不仅具有吏干之才，而且也通经义、善属文。唐代文吏在“文”与“吏”的结合上表现出不同的程度：或吏胜于文，或文胜于吏，或文吏兼善。这种不同程度的结合也使得文吏的行为特征表现出不同的特点。柳宗元《送李判官往桂州序》：“士之习为吏者，恒病于少文，故给而不肆；饰于华者，尝病于无断，故放而不制。今李生学于诗有年矣，吟咏风赋，颇闻于人。至于是州，惟州之牧咨焉。以赞戎事而纠群吏，甚直且武，岂所谓吏而华者耶？”③柳宗元指出文吏在行为特点上的不同：吏而不文，则处事“给而不肆”，严谨有余而不从容；过于文饰之吏，又“放而不制”，从容有余而少果断。前者过于理性，后者过于感性，而只有二者很好地结合，才能成为一名为人称道的“文吏”。唐代文吏出现的另一个文化背景是唐代藩镇武装割据。唐代自安史之乱后，藩镇叛乱时有发生，藩镇节帅多为武人。史书中随处可见文武对举的情况：如《旧唐书・任瑰传》：“瑰曰：‘后主残酷无道，征役不息，天下，……且萧造文吏，本无武略，仰惧威灵，理当自下；孙华诸贼，未有适从，必当相率而至。’”{4}《旧唐书・孙伏伽传》：“朕拨乱反正，志在安人，平乱任武臣，守成委文吏，庶得各展器能，以匡不逮。”{5}虽然治世重文吏，但在兵乱之时，武臣的作用远远在文人之上，文吏的无勇无谋使其在危乱之际往往为武人所轻。

二

论起韩愈氏族谱系，《新唐书・宰相世系表》曰：“韩氏出自姬姓……弓高侯颓当裔孙寻，后汉陇西太守，世居颍川，生司空，字伯师，其后徙安定武安。后魏有常山太守、武安成侯耆、字黄，徙居九门。生茂，字元兴，尚书令、征南大将军、安定桓王。二子：备、均。均字天德，定州刺史、安定康公。生，雅州都督。生仁泰。”{6}韩愈远祖韩寻乃颍川人。两汉，韩姓为颍川郡著姓。颍川尚武，民风剽轻。汉末荀说：“颍川，四战之地也。天下有变，常为兵冲。”{7}文化渊源上，颍川人受法家思想影响深，好刑律，习文法。文法律令之学在此地有浓厚的风气。《汉书・地理志》云：“颍川，韩都。士有申子、韩非刻害余烈，高仕宦，好文法，民以贪遴争讼生分为失。”{8}如钟皓“为郡著姓，世善刑律。”{9}政治上，颍川人熟悉政令，谙于仕宦。仅光武帝时，凉州各郡太守有三个即是颍川人：韩寻、冯异，祭午。{1}韩寻一族“世居颍川”，自然会受到颍川文化的影响，颍川文化是后来韩愈家族文化构成的元因子。《后汉书・韩棱传》：“韩棱字伯师，颍川舞阳人，弓高侯颓当之后也。世为乡里著姓。父寻，建武中为陇西太守。棱四岁而孤，养母弟以孝友称。及壮，推先父余财数百万与从昆弟，乡里益高之。初为郡功曹，太守葛兴中风，病不能听政，棱阴代兴视事，出入二年，令无违者。……迁南阳太守，特听棱得过家上冢，乡里以为荣。棱发奸盗，郡中震栗，政号严平……棱孙演，顺帝时为丹阳太守，政有能名。”{2}韩寻、韩棱、韩演皆有治能，政理讼平，熟谙仕宦。颍川人剽轻尚武之风与关陇士人的性格相近，故其或戍边打仗，或任职一郡，或避乱迁徙，皆易与当地习俗相合。韩棱的后裔从颍川迁到安定安武，到了韩耆，又徙居九门，投身北魏，建功封侯，皆与其家族之颍川风尚颇有渊源。

韩愈八世祖韩耆，是后魏拓跋嗣永兴间（409-413）“自赫连屈丐来降”后魏的。《魏书・韩茂传》：“韩茂，字元兴，安定安武人也。父耆，字黄老。永兴中自赫连屈丐来降，拜绥远将军，迁龙骧将军、常山太守，假安武侯。仍居常山之九门。卒，赠泾州刺史，谥曰成侯。茂年十七，膂力过人，尤善骑射。……从平平凉，当茂所冲，莫不应弦而殪。由是世祖壮之，拜内侍长，进爵九门侯，加冠军将军。后从征蠕蠕，频战大捷。与乐平王丕等伐和龙，徙其居民。从平凉州，茂为前锋都将，战功居多。”③韩茂是韩氏家族早期以武功致身通显的典型代表。韩茂之子韩备、韩均、韩天生皆任武职。习戎事之外，韩均作刺史也颇有治功，“（韩均）出为使持节、散骑常侍、本将军、定州刺史，转青冀二州刺史，余如故。恤民廉谨，甚有治称。广阿泽在定、冀、相三州之界，土广民稀，多有寇盗，乃置镇以静之。以均在冀州，劫盗止息，除本将军、广阿镇大将，加都督三州诸军事。均清身率下，明为耳目，广设方略，禁断奸邪……又以五州民户殷多，编籍不实，以均忠直不阿，诏均检括，出十余万户。复授定州刺史，轻徭宽赋，百姓安之。”{4}韩均身为刺史，恤民缉盗，治平一方。可以说其身上保留了其先祖吏治的才干。以上的分析旨在说明：在唐以前，武功吏治是韩愈家族兴盛不衰的原因。

三

入唐以后，韩愈家族虽不如北朝显贵，但仍居要职。韩愈高祖韩入唐为雅州都督，曾祖韩仁泰为曹州司马，祖父韩素为桂州长史。韩愈《虢州司户韩府君墓志铭》：“安定桓王五世孙素，为桂州长史，化行南方。有子四人，最季曰绅卿。文而能官，尝为扬州录事参军，事故宰相崔圆。”{5}关于韩素的仕宦，李白《武昌宰韩君去思颂碑并序》也提到：“（韩仲卿）考素，朝散大夫、桂州都督府长史。分茅纳言，剖符佐郡，奕叶明德，休有烈光。君乃长史之元子也。妣有吴钱氏。及长史即世，夫人早孀，弘圣善之规，成名四子，文伯、孟轲二母之俦欤！”{6}韩素作为长史，至少是从五品上的官阶，这是一个俸禄优厚的职位。{7}《通典》卷三十三：“凡别驾、长史、司马，通谓之上佐。”{8}严耕望说：“盖于僚佐中品位最尊，故有‘上佐’之目。”{9}作为府州长史，韩素代管一府主要事务，则教化吏民、整齐风俗亦在其职责之内。“分茅纳言，剖符佐郡”之类的工作，可以说是一府长官的喉舌，类似于使府判官、掌书记之职责。从事此官职，韩素应具备一定的文学才能。而且韩素生活的武后、中宗时期，社会尚文的风气已经形成，“故武则天所欲压制关陇势力者，实有两把杀手锏：府兵制的逐渐废弛，关中的武勇传统随之亦黯然失色，这是重文轻武的趋势。”{1}韩氏家族也与时俱变，由武力强宗变为文学世家。可以说，韩氏家族自颍川迁徙后，也汇入关中郡姓队伍中，与关中士族一起由武功转向文治。

另外，从韩素之妻教养四子以文章成名来看，其妻是具备一定的文化修养的，所以才能承担起教育子女的事业，李白在文章中提到了吴钱氏不可考，如果理解为吴越钱氏，因为钱氏在晚唐之前还不显著，只有中唐钱起为大历十才子，故而韩素之妻应该不是世家大族。但是在唐代，女性承担子女教育的现象非常普遍。首先唐代重视女子教育。唐太宗皇后长孙氏有《女则要录》，武则天作《凤楼新诫》，宋若昭姐妹撰《女论语》，陈邈妻郑氏撰《女孝经》。唐代关注女性的文化修养，在家庭教育中重视母教，寡母教孤在唐代墓志中更是屡屡可见。如《大唐河间邢君故刘夫人墓志铭并序》：“德行圆满，风神挺特，雅操自整，贞亮为直。……奉事则心乎麟趾，育子则均若鸠。”{2}《大唐故右卫勋卫弘农杨公夫人故垣氏墓志并序》：“夫人神梦授质，女史降精，水象镜容，坤仪顺德，笙篁礼圃，斧藻书林。爰自初笄，归于弘农杨氏，抚孤字幼，玉润冰清，德洽听车，义高广被，……次子怀义、怀旭等，并沐闱恩，俱尊内教，故能生事以礼，殡敛无违”③这两则材料的时间大致在韩素之时，所以，能切实地反映当时女子的文化修养。母教的普遍性反映出唐代朝廷对于女性教育的重视及社会尚文风气之于女性的渗透。由此看来，韩素之妻在家族文学化的进程中也应当占有重要作用。唐代婚姻重视门第，外族的文化身份对于家族成长的影响不可忽视。韩愈由其嫂郑氏抚育，荥阳郑氏属于山东望族，郑氏自身的文化修养对于韩愈的成长有很大帮助。韩愈自称：“微嫂之力，化为夷蛮。”{4}韩愈妻范阳卢氏也为山东郡姓，韩愈从父兄韩妻京兆韦氏乃关中士族，可见，韩氏外族的文化身份在参与这个家族文学化进程中是不可或缺的。

四

韩愈家族文学化至韩愈父亲一代表现得非常明显。以文章知名，“文而能官”。韩愈父亲韩仲卿，以文章显。韩仲卿梦曹植求序的逸事透露出他与文学之因缘。《龙城录》载：“韩仲卿一日梦一乌帻少年，风姿磊落，神仙人也。拜求仲卿，言：‘某有文集，在建邺李氏。公当名出一时，肯为我讨是文而序之，俾我亦阴报耳。’仲卿诺去。去复回曰：‘我曹植子建也。’仲卿既寤，检邺中书，得《子建集》，分为十卷，异而序之。即仲卿作也。”{5}这则材料虽是小说家言，却也为我们了解韩愈家世提供一些信息，至少让我们窥探到韩氏家族追求文学的心理倾向。唐代整个社会处于一个文学化的进程。“在这种社会活动文学化的风气里，所有社会阶层，遂都有文士化的倾向。所谓‘今之世，言士者，先文章’（柳宗元《与杨京兆凭书》）,文人成为社会上一般人的人格典型，文人生活成为社会生活的模范，文人的价值标准、审美趣味，也成为大家仿效依归的对象。”{6}文学成了士人安身立命、致身通显的有效途径，没有文才就无法取得出身，甚至整个家族因此遭受衰落的厄运。因此，对于以武功吏治传家的韩氏家族来说，以武转文，以文学重振家族声望则是其族人共同的心声。为他人文集作序在唐代形成了一股风气。如李华为崔沔集作序；王士源闻孟浩然卒，征集其诗为之序；魏颢应李白之请为其集作序；李华病重写信请柳识为其后集作序；李华为萧颖士文集作序等等；韩仲卿以托梦求序之法来迎合文学主流亦属情理之中。

唐代不仅重视文德之体，也重视吏治之用。韩仲卿在吏治上也表现出相当的才干。李白《武昌宰韩君去思颂碑并序》曰：“君（仲卿）自潞州铜尉调补武昌令。未下车，人惧之；既下车，人悦之。惠如春风，三月大化。奸吏束手，豪宗侧目。有爨玉者，三江之巨横。白额且去，清琴高张。兼操刀永兴，二邑同化。时凿齿磨牙而两京，宋城易子而炊骨。吴、楚转输，苍生熬然，而此邦晏如，襁负云集。居未二载，户口三倍。其初铜铁曾青，未择地而出。太冶鼓铸，如天降神。既烹且烁，数盈万亿，公私其赖之。官绝请托之求，吏无丝毫之犯。本道采访大使皇甫公闻而贤之，擢佐轩，多所弘益。尚书右丞崔公禹，称之于朝，相国崔公涣，特奏授鄱阳令，兼摄数县。所谓投刃而皆虚，为其政而则理成，去若始至，人多怀恩。”{1}在两京陷落，政局更替之际，韩仲卿以其非常的才干确保了武昌、永兴二县的稳定，使百姓安居乐业，这是非常难得的。虽然唐代文官的吏治会受到考课制度的影响，但于两京“凿齿磨牙”、国祚垂危之际，仍然治民如治家，其行为就不仅是为了官职升迁，而更多是出于一名良吏的职责。

韩愈叔父韩云卿及兄韩会之道德文章在这个家族中值得称道。韩云卿所交往之人皆当时有名文士。《新唐书・文艺下》：“华爱奖士类，名随以重，若独孤及、韩云卿、韩会、李纾、柳识、崔甫、皇甫冉、谢良弼、朱巨川，后至执政显官。”{2}韩云卿与韩会与古文先驱独孤及、李华等交游密切。李翱《故朔方节度掌书记殿中侍御史昌黎韩君夫人京兆韦氏墓志铭》：“初礼部君（云卿）好立节义，有大功于昭陵，其文章出于时而官不甚高。”③可见韩云卿以文章名世且好立节义。韩愈叔父绅卿，在吏治上很有可称道的。韩愈《虢州司户韩府君墓志铭》：“有子四人，最季曰绅卿。文而能官，尝为扬州录事参军，事故宰相崔圆。圆狎爱州民丁某，至顾省其家。后大衙会日，司录君趋以前大言曰：‘请举公过！公与小民狎，至其家，害于政。’圆惊谢曰：‘录事言是，圆实过。’乃自署罚五十万钱。由是迁泾阳令，破豪家水碾利民田，顷凡百万。”{4}卞孝萱等人所著《韩愈评传》中说：“司空曙有《云阳馆与韩绅宿别》诗（‘韩绅’下脱‘卿’字），李端有《送韩绅卿》、《戏赠韩判官绅卿》二诗，证明他与当时诗人多有往还。”{5}如此说来，在韩氏家族中，韩绅卿较韩云卿更具有文吏化特征。韩愈宗兄韩会，官至起居舍人，入仕前更是与山东士族有所往来，韩会为四夔之一，其他三人分别是崔造、卢东美，张正则。韩愈《考功员外卢君墓铭》曰：“愈之宗兄故起居舍人君，以道德文学伏一世。其友四人，其一范阳卢君东美。少未出仕，皆在江淮间，天下大夫士谓之‘四夔’，其义以为道可与古之夔皋者侔，故云尔。”{6}对于四夔，《韩昌黎文学传论》这样评价：“他们都是中下层官吏的子弟，长期战乱使他们走上了与长辈们不甚相同的道路。他们侨居上元（上元即金陵，亦即江宁），其聚会除了读书作文外，主要是研究当世之务，探寻经邦济世的道理。这是一群对社会现状很关注、政治参预色彩相当浓厚的中青年人的团体。他们自诩‘王佐’，对国家、时局有强烈的责任感，并对自己充满信心。既不排斥他们有大言托空的缺点，也不排斥他们有干练的才能，才赢得了‘四夔’的称誉。”{7}韩会显誉当时，不仅善写文章，也有强烈的参政意识，无奈却因坐元载党贬谪韶州。总的看来，韩会文学政事兼备的行为风格是符合这个家族文吏身份的。

五

韩愈冒认名宗，属郡昌黎，原因有两方面：一，昌黎韩氏乃北魏以来之望族，二，韩愈对昌黎韩氏以文见长，以治见长文化特征的歆羡。

先来看昌黎韩氏一族的变迁，《新唐书・宰相世系表》述昌黎韩氏世系曰：“河东太守纯四世孙安之，晋员外郎。二子：潜、恬。恬，玄太守。二子：都、偃。偃，临江令，生后魏从事郎中颖。颖生播，字远游，徙昌黎棘城。”{8}韩播于北魏时迁族人居昌黎棘城（在今辽宁朝阳一带）。昌黎韩氏是北魏时的郡望大族，皆以文学见长。《魏书・韩麒麟传》：“韩麒麟，昌黎棘城人也，……长子兴宗，字茂先。好学，有文才。……兴宗弟显宗，字茂亲。性刚直，能面折庭诤，亦有才学。……显宗撰冯氏《燕志》、《孝友传》各十卷，所作文章，颇传于世。”{1}韩显宗以文章名世，可以说是昌黎韩氏文学世家之代表。从其议论，也可看出他的治世之才。其上书魏孝文帝论贤才曰：“夫门望者，是其父祖之遗烈，亦何益于皇家？益于时者，贤才而已。有其才，虽屠钓奴虏之贱，圣皇不耻以为臣；苟非其才，虽三后之胤，自坠于皂隶矣。是以大才受大官，小才受小官，各得其所，以致雍熙。”{2}韩显宗对于选举人才，不专崇门第，主张打破“以贵承贵，以贱袭贱”的桎梏，提倡唯贤是举。同时，他又非常重视风俗礼教：“伏见洛京之制，居民以官位相从，不依族类。然官位非常，有朝荣而夕悴，则衣冠沦于厮竖之邑，臧获腾于膏腴之里。物之颠倒，或至于斯。古之圣王，必令四民异居者，欲其业定而志专。业定则不伪，志专则不淫。故耳目所习，不督而就；父兄之教，不肃而成。……假令一处弹筝吹笛，缓舞长歌；一处严师苦训，诵诗讲礼。宣令童，任意所从，其走赴舞堂者万数，往就学馆者无一。……是以士人同处，则礼教易兴；伎作杂居，则风俗难改。”③这皆是其重礼教文教的思想表现。值得注意的是，无论是韩显宗之才学，还是他的人才观、风俗教化论都与后来韩愈的思想有一致之处。

韩愈属郡昌黎。昌黎韩氏以文见长、以治见长的文化素养与韩愈家族人物的文化传统如同交汇之河流一起孕育了韩愈的思想世界。韩愈重视儒家教化、奖掖后进，推举寒庶，他自称昌黎韩氏也有他的良苦用心，非全是势利之见。他一方面要以文学才能赢得声名，致身通显，另一方面以孟子自居，攘斥佛老，力图以儒家仁义道德重建中唐文化秩序。他提倡古文，奖掖后进，希望能为朝廷输送文学治世之才，以救时俗之弊。韩愈仕途多舛，两次远贬南蛮，但这种遭遇也使他成为一名为后人敬仰的文吏。李翱《韩公行状》：“为幸臣所恶，出守连州阳山令。政有惠于下。及公去，百姓多以公之姓以名其子。”{4}皇甫《韩文公神道碑》：“贬潮州刺史。大官谪为州县，簿不治务，先生临之，若以资迁。洞究海俗，海夷陶然，遂生鲜鱼稻蟹，不暴民物。掠卖之口，计庸免之，未相直，辄与钱赎，及还，著之赦令。”{5}无论贬阳山令或是潮州刺史，韩愈皆能整饬风俗，去害除弊，在吏治上毫不懈慢。不仅如此，他还以文会友，与学人切磋文章，相与为乐。韩愈《送区册序》描写了贬阳山时与区册以文章相乐的趣事：“有区生者，誓言相好，自南海舟而来，升自宾阶，仪观甚伟，坐与之语，文义卓然。庄周云：‘逃空虚者，闻人足音跫然而喜矣。’况如斯人者，岂易得哉！入吾室，闻《诗》、《书》仁义之说，欣然喜，若有志于其间也。与之翳嘉林，坐石矶，投竿而渔，陶然以乐，若能遗外声利而不厌乎贫贱也。”{6}所以说，韩愈的文学才能与吏治才干可称得上是这个家族优秀文吏的一个代表，也是中唐文吏的一个缩影。

韩愈的代表作范文第3篇

摘要“以文为诗”是中唐以来产生的一种文学现象，是文学理论家针对韩愈的诗歌创作而提出的批评。本文对韩愈“以文为诗”形成的原因，从韩愈古文理论及创作、时代审美风尚、诗歌的自身发展等三个方面进行了深入探讨。

关键词：韩愈 以文为诗 形成原因

中图分类号：I206.2 文献标识码：A

“以文为诗”是中唐以来产生的一种文学现象，是文学理论家针对韩愈的诗歌创作而提出的批评。“以文为诗”是诗歌变革的一种手段和方法，就是把散文的诸多因素纳入诗歌中，由此形成了既具诗之美、又具散文流畅之美的审美规范。其实，从《诗三百》到唐代诗人的创作，诗歌中有散语的例子不计其数，尤其是陶渊明和杜甫的诗歌创作。但为何直到中唐韩愈的时代才正式成为一种创作方法和审美规范呢？这是因为韩愈第一次自觉地整体地对“以文为诗”进行了理论探索和实践创作。本文将从以下三大方面分析探讨韩愈“以文为诗”形成的原因。

一 韩愈的古文理论及创作对“以文为诗”的影响

韩愈是一位兼擅古文诗歌的文人，苏轼赞誉他为“文起八代之衰”（《潮州韩文公庙碑》）。而诗文兼擅则使韩愈能驾轻就熟地吸收古文手法进行诗歌创作。

1 “养气”说

所谓“养气”，就是指作家的个人修养。儒家思想中最重要的内容之一就是注重个人修养。个人修养对于文学创作非常重要，因而“气”成为古代文论中一个重要的概念。曹丕提出“文以气为主”（《典论・论文》），刘勰《文心雕龙》专有《养气》篇。韩愈才大气豪，以古文名家，攘斥佛老，独尊儒术。他提出“行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源”、“根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔，仁义之人，其言蔼如也”（《答李翊书》）的养气论，也就是首先要有高尚的道德修养，才能写出有充实内容的文章。韩愈指出当时的社会“气象日雕耗”、“众作等蝉噪”，背离儒道、气衰文弊。他主张应以雄鹜之才“冥观洞古今，象外逐幽好”，创造出“横空盘硬语，妥帖力排募”（《荐土》）的奇崛雄伟的艺术风格。

韩愈的为文以养气为先的“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”（《答李翊书》）说，对诗歌创作有其深远的影响。《山石》、《八月十五夜赠张功曹》等名篇就是韩诗充蕴着气势的代表，其手法主要是以为古文的谋篇、布局、结构执法来经营诗歌。《八月十五夜赠张功曹》诗中，将张署的“君歌”和作者的“我歌”题为“赠张功曹”，却没有以“我歌”作为描写的重点，而是反客为主，把“君歌”作为主要内容，借张署之口，浇诗人胸中之块垒。这首诗以近散文化的笔法和古朴的语言，直陈其事，主客互相吟诵诗句，一唱一和，我中有你，你中有我，衷情互诉，洒脱疏放，别具一格。正如张戒在《岁寒堂诗话》中所云：

“退之诗大概才气有余，故能擒能纵，颠倒崛奇，无施不可。放之则如长江大河，澜翻汹涌，滚滚不穷；收之则藏形匿影，乍出乍没。姿态横生，变怪百出，可喜可愕，可畏可服。”

2 “不平则鸣”说

如果说“养气”说是侧重从外部世界来观察、反映社会人生，体现了韩昌黎“文以载道”的观点；那么，“不平则鸣”则侧重于从内心世界来折射出这个变态的社会人生，突破了“文以载道”的局限。继“三百篇”之“怨”“刺”说、屈原之“发愤以抒情”说、司马迁之“发愤著书”说之后，韩愈从自身的坎坷遭遇、不得志的感受中提出了“不平则鸣”。韩愈说：“大凡物不得其平则鸣”；“人之于言也亦然，有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀。”（《送孟东野序》）唯有如此，才能写出有真情实感的作品，也才方可动人。韩愈把“不平则鸣”这种理论在其创作实践中广为用之，上述《八月十五日夜赠张功曹》便是借张署之口自鸣其不幸。再有如《石鼓歌》，诗人在诗中有意以周宣中兴拟宪宗元和中兴，以其鸣国家之盛。

我们在读韩愈之文时，可以明显感觉到磅礴壮阔的气势和愤懑不平的思绪交织在一起。正是因为不平之气与浩然之气的完美结合，才使韩愈之文特色鲜明、成就卓越。因而，韩愈也就自然而然地把不平之气与浩然之气灌注于其诗歌创作之中，由此成就了其诗歌“若掀电挟雷，撑挟于天地之间”（司空图，《题柳柳州集后》）的态势。这其中又以他的诗歌《调张籍》为代表：该诗展现的是一幅奇奇怪怪的画面，为读者营造了一种瑰丽诡怪夸张的意境氛围，但其中流淌的始终是作者心中的愤懑不平之情和“俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽日月”的激越情怀。使我们能真切体会到不平之气和浩然之气的水乳交融，以及流转跌宕、婀娜多姿的韵味。

二 时代审美风尚

1 文坛格局

韩愈所生活的年代，唐王朝已由鼎盛期转入内乱频发的中期，他经历过德宗年间的吐蕃侵扰、河北诸镇的反叛、泾原兵变；顺宗的永贞革新；宪宗时的刘辟、王承宗、吴元济、王廷凑等诸镇叛乱的许多重大事件。但同时这也是唐王朝大历中兴梦浮现的时候，朝野均有一种变革的希望，思想的革新自然也引起了文学的变革。明人许学夷曾说：“元和诸公所长，正在于变，或欲于元和诸公录其正而遗其变，此在选诗则可，辨体，终不识诸家面目矣。”（《诗源辨体》卷二十四）元和文学革新思潮，在文学史上固有其渊源可寻，但至此而大显于时，成为“唐代文化学术史上承先启后转旧为新的关捩点”，而韩愈就是其中最为关键的人物。

韩愈当时所处的文坛趋势正如闻一多在《唐诗杂论・贾岛》中所说：孟郊“正哼着他那沙涩而带芒刺感的五古，恶毒地咒骂世道人心”；元稹、张籍、王建等，正“用律动的乐府调子，对社会泣诉着他们那各阶层中病态的小悲剧”；贾岛、姚合领着一群青年人“做一种阴暗情调的五言律诗”；而卢全、刘叉则在“插科打诨”。在这样一个情形下，兼具政治家与文学家二重身份的韩愈，只有“独尊儒术”为诗为文以救时弊。他在实际的创作中，根据现实社会的需要对儒学加以新的诠释，从而为诗歌题材方面开拓了新的领域。

2 时代审美风尚及诗人个性气质

韩愈生活的时代，时代审美风尚是科场选士尚奇、书法领域尚奇、人们的思想行为亦尚奇。而在韩愈的个性气质上则更突出地表现了这一点。他“少小尚奇伟”（《县斋有怀》），天生有一种雄强豪放的资质，因爱好奇伟事物，所以他常探幽揽胜，并不断在其诗歌中表现出来，如其《古意》诗云：

“太华峰头玉井莲，开花十丈藕如船，冷比雪霜甘比蜜，一片入口沉疴痊。我欲求之不惮远，青壁无路难夤缘。安得长梯上摘实，下种七泽根株连。”

《贞女峡》诗云：

“江盘峡束春湍豪，雷风战斗鱼龙逃。悬流轰轰射水府，一泻百里翻云涛。漂船摆石万瓦裂，咫尺性命轻鸿毛。”

如此惊心动魄之景亦是韩愈在被贬阳山、作为羁旅谪客时的探险所得。这些都证明了韩愈好奇的个性和勇于探险的精神。

因尚奇的个性，韩愈常把日常朋友之间的交往、家人间琐事的交代、情感的交流及长期被诗国忽视的情景，赋予诗化的表现，从而扩大了其诗歌的题材。韩愈在诗歌中全力追求的就是：刻画难以刻画的形象，描摹难以描摹的意境。其他诗人视为奇险的、笔迹罕至的，他都要加以挖掘、拓展，如此才见笔力的硬劲。他在内容上追求奇崛突兀、狠重险硬的意境，以丑来求美；在形式上，以文为诗，突破因袭守旧、平俗软媚的诗风，讲求铺张扬厉、拗词硬语，以非诗来求至诗。

三 诗歌的自身发展

1 诗文同源

在中国文学史的初期，诗和散文并无严格的区别。《老子》、《庄子》等散文作品中，都具有诗的节奏和韵律；而《诗经》、《楚辞》等也都具有散文的因素。在早期的诗歌中，整齐与不整齐、偶行与奇行、意象与议论等诸种艺术方式都可以并存。就算格律化极盛的初盛唐时期，“四杰”的长篇歌行，也都借鉴了赋体的表现形式，如陈子昂的一部分“五古”，就带有浓重的玄言哲理成分。甚至连登上盛唐抒情诗顶峰的李白，也写出过“乃知兵者是凶器，圣人不得已而用之！”（《战城南》）之类散文化的句子。而“诗圣”杜甫，则在他的《北征》、《自京赴奉先县咏怀五百字》等诗中感慨时事、穿插议论，从而形成了纵横驰骋、波澜壮阔的开放性结构体制。这些现象都说明了历来诗歌的创作并不排斥散文的因素。刘熙载在《艺概・诗概》提出：“诗文一源。”郭绍虞则指出：

“诗文分途了，于是诗论和文论也就分了家，而分家的结果，就使得一般人的视野局限在文体方面，不容易看到文学的整体，再从文学整体上理解文学的本质。这就是诗文之分的不良影响。”

因而，我们应从文学的整体上去看文学创作，单纯地仅从文体角度去关注一种变革是不科学的。

2 中唐诗史及韩愈诗歌的继承、创新与反拔

王力先生谈及诗与散文的语法关系时说：“古诗的语法，本来和散文的语法大致相同；直至近体诗，才渐渐和散文岐异。”近体诗的产生，标志着诗已从诗和散文的统一体中，完全净化为最纯粹的诗，因而成就了盛唐诗歌的辉煌。纵观整个诗史，唐代前期可称为文人诗的规范时期，主要表现为由汉魏风骨与齐梁词彩融构而成的五、七言古律诗。因此，唐代后期，面对声律风骨气韵兼备的盛唐诗歌，许多人都在试图探索诗坛的新出路。“大历十才子”步盛唐余绪以求出路，他们对国家中兴的前途丧失了信心，在自己的人生道路上也感到空虚渺茫。面对特殊的时代，他们既不像杜甫那样“济时肯杀身”（《敬寄族弟十八使君》），也不能如李白那样“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。”（《梦游天姥吟留别》）。他们有的人趋炎附势、委顺干禄；有的人“窃占青山白云，春风芳草，以为已有”（皎然，《诗式》）。总之，他们较少写到民生问题，很多诗歌反映出消沉、伤感、低迷的人生情调。实践证明不但没有走通，反而束缚了诗笔，使得当时文坛被“气骨顿衰”的大历诗风所笼罩。固守传统是没有出路的，诗歌创作到了“处穷而必变”的境地了，只有不沿袭，才有继续前进的可能。正如叶燮《原诗》所言：“必待有人焉，起而拨正之，则不得不改弦而更张之。”韩愈感到了“天明独去无道路”（《山石》）的危机，从而“出入高下穷烟霏”，打破了现有的古典主义艺术典范，打破了讲究自然天成、注重意境神韵、以优美为基本范畴的古典诗歌艺术，开始了“以文为诗”的新探索。

其实，与近体诗并驾齐驱的古风的存在，就表现了近体诗的危机。近体诗给诗人的束缚太紧，于是不得不用较自由的古体诗作为近体诗的补充。一些天才横溢的诗人，常常要借助古风的形式来表达那些在近体诗里难以表达的思想情趣。在李白“危乎高哉，蜀道之难难于上青天”（《蜀道难》）、“弃我去者昨日之日不可留，乱我心者今日之日多烦忧”（《宣州谢楼饯别校书叔云》）的节奏中，我们已然能感受到“以文为诗”的革新消息。韩愈自觉地整体地对“以文为诗”进行理论探索和实践创作，是在对前期诗歌的继承、创新与反拔中进行的。我们分析韩愈诗歌的创作历程会发现，他青年时期的诗歌创作主要就是取法汉魏，追慕高古；注重比兴的运用，注重诗歌的反复回环、一唱三叹。在自其主要精力用在古文创作和理论思考上后，对诗歌创作，韩愈“起而拨正之”的方法便是让诗歌与散文联姻。诗与散文，二者之间没有不可逾越的鸿沟，诗歌发展到盛唐登峰造极后，只有借鉴“格律的对立物”――散文，才能找到唐诗新的出路。把古文的“养气”说、“不平则鸣”说作为诗歌散文化的动因，促使韩愈的诗歌具有了散文纵横捭阖的章法结构，进而以古文字法、句法为诗，摒除对句，打乱诗的一般音节，促进了诗歌语言的解放。

总之，韩愈“以文为诗”的创作倾向是表达政治主张的一种选择，是适应当时社会现实而产生的一种诗歌创变。此外，诗歌的发展，客观上也要求“以文为诗”，要求把诗以外的或以前不曾入诗的内容和表达方式纳入诗歌，从而唱出一种新曲调。

参考文献：

[1] 钱仲联：《韩昌黎诗系年集释》，上海古籍出版社，1984年版。

[2] 陈寅恪：《论韩愈》，《历史研究》，1954年第2期。

[3] 闻一多：《唐诗杂论》，山西人民出版社，2005年版。

[4] 郭绍虞：《中国文学理论批评史》，上海古籍出版社，1984年版。

韩愈的代表作范文第4篇

《马说》选自《昌黎先生集》之《杂说》。《杂说》共四篇，这是第四篇，题目为后人所加。

文章大约作于贞元11年至16年间(795－800)。其时，韩愈初登仕途，25岁，但很不得志。他曾三次上书宰相要求提拔，“而志不得通”，“足三及门，而阍人(守门人)辞焉”，于是郁郁寡欢，常怀“伯乐不常有”的感叹。直到10年后，才被召回朝廷任职。他从自身经历中，深感朝廷昏暗和统治者对下层知识分子的不公。正是这样的坎坷遭遇和“物不得其平则呜”(《送孟东野序》)的思想指导，韩愈才愤而写了这篇旷世佳作。

与《马说》同期的还有其姐妹篇――《杂说》之《龙说》。《龙说》以龙喻圣君，以云喻贤臣，借“龙嘘气成云”“乘是气，茫洋穷乎玄间(宇宙间)”的传说，阐明贤臣离不开圣君任用，圣君离不开贤臣辅佐的道理。这些文章使之享有“文章巨公”和“百代文宗”的盛名。

第二眼：韩愈其人

韩愈，字退之，世称韩昌黎，河阳(今河南孟州)人，祖籍河北昌黎。唐代杰出的文学家、思想家，古文运动的领袖，“唐宋家”之首。著有《韩昌黎集》四十卷，《外集》十卷，《师说》等。

韩愈一生有三重角色。作为散文家，他写的文章，振作了衰颓的文风：他讲的道理，拯救了世人的沉溺。他力反六朝以来的骈偶文风，提倡散体。其散文在继承先秦两汉古文的基础上创新发展，气势雄健，纵横开阖，独具特色。在中国散文发展史上享有崇高的地位，坡称赞他“文起八代之衰”。

作为诗人，他的诗歌奇特雄浑，意境瑰丽。其代表作《山石》中有“人生如此自可乐。岂必局束为人轨”这样的句子，诗人用“为人轨”的幕僚生活作反衬，表现了对山中自然美景的热爱，对人情之美的向往，感人肺腑。

作为政治家、思想家，他在政治上反对藩镇割据，思想上尊儒排佛。他为官清廉，敢作敢为，宠辱不惊，视老百姓为父母。其在《马说》中表现出的怀才不遇和对统治者埋没摧残人才的愤懑之情，可谓唱绝千古。

第三眼：韩愈名字的由来

韩愈，字退之。相传，其名、字的由来，还有一段感人的佳话。

韩愈父母早亡，他由哥嫂抚养长大。转眼到了入学年龄，嫂嫂郑氏一心想给他起个又美又雅的学名。

一天，郑氏翻查古籍，左挑右选，始终拿不定主意。韩愈见嫂嫂为难，便问：“嫂嫂，你要给我起个什么名呢?”郑氏道：“你大哥名会，二哥名介，会、介都是人字作头，你的学名，也须找个人字作头，含义要更讲究些的字才好。”韩愈听后，立即说道：“嫂嫂，你不必再翻书了，这人字作头的‘愈’字最佳，我就叫韩愈好了。”郑氏问道：“愈字有何佳意?”韩愈道：“愈，超越也。我长大以后，一定要做一番大事，前超古人，后无来者，决不当平庸之辈。”嫂嫂听后，拍手叫绝：“好!好!好一个‘愈’字!”

韩愈自幼饱读诗书，从三岁起就开始识字，每日可记数千言，不到七岁，就读完了诸子之书。这个“愈”字，正是他少年宏伟志向和伟怀的表露。

第四眼：伯乐和千里马

古代，传说天上管理马匹的神仙叫伯乐。在人间，人们称善于鉴别马匹优劣的人为伯乐。

第一个被称作伯乐的人本名孙阳，相传为春秋中期郜国(今山东成武)人，善相马。少有大志的孙阳，认识到在面积狭小的郜国难以有所作为，就离开故土，游历诸国，最后西出潼关，到达秦国，成为秦穆公之臣。当时秦国以畜牧业为主，多养马。特别是为了对抗北方剽悍的骑士，秦人组建了自己的骑兵，故对养马匹、选良马非常重视。

孙阳在秦国富国强兵的过程中立下了汗马功劳，并以其卓越成绩得到了秦穆公的信赖，被秦穆公封为“伯乐将军”，随后以监军少宰之职随军征战南北。伯乐在工作中尽职尽责，在做好相马、荐马工作外，还为秦国举荐了九方皋这样的能人贤士，传为历史佳话。伯乐后来将毕生经验总结出来，写成了我国历史上第一部相马学著作――《伯乐相马经》。《吕氏春秋・精通》说：“孙阳学相马，所见无非马者，诚乎马也。”

在古代，伯乐和千里马的故事，《战国策》中凡数见。如《楚策四》中记载：春申君收汗明为门客，汗明向他讲了伯乐说马的故事。此外，《庄子》《韩诗外传》均提及伯乐相马事。

韩愈的代表作范文第5篇

·韩愈。正统。郑吉。儒学建立道教。

儒学的传承体系是儒学的延续。在第八中心的社会秩序之后，　这个　减少　属于　儒学　…制造的　信息技术　不能的　到　思想上　抵制　这个　理论的　影响　属于　佛教　和　韩愈努力争取儒家的正统地位。It有必要在佛教和道教保留的现实环境that　is中重新发现历史资源，找到反对佛教和道教的新建议和新资源，通过结构改造重建结构发现。通过“自我修正”的文化和谐和文化取向，　汉　于　澄清　这个　遗产　纯种　属于　儒学　和　肯定　这个　普遍接受的　地位　属于　儒家思想。　通过　这个　文化的　清醒状态　属于　仁爱　和　他积极投身于社会，构建了以形态主义为中心的知识文化图景和思想体系。

韩愈。形态主义的继承制度。自我纠正。配置主义。“道统”的思想是建立在孟子正统学说的基础上的。孟子描述作为

在儒家传教的传统“尧舜和唐一样有500多年的历史。如果余和皋陶的年龄超过500岁，他们就会看到并知道。如果是唐，他们会听到和知道的。汤至于和文王已经500多岁了，若伊尹和莱朱则见会知道的。如果是文王，他们会听到和知道的。由文王已经500多岁了，因为孔子、太公望和散宜生都会看到并知道。如果说孔子从孔子到今天，一百多岁了，到了圣人的世界，如果说不远的话。如果它靠近圣人的住所，如果它很近，但是没有什么，就没有什么。”（孟子尽心下）

提出，给予和接受圣人的方式是圣王的命令，他从尧、舜、禹、唐和司马移动到孔子，这是道家正统学说的雏形。受此启发，韩愈在《原道》中提出：

·

“斯吾的所谓道与老者和佛陀的道不同。尧是舜，舜是禹，禹是汤，唐是文武周公，文武周公是孔子，孟可在孔子传中，可的死，无法传播。荀与扬也选择了含糊其辞，他的话并不详细。1.“

。他明确提出了尧、舜、禹、唐、文、武、周公和孔子的道家思想，但为什么孟子是孔子之后的传教士，因为他认为“荀与扬也是语焉而不详的专家”。荀、扬虽然也捍卫了儒学的地位，坚持排斥异端的立场，但他的《不精》思想和《蒂凡尼早餐》演讲不像孟子那样清晰，因此不属于这个谱系。韩愈在形式上统一了“道”，继承了孟子。在对“道”的内容解读上，他还继承了孟子的儒道思想，吸收了仁义的内涵。

的《有云：原道》“在《博爱之谓仁》中，修行得体的是义，对的是对的，足的是自，不在外的是德，仁和义被命名，道和德是虚位，因此道中有君子和恶人，德中有恶和善ck.2“在我称之为道德云的

，合仁和正义也是正义的话语，世界的公共话语也是正义的话语。儒家思想以“仁”为核心，即以“爱人”为核心。韩愈认为，“仁爱”就是要博爱，并将其付诸实施，以达到相应的效果，即客观行为应该符合标准，做应该做的事，完成应该做的事就是“义”。也就是说，符合“仁”要求的行为就是“义”，而“仁”是在行为中实现的。这样，在这个方向上实现“仁义”境界的行为就是“道”。不受外部环境的限制，充实自己，行仁义是“德”。

韩愈之的“道”是对孔孟“仁”和“义”的继承，起着“礼”的作用。也就是说，孟子从思想内核上肯定了孟子以“仁”、“义”为“道”的理论，在表现形式上是儒家的“礼”，强调了道德的社会规范作用。这是韩愈在中唐时期内忧外患情况的现实需要。

“环游太平洋，然后知道孔子的道路。尊重圣人的道路很容易。王易王和易霸也认为孔子的门徒不尊重圣人圣徒们，就是孟。（《读荀》）3）在

，韩愈将孟子视为继孔子之后儒家的真正传统，肯定和尊重孟子的地位。后来，在《道不得传》中，韩愈将自己与孟子比斯马迁进行比较，并将自己视为继孟子之后儒家的继承者。韩愈以“仁”与“义”继承孔孟之道，重新提及并确立了正统，并将自己视为继孟子之后儒家正统的继承者，即为自己寻找一个生命，一个思想的场所，继承了儒家的仁义之道，延续了这一世系。汉代的儒家经典主要是训诂。今文经在董仲舒时期倡导的《天人感应》和《蒂凡尼早餐》缺乏必要的思想创造力和生命力。因此，韩愈提倡古文运动，反对传统的注释儒家经典，以汉魏为道，以于文为道。

“自《汉氏》以来，一群儒生只修缮了几百个洞、几千个疮，并在混乱中迷失了方向。它的危险就像一个关键事件，绵绵延延被轻微的解决方案浸透了。”（与孟尚书书）4

"夫君子的于文是这样的?？未来，他将成为一名作家，能够深入探索，以古代圣人为佛法。虽然不是所有人都会把古代圣人当作佛法，但如果有司马相如太史公刘向和扬雄的弟子，他们将来自这里，而不是通常的弟子。如果圣人的道路不需要文则的帮助，他们仍然可以使用它。那些不能成为别人的人，可以建立自己，而那些不跟随的人它也是有文化的，没有人是作家，但今天存在的人必须能够。“（答刘正夫书）5

《其文诗》，易春秋，其法律、礼仪和音乐管理局，民士农工贾，其君主和官员，父亲和儿子，教师和朋友，客人，昆弟人和夫妇。《原道》在

，“王道衰微，礼义的放松，政治和宗教的衰落，学者们突出的政治主体意识。韩愈大力提倡古文运动。古文不仅是说教的工具，也是反映现实的工具。韩愈认为，“皆约六经之旨以成文”通过古代散文创作澄清了国王的仪式和法律，影响和改变了现实社会，使“时俗”成为佛陀和于正的思想。“

”是故道莫大乎是一座仁义的建筑，其教学内容不仅仅是礼仪和司法。《送浮屠文畅师序》7

“这么多学者老去了，新来者看不到整部经文，他们也不可能知道这位前国王的所有事情。他们保留着他们所看到的，并将乖隔分隔开来。这是不公平的，二帝三王群的圣人之道非常糟糕。（与孟尚书书）8

的韩愈在《施先生墓铭》中说，“笺注·纷罗混淆了是非“在保持尊师重典传统的同时，除了儒家经典体系之外，我们还特别关注孟子、荀子和扬雄在传承儒家和道教方面的作用“尧以是顺，顺是禹，禹是唐，唐是文，吴，周公，文，吴，周公，孔子，孔子传之孟轲”，尧舜是第二位皇帝，禹，唐，文，吴是国王为三，周公，孔子和孟子是人类的牧师和圣人。因此，在与孟尚书书中它被称为“二帝三王群圣人之道”。王之道和圣人9的方式是儒家正统思想的体现。

“在古代，对人有很多伤害。如果有圣人，他们会建立他们，然后教他们相互成长和支持的方式。对于之君来说，对于他的老师来说，如果在古代没有圣人，人和类似的人已经被毁灭了很长时间。”（原道）10

“因此，寻求圣人之道的人必须从孟子开始。”（孟子集注）11

尊重正统中的儒家学者，“二帝”和“三王”不再存在，但圣人往往存在。因此，“第一位王之道”实际上是“圣人之道”以仁义为核心,。作为明道大帝的主体，圣人坚持布道治国的政治主张。韩愈想解释的是，传教的方式是儒家圣人的方式，古代圣人的传教方式是“相生养之道”，礼乐刑政和纲常教化是其实现国家治理的政治手段。在

的《原道》中，“道”和“圣人”的关系是：“道沿圣基于特雷文，圣因文基于明道大帝”。在韩愈的《圣人》和《为之君作为教师》中，“君主”和“教师”实际上是有区别的。“道”是形而上学“天”的社会历史范畴，圣人是“道”的具体实施者。以“士”为“师”，以“道”为“王”。“君”是封建专制主义的统治者，“司”是“传道授业解惑”，司是传道者。在

，韩愈将“君主”和“教师”视为“圣人”的现实承载者。政治统治合法性的“政统”和知识合法性的“道统”在圣人（掌握理论和实践最高权力的君主）的关怀下实现和解与统一。作为维护政治理和社会治理的工具是由统治阶级通过中国加入世贸组织的强烈关注而确信的。《道统》在价值超越性和实践普遍性上是统一的。它不仅是以君主制为代表的政治权力的理论合法性基础，也是统治阶级的一套行为规范和理论范式。

“是夫所谓先王的教诲，谓仁是何也·博爱的教诲。恰当的是正义。正确的是道路。足够的是自我，不在外的是美德。”（原道）12明朝王之道和金的教诲，即，仁义之道与仁义之教。不流动，不只是不流动。这样，通过圣人主体的宣讲和宣讲，建立了以文学（文字）为载体，以弘扬前王仁义为核心的道教圣人（王、师）范式，而古代前国王的宗教则致力于治理今天的国家事务，以做“鳏寡孤独废疾者有养也”。

韩愈在儒学定居，并以儒家命名，这表明他的道教思想符合儒道，继承了孟子之后的正统儒学。韩愈的孟学思想是韩愈正统思想的“正己”。韩愈的正统思想通过《正己》的文化定位，界定了儒学之路的传承谱系和儒学的历史合理性与合法性。争取儒学的正统地位是为了为儒道思想的延续找到理性和合法性的基础。儒道的“统一”是传统、正统和统一的结合，这意味着具有仁义内涵的儒家圣人之道具有传承正统秩序和意识形态地位的历史，为政治统治和政治重建提供理论支持政治统治秩序。另一方面是重建思想秩序，实现儒学的复兴。

[1]韩愈。韩昌黎文集校注（1）[M]。马其昶，学校笔记。马茂元，整理。上海：上海古籍出版社大学，2014年。

[2]朱熹。《四书章句集注》[M]。上海：中华书局，2012．

。1韩愈。韩昌黎文集校注（1）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:20.

2韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:15.

3韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:40.

4韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:24.

5韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:232.

6韩愈。《韩昌黎文集校注》（I）[M]夏洛克·马其昶，注释。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:19.

，

7韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，注释。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:282.

8韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，学校笔记。马茂元，整理。上海：在上海出版古籍。2014:240.

9韩愈在《上宰相书》等文章中被称为“蒂芙尼早餐”，在《原道》等文章中被称为“第一王之道”，在《送王秀才序》等文章中被称为“第一王之道”，在《送浮屠畅文师序》中被称为“孔子之道”，也被称为“二帝三王之道”和“圣人之道”，以及《与孟尚书书》中的“二帝三王群圣人之道”。

10韩愈。韩昌黎文集校注（一）[M]。马其昶，注释。马茂元，校勘。上海：上海古籍出版。2014:17.