韩愈马说范文第1篇

·韩愈。正统。郑吉。儒学建立道教。

儒学的传承体系是儒学的延续。在第八中心的社会秩序之后，　这个　减少　属于　儒学　…制造的　信息技术　不能的　到　思想上　抵制　这个　理论的　影响　属于　佛教　和　韩愈努力争取儒家的正统地位。It有必要在佛教和道教保留的现实环境that　is中重新发现历史资源，找到反对佛教和道教的新建议和新资源，通过结构改造重建结构发现。通过“自我修正”的文化和谐和文化取向，　汉　于　澄清　这个　遗产　纯种　属于　儒学　和　肯定　这个　普遍接受的　地位　属于　儒家思想。　通过　这个　文化的　清醒状态　属于　仁爱　和　他积极投身于社会，构建了以形态主义为中心的知识文化图景和思想体系。

韩愈。形态主义的继承制度。自我纠正。配置主义。“道统”的思想是建立在孟子正统学说的基础上的。孟子描述作为

在儒家传教的传统“尧舜和唐一样有500多年的历史。如果余和皋陶的年龄超过500岁，他们就会看到并知道。如果是唐，他们会听到和知道的。汤至于和文王已经500多岁了，若伊尹和莱朱则见会知道的。如果是文王，他们会听到和知道的。由文王已经500多岁了，因为孔子、太公望和散宜生都会看到并知道。如果说孔子从孔子到今天，一百多岁了，到了圣人的世界，如果说不远的话。如果它靠近圣人的住所，如果它很近，但是没有什么，就没有什么。”（孟子尽心下）

提出，给予和接受圣人的方式是圣王的命令，他从尧、舜、禹、唐和司马移动到孔子，这是道家正统学说的雏形。受此启发，韩愈在《原道》中提出：

·

“斯吾的所谓道与老者和佛陀的道不同。尧是舜，舜是禹，禹是汤，唐是文武周公，文武周公是孔子，孟可在孔子传中，可的死，无法传播。荀与扬也选择了含糊其辞，他的话并不详细。1.“

。他明确提出了尧、舜、禹、唐、文、武、周公和孔子的道家思想，但为什么孟子是孔子之后的传教士，因为他认为“荀与扬也是语焉而不详的专家”。荀、扬虽然也捍卫了儒学的地位，坚持排斥异端的立场，但他的《不精》思想和《蒂凡尼早餐》演讲不像孟子那样清晰，因此不属于这个谱系。韩愈在形式上统一了“道”，继承了孟子。在对“道”的内容解读上，他还继承了孟子的儒道思想，吸收了仁义的内涵。

的《有云：原道》“在《博爱之谓仁》中，修行得体的是义，对的是对的，足的是自，不在外的是德，仁和义被命名，道和德是虚位，因此道中有君子和恶人，德中有恶和善ck.2“在我称之为道德云的

，合仁和正义也是正义的话语，世界的公共话语也是正义的话语。儒家思想以“仁”为核心，即以“爱人”为核心。韩愈认为，“仁爱”就是要博爱，并将其付诸实施，以达到相应的效果，即客观行为应该符合标准，做应该做的事，完成应该做的事就是“义”。也就是说，符合“仁”要求的行为就是“义”，而“仁”是在行为中实现的。这样，在这个方向上实现“仁义”境界的行为就是“道”。不受外部环境的限制，充实自己，行仁义是“德”。

韩愈之的“道”是对孔孟“仁”和“义”的继承，起着“礼”的作用。也就是说，孟子从思想内核上肯定了孟子以“仁”、“义”为“道”的理论，在表现形式上是儒家的“礼”，强调了道德的社会规范作用。这是韩愈在中唐时期内忧外患情况的现实需要。

“环游太平洋，然后知道孔子的道路。尊重圣人的道路很容易。王易王和易霸也认为孔子的门徒不尊重圣人圣徒们，就是孟。（《读荀》）3）在

，韩愈将孟子视为继孔子之后儒家的真正传统，肯定和尊重孟子的地位。后来，在《道不得传》中，韩愈将自己与孟子比斯马迁进行比较，并将自己视为继孟子之后儒家的继承者。韩愈以“仁”与“义”继承孔孟之道，重新提及并确立了正统，并将自己视为继孟子之后儒家正统的继承者，即为自己寻找一个生命，一个思想的场所，继承了儒家的仁义之道，延续了这一世系。汉代的儒家经典主要是训诂。今文经在董仲舒时期倡导的《天人感应》和《蒂凡尼早餐》缺乏必要的思想创造力和生命力。因此，韩愈提倡古文运动，反对传统的注释儒家经典，以汉魏为道，以于文为道。

“自《汉氏》以来，一群儒生只修缮了几百个洞、几千个疮，并在混乱中迷失了方向。它的危险就像一个关键事件，绵绵延延被轻微的解决方案浸透了。”（与孟尚书书）4

"夫君子的于文是这样的?？未来，他将成为一名作家，能够深入探索，以古代圣人为佛法。虽然不是所有人都会把古代圣人当作佛法，但如果有司马相如太史公刘向和扬雄的弟子，他们将来自这里，而不是通常的弟子。如果圣人的道路不需要文则的帮助，他们仍然可以使用它。那些不能成为别人的人，可以建立自己，而那些不跟随的人它也是有文化的，没有人是作家，但今天存在的人必须能够。“（答刘正夫书）5

《其文诗》，易春秋，其法律、礼仪和音乐管理局，民士农工贾，其君主和官员，父亲和儿子，教师和朋友，客人，昆弟人和夫妇。《原道》在

，“王道衰微，礼义的放松，政治和宗教的衰落，学者们突出的政治主体意识。韩愈大力提倡古文运动。古文不仅是说教的工具，也是反映现实的工具。韩愈认为，“皆约六经之旨以成文”通过古代散文创作澄清了国王的仪式和法律，影响和改变了现实社会，使“时俗”成为佛陀和于正的思想。“

”是故道莫大乎是一座仁义的建筑，其教学内容不仅仅是礼仪和司法。《送浮屠文畅师序》7

“这么多学者老去了，新来者看不到整部经文，他们也不可能知道这位前国王的所有事情。他们保留着他们所看到的，并将乖隔分隔开来。这是不公平的，二帝三王群的圣人之道非常糟糕。（与孟尚书书）8

的韩愈在《施先生墓铭》中说，“笺注·纷罗混淆了是非“在保持尊师重典传统的同时，除了儒家经典体系之外，我们还特别关注孟子、荀子和扬雄在传承儒家和道教方面的作用“尧以是顺，顺是禹，禹是唐，唐是文，吴，周公，文，吴，周公，孔子，孔子传之孟轲”，尧舜是第二位皇帝，禹，唐，文，吴是国王为三，周公，孔子和孟子是人类的牧师和圣人。因此，在与孟尚书书中它被称为“二帝三王群圣人之道”。王之道和圣人9的方式是儒家正统思想的体现。

“在古代，对人有很多伤害。如果有圣人，他们会建立他们，然后教他们相互成长和支持的方式。对于之君来说，对于他的老师来说，如果在古代没有圣人，人和类似的人已经被毁灭了很长时间。”（原道）10

“因此，寻求圣人之道的人必须从孟子开始。”（孟子集注）11

尊重正统中的儒家学者，“二帝”和“三王”不再存在，但圣人往往存在。因此，“第一位王之道”实际上是“圣人之道”以仁义为核心,。作为明道大帝的主体，圣人坚持布道治国的政治主张。韩愈想解释的是，传教的方式是儒家圣人的方式，古代圣人的传教方式是“相生养之道”，礼乐刑政和纲常教化是其实现国家治理的政治手段。在

的《原道》中，“道”和“圣人”的关系是：“道沿圣基于特雷文，圣因文基于明道大帝”。在韩愈的《圣人》和《为之君作为教师》中，“君主”和“教师”实际上是有区别的。“道”是形而上学“天”的社会历史范畴，圣人是“道”的具体实施者。以“士”为“师”，以“道”为“王”。“君”是封建专制主义的统治者，“司”是“传道授业解惑”，司是传道者。在

，韩愈将“君主”和“教师”视为“圣人”的现实承载者。政治统治合法性的“政统”和知识合法性的“道统”在圣人（掌握理论和实践最高权力的君主）的关怀下实现和解与统一。作为维护政治理和社会治理的工具是由统治阶级通过中国加入世贸组织的强烈关注而确信的。《道统》在价值超越性和实践普遍性上是统一的。它不仅是以君主制为代表的政治权力的理论合法性基础，也是统治阶级的一套行为规范和理论范式。

“是夫所谓先王的教诲，谓仁是何也·博爱的教诲。恰当的是正义。正确的是道路。足够的是自我，不在外的是美德。”（原道）12明朝王之道和金的教诲，即，仁义之道与仁义之教。不流动，不只是不流动。这样，通过圣人主体的宣讲和宣讲，建立了以文学（文字）为载体，以弘扬前王仁义为核心的道教圣人（王、师）范式，而古代前国王的宗教则致力于治理今天的国家事务，以做“鳏寡孤独废疾者有养也”。

韩愈在儒学定居，并以儒家命名，这表明他的道教思想符合儒道，继承了孟子之后的正统儒学。韩愈的孟学思想是韩愈正统思想的“正己”。韩愈的正统思想通过《正己》的文化定位，界定了儒学之路的传承谱系和儒学的历史合理性与合法性。争取儒学的正统地位是为了为儒道思想的延续找到理性和合法性的基础。儒道的“统一”是传统、正统和统一的结合，这意味着具有仁义内涵的儒家圣人之道具有传承正统秩序和意识形态地位的历史，为政治统治和政治重建提供理论支持政治统治秩序。另一方面是重建思想秩序，实现儒学的复兴。

[1]韩愈。韩昌黎文集校注（1）[M]。马其昶，学校笔记。马茂元，整理。上海：上海古籍出版社大学，2014年。

[2]朱熹。《四书章句集注》[M]。上海：中华书局，2012．

。1韩愈。韩昌黎文集校注（1）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:20.

2韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:15.

3韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:40.

4韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:24.

5韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:232.

6韩愈。《韩昌黎文集校注》（I）[M]夏洛克·马其昶，注释。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:19.

，

7韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，注释。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:282.

8韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，学校笔记。马茂元，整理。上海：在上海出版古籍。2014:240.

9韩愈在《上宰相书》等文章中被称为“蒂芙尼早餐”，在《原道》等文章中被称为“第一王之道”，在《送王秀才序》等文章中被称为“第一王之道”，在《送浮屠畅文师序》中被称为“孔子之道”，也被称为“二帝三王之道”和“圣人之道”，以及《与孟尚书书》中的“二帝三王群圣人之道”。

10韩愈。韩昌黎文集校注（一）[M]。马其昶，注释。马茂元，校勘。上海：上海古籍出版。2014:17.

韩愈马说范文第2篇

他正想得出神，一下子撞上迎面而来的一路人马。他似乎不觉，继续前行，被人大声喝住：“无礼和尚，往哪里冲？”他一下子猛醒，抬头看去，原来，是装上了京兆尹韩愈的人马。自己不知避让，罪过不小。韩愈手下人正要拿他问罪，没想到这个大官韩愈竟不摆老爷架子，让手下人把他带到马前，仔细询问：

“你叫什么名字？”

“小人贾岛，刚才只因做诗寻句不得，苦思苦想之际，冒犯了大人，还请大人见谅。”

“咦，你在做诗么？是什么句子想不出来啊？”

“小人在驴背上吟得两句：‘鸟宿池边树，僧敲月下门。’却不知这‘敲’字是不是换做‘推’字更好。”

韩愈马说范文第3篇

一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。

欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。

云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前。

知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。

此诗传到京师长安，深受韩愈影响的诗人贾岛读后有感而作《寄韩潮州愈》：

此心曾与木兰舟，直到天南潮水头。

隔岭篇章来华岳，出关书信过泷流。

峰悬驿路残云断，海浸城根老树秋。

一夕瘴烟风卷尽，月明初上浪西楼。

“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。”潮州在今广东东部，距当时京师长安确有八千里之遥，路途困顿可想而知。“朝奏”“夕贬”，荣辱判然，韩愈悲歌当哭，慷慨激昂的诉说，引发了贾岛深情的眷念。“此心曾与木兰舟，直到天南潮水头。”身虽不能随往，贾岛之心早随韩愈同乘兰舟，餐风露宿，一路驶向岭南潮水的尽头了。“凡人寄诗，只言别后相忆耳。此独追至文公初贬时，言吾虽不能身送，而心则实未尝不相随到潮也。”（赵臣瑗《山满楼笺注唐诗七言律》）贾岛和诗起首十四字即写出二人不同寻常的友谊，表现出对韩愈“朝奏”“夕贬”境遇的深深同情。

这种友情建立于共同的思想基础之上。“欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。”若非宰相裴度乞求，韩愈几乎被宪宗处死。然而，韩愈没有后悔屈服。直书“弊事”，申诉了自己忠而获罪和非罪远谪的愤慨。“肯将”句则表明了自己光明磊落老而弥坚的勇气。然而，这种忠诚报国之心又有几人能理解呢？贾岛的和诗作出了肯定回答：“隔岭篇章来华岳，出关书信过泷流。”韩愈一腔忠愤的“篇章”越过秦岭传至京师，引起贾岛的强烈共鸣，慰问的诗作迅速写就，出关的驿马驰过泷流，患难的朋友得到慰藉。片纸传心迹，患难见真情，这一联，表明二人正是高山流水，肝胆相照。

两诗第三联共同描写了旅途的艰险。韩愈所写，是一种即时实景：云横秦岭，京师不见，雪拥蓝关，驿马不前，表现关、岭的难以翻越。贾岛所写，是一种想象之景：峰悬驿路，崎岖坎坷，海浸城根，落叶飘零，表现旅途的崎岖艰辛。贾诗承韩诗而来，写景角度不同，寄寓的深意完全一致：身世家国之悲，英雄失路之泪。这一联，同声相应，互诉心曲。韩愈用秦岭、蓝关景象寄寓家国之思，贾岛借驿路、城根景象表达关切之情。

“知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”韩诗尾联一方面表现出不甘屈服的姿态，另一方面，也流露出对前程的悲观失望。针对韩愈此语，贾岛一反其意，以高亢明朗的格调，以美好生活的憧憬鼓舞友人。“一夕瘴烟风卷尽，月明初上浪西楼。”你看，只消一个晚上，潮州的瘴气会像风卷残云那样被一扫而光，皓月东升，银光朗照，潮州浪西楼将变成银装世界。这是美好的祝愿，同时也是一种暗示，月光终将洗涤大地的污浊，忠臣之冤屈也终将大白于天下。“同心之言，其臭如兰”，可以想见，当韩愈于贬地捧读该诗之时，情绪该如何激动。

韩愈马说范文第4篇

关键词：韩愈；写作主体；写作理论

韩愈曾提到自己“生七岁而读书，十三而能文，二十五而擢第于春官，以文名于四方”。（《与凤翔邢尚书书》）在漫长的读写实践中，韩愈积累了众多宝贵经验，形成了自己的写作理论。

写作就是客观事物通过作者的主观意识在恰当的文字形式中的正确反映。可见写作的关键是写作主体的思想意识活动。在《答李诩书》一文中韩愈将写作主体的培养作为整个写作过程中必须贯彻的内容，他要求作者必须“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而己矣。”“行之乎仁义之途”说的是写作主体的道德修养问题，“游之乎诗书之源”说的是写作主体的阅读积累问题。

一、注重写作主体道德修养的提高

韩愈十分重视写作主体的道德修养，始终把学习儒家仁义之道作为提高道德修养的根本。在《答李翊书》中，韩愈赞扬李翊文辞甚高，谦虚而恭敬，并且提出：“道德之归也有日，况其外之文乎？”从这里可以看出，韩愈将道德修养放在文章写作的首位，认为道德修养是文章的根本，文章只是道德修养的表现形式。

在向李翊传授了为文、立言之道后，韩愈还说道：“将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利，养其根而俟其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔。仁义之人，其言蔼如也。”在《答尉迟生书》中韩愈也说过类似的话：“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子慎其实。实之美恶，其发也不掩，本深而末茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和。”无论是《答李翊书》中的“根”“膏”，还是《答尉迟生书》中的“慎其实”实际上都是指道德修养。韩愈认为写作主体在道德修养上必须肯下功夫，并且持之以恒。只有这样才能“至于古之立言者”。

道德修养提高后，写作主体的写作动机、写作目的都会发生改变，向正确的方向发展。写作主体往往会跳出自己的小圈子，从而具有了兼济苍生的使命感，具有怜悯弱者的同情心，具有正直方正的人格，遇不平则鸣，想不说话是多么难的一件事啊！何需在作文时挖空心思、拼凑语言呢？写作动机、目的的正确是写好作文的基础，它不仅会影响作者的写作兴趣、态度，还会影响作文的用词、质量等。

二、注重写作主体的阅读积累

“读书以为学，缵言以为文”（《送陈秀才彤序》）。读书就是要学以致用，把书中的语言有机地串联起来就成了文章。韩愈将读书与写作联系起来，读书就是为了为文，因此读书是写作的基础。

韩愈认为学习作文是需要一个过程的，在《上兵部李侍郎书》中韩愈提到了这个过程：“性本好文学，因困厄悲愁无所告语，遂得究穷于经传、史记、百家之说，沈潜乎训义，反复乎句读，砻磨乎事业，而奋发乎文章。”由于无法用恰当的语言表达自己的“困厄悲愁”，因此他“究穷于经传、史记、百家之说”，研究他人的为文之道，最后“奋发乎文章”。可见要写好文章首先要致力于为文之初的阅读积累。

1.广泛阅读：“贪多务得，细大不捐”

在阅读积累方面，韩愈首先提倡广泛阅读，“贪多务得，细大不捐”（《进学解》）。他曾经在与侯继的书信中写道：“仆少好学问，自五经之外，百氏之书，未有闻而不求、得而不观者。”（《答侯继书》）除此之外在《上兵部李侍郎书》中，韩愈无不得意地说自己“凡自唐虞已来，编简所存，大之为河海，高之为山岳，明之为日月，幽之为鬼神，纤之为珠玑华实，变之为雷霆风雨，奇辞奥旨，靡不通达。”韩愈的一生高倡儒道、排斥佛老，但也多次与僧人交往，《与孟尚书书》中被贬袁州的韩愈与大颠僧人讨论佛教仪礼。司马温公书心经后曰：“世称韩文公不喜佛，尝排之。予观其与孟尚书论大颠云：‘能以理自胜，不为事物侵乱’，乃知公于书无所不观。盖尝遍观佛书，取其精粹而排其糟粕耳，不然何以知不为事物侵乱为学佛者所先耶？”韩愈虽排斥佛老，但司马光认为他采用“取其精粹而排其糟粕”的方法遍观佛书，不然怎么知道学佛的人首先不能被事物所侵乱呢？韩愈提倡儒家道统，但也不完全排斥诸子百家之说，相反的，在讲“口不绝吟于六艺之文”的同时，又说“手不停批于百家之编”（《进学解》），认为“百氏杂家，尚有可取”（《读仪礼》）。可见韩愈对读物采取“俱收并蓄，待用无遗”的态度，以儒家思想为主，又兼融墨、名、法、道等诸家思想，从而使他获得了广博的知识，为他的写作奠定了深厚的基础。

2.读物选择标准：“非三代两汉之书不敢观”

从古至今书籍种类广泛、数量众多，为了提高阅读效率，韩愈的阅读并非广泛而无目的，因此在博览群书的基础上，他对读物又有一定的选择：“非三代两汉之书不敢观，非圣人之治不敢存”（《答李翊书》），“其所读皆圣贤之书，扬墨释老之学无所入其心”（《上宰相书》）。这里看似存在一组矛盾，既然韩愈提倡要广泛阅读，为什么又“非三代两汉之书不敢观”“扬墨释老之学无所入其心”呢？其实这里选择“三代两汉之书”主要是清除齐梁以来只重形式不重内容的文风，选择“圣贤之书”主要是用来排抵佛老思想，复兴儒学。所以韩愈虽然主张广泛阅读、博览群书，但他的阅读是建立在文质兼美的文章之上。

然而，如何才能保证选择的文章都“文质兼美”呢？韩愈在《答李翊书》中写出了自己阅读古书的心得：“始者，非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存。处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷。”在开始学习作文时，先专心致志地阅读三代两汉之书，等到读得如痴如醉，将书中的思想融会贯通之后坚持“惟陈言之务去”的原则，“取于心而著于手”发表自己的感想，坚持一段时间以后才能“识古书之正伪，与虽正而不至焉者，昭昭然白黑分矣，而务去之，乃徐有得也”。

3.如何从书中汲取知识：“手不停批于百家之编”

当阅读了大量经典著作后，如何从这些著作中汲取清流作为自己的创作之源呢？针对这一点韩愈坚持“口不绝吟于六艺之文，手不停批于百家之编”（《进学解》），“手披目视，口咏其言，心惟其意”（《上襄阳于相公书》），即读书时要做到口勤、手勤、脑勤。不仅要大声阅读背诵，还要边读书边思考，边动笔。其中《读荀》《读鹖冠子》《读仪礼》和《读墨子》就是韩愈留下的几篇典型的读书笔记。《读荀》认为“孟氏醇乎醇者也；荀与扬，大醇而小疵”。《鹖冠子》出自《汉书·艺文志》属于先秦道家及兵家著作，韩愈读它的感受是“余三读其辞而悲之”（《读鹖冠子》）。《读仪礼》则认为“于是掇其大要，奇辞奥旨著于篇，学者可观焉”。最后得出“百氏杂家尚有可取”（《读仪礼》）。虽然韩愈反对“扬墨释老之学”，但是在《读墨子》中仍然大胆得出“儒墨同是尧舜，同非桀纣，通修身正心以治天下国家”，“孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足为孔墨”的结论。读书时勤于做笔记，有利于巩固所读内容，及时记下自己瞬间即逝的阅读感受，有助于锻炼作者的写作思维，加深理解。

写作主体是写作的前提和根本，只有将写作主体培养好，使他们拥有高尚的道德修养、深厚的文化底蕴，那么写作时才能道理明确、材料充实，文章语言流畅、从容不迫。韩愈将提高道德修养和读好书作为写作水平的基础，值得后人借鉴。

参考文献：

［1］徐振宗.汉语写作学［M］.北京师范大学出版社，2007－02．

［2］马其昶，马茂元．韩昌黎文集校注［M］.上海古籍出版社，1986－12．

［3］韩愈．韩愈选集［M］.人民文学出版社，2001－12．

［4］袁行霈．中国文学史［M］.高等教育出版社，2005（2）．

韩愈马说范文第5篇

包弼德（Peter Bol），男，美国汉学家。1985年起任哈佛大学副教授、教授、讲座教授。1997―2002年任东亚语言文明系系主任及东亚国家资源中心主任，现任哈佛大学地理分析中心主任，主要研究中国思想史，出版的主要著作有《斯文：唐宋思想的转型》（This Culture of Ours：Intellectual Transitions in Tang and Sung China, 1992）与《历史上的理学》（Neo-Confucianism in History, 2008）。包氏十分幽默，曾借用《两只老虎》的旋律自编“朝代歌”帮助学生记忆中国的朝代。张籍在798年谈到，他看到韩愈的文学游戏和他宣扬的学说之间有一种不协调（tension）。柳宗元也认为，像韩愈这样有志趣的人，不应该写作像《毛颖传》（关于一支毛笔的毛）这样的轻浮和稀奇古怪的作品，至少在他看到这里面的严肃主旨之前，他不应该这样做。韩愈并未就此束手。事实上，韩愈比那些主张文章复古的学者更重视文学。文学家，即使他们只对作诗感兴趣，他们在当代的意义与古代的圣人、哲学家和历史学家是一样的。在《送孟东野序》（803）中，他根据人在受到外界的压迫与扰乱时，会有不平之鸣的观点，建立了一个连贯统一的思想文学传统。目录学中四部的重要典籍，都是人们以适合不同环境的方式“鸣”的结果。韩愈列举了圣君和三代（夏、商、周）的贤相；孔子和他的后学；汉代之前各种学派，包括杨朱或墨子以及道家、法家和纵横家的后学；秦朝的李斯，汉代的司马相如、司马迁和扬雄。他不点名地提到魏晋时期不取法古人的才学之士。最后，对于唐代，他称赞陈子昂、苏源明、元结、李白、杜甫和李观，称赞他们“皆以其所能鸣”。他将孟郊看作第一个真正以诗鸣的人，还将自己的追随者张籍、李翱包括在这一类人中。他们都以不平之鸣回应世界。

按照这个观点，即使最优秀的作品，也是针对某一特定时代不完美的社会偏激和不平的反应，没有哪部作品是充分而持久的典范。不平之鸣就是要“及于古”。但是，古人还是“自然”的。内在自然的平静状态被外物所扰乱，激感的感动，这种感动表现为个人的性情和气的舒发。“鸣”是一个自然反应，一个使世界重新恢复平衡，重新恢复自然状态的努力。这就在那些允许自己鸣于物的人，与那些或者压抑自己的感觉，或者以优雅的辞藻制造一个平衡与和谐的假象的人之间，作出了更大的区分。但是，如果承认情感的反应使韩愈将他的思想传统与诸如佛家的传统相区分，这并不能导向正确的价值观。杨朱和墨子，像孔子和孟子一样，也是“鸣”这个传统中的一部分。知道珍视什么，就能够要求用圣人之道来替换内心自然的平静，把这作为一种思想的建设，以及对一个平衡的整体的自觉的社会历史看法，这个整体一方面像镜子一样映照了不完美的世界，一方面像过滤器一样检验一个人的反应是否得当。一个人可以通过向圣人学习来“足”己。“故或去圣一间，或得其一体，皆践形而未备者。”内心因此成为外在表达的基础；正像韩愈所说的，一个人要“充实而有光辉”。

正像两篇为佛教徒所作的序所显示的，韩愈采取两个立场。对于一个醉心书法的僧人，韩愈认为压抑内心的想法的人不会有伟大的书法。他只会被局限在模仿往昔大师的笔迹上。要与他们比肩，就要以不平之鸣来体会其内心。这是一个自然主义的观点。对于一个“喜文章”的僧人，韩愈像我们在《原道》中所看到的那样总结圣人之道。他解释道，当我们为浮屠写作，我们应该停止谈论佛教的教义。文章是我们传统的一部分；我们应该解释文章所借以存身的观念，并告诉他们“与禽兽异者”以启发他们。这是道德、历史的看法。然而无论哪种情况，一个人内在的充实都能真实地决定外在的表现；在这个意义上，作为表达风格的“文”也是内在的。“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子甚其实，实之美恶，其发也不，本深而末茂，形大而声宏，行峻而言厉，心醇而气和。”真或者诚，对韩愈来讲是一个问题，因为他希望使表达的形式成为内心发之于外的结果，而不是取法承袭的外在形式。

写作古文保证能够解决一个不平则鸣的本然自我，与一个按照应然的观念所建立的自我之间的张力（tension）。写作古文就要寻求对古代文献的系统理解，学习用古人的方式写作，并能够按照古人的价值观行事。《师说》是为一位学生而作，对于这个学生，韩愈这样评价他：“好古文，六艺经传皆通习之，不拘于时，学于余，余嘉其能行古道。”韩愈懂得，将文体的价值与道德优势相提并论，会引导人们只模仿古代的文，而不实践古道。有些人不容易理解这一点，因为，韩愈曾经几次解释道，古文首先建立在对古道的理解之上，而不是只建立在对古人写作方式的简单分析之上。他要求辞必己出就是反对这一趋势的一个方法。他写道：“古者辞必己出”，相反，后来的人只是剽夺过去的语言，以至于道被掩盖。

模仿的可能性来自一个假设，就是一个人内在的道与外在创造的文有必要对等。韩愈又怎么能一方面否认模仿过去的形式或他人的风格能增进对道的理解，一方面又认为文真的表现了道呢？《答李翊书》是韩愈对他自己的古文所作的最有名的描述，我从中得出的结论是，他内心所有的，事实上是他对圣人之道的个人看法。换句话说，尽管道是更大和永恒的，它经常以个人的方式被理解，由此产生的文是对一个人内心的真实反映，而模仿别人的文，就不能亲身获得一个个人知“道”的基础。李翊寄给韩愈一些自己的作品，并且问他如何才能立言。韩愈问他，你的志向是瞄准古代那些养其根而侯其实的立言之人，还是希望取胜于时人？韩愈接着说，二十多年来，他立志学习古人。他开始的时候非三代两汉之书不敢读，非“圣人之志”不敢存。接着他经历了一段若忘若迷的阶段。当他将想法“取于心”而付之笔墨，他“惟陈言之务去”；结果，他的作品戛戛难读。他将这些作品给别人看，别人并不嘲笑，而他并没有意识到，别人之所以不笑，是因为它们仍然很好地投合了习俗所期望于作者的东西（conventional expectation）。他这下明白了要区分古书中的“正”与“伪”，以及“虽正而不至焉者”，井抛弃所有不正确的东西。我认为，韩愈对圣人之道得出了自己的结论，并且知道什么样的写作符合那种道。现在，他接着说，当他“取于心”而写作时，词句泪泊而来，而当他人批评他的作品时，他很高兴。他现在看来，别人的称赞就意味着他的作品“犹有人之说者存也”。他就像这样接着写作，作品更加自如地产生，而他仍然努力使作品更加纯正不杂。当他的作品达到这一点，他就能让自己放手而为。

虽然，不可以不养也。行之乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。气，水也；言，浮物也；水大则物之浮者，大小毕浮；气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜。

韩愈解释道，他并不宣称自己的作品尽善尽美，但是他并不关心别人是否接受他和他的作品，因为等待这种接受，就是依赖他人。对于韩愈来讲，实践古道就意味着建立一个独立于社会的个人的道德基础。

君子则不然，处心有道，行己有方，用则施诸人，舍则传诸其徒，垂诸文而为后世法，如是者，其亦足乐乎？其无足乐也。有志乎古者希矣，志乎古必遗乎今，吾诚乐而悲之。

韩愈对“道”的理解的个性特点，使他的写作具有了必然与习俗（conventional）不同的外在表现。它是个性的却不缺少规范的品质。我认为，问题在于由什么来充当典范：文风、特定的价值观、或者一个人希望通过文学事业变得更有道德的愿望？韩愈的另一封书信谈到这个问题。他告诫一位进士考试的应举者，为文应该师法古代的圣贤之人，但要师其意，而不要师其辞。不要问文章该易还是该难，只应该按正确的去做。但是他接着列举几位伟大的汉代作家，指出如果希望自己的文章受人注意和被人铭记，它就必须有别于时代一般的作品。即使你说的不一定都对，只要你取法圣贤之志，你仍然比那些随俗之人要好。而且，只要社会继续相信文的价值，这样的人就有用武之地。“若圣人之道，不用文则已，用则必尚其能者，能者非他，能自树立，不因循者是也。有文字以来，谁不为文？然其存于今者，必其能者也。”。韩愈在《原道》中曾经写道，德就是能自立。我要说，古文就是人自立之后所做的“文”。然而，因为这种形式建立在个人通过古代的文发现导人向善的圣人之道的基础上，因为它由一种使人想起古人的方式来表达，所以即使它打破了当前为文的习俗，它也并非与文化传统不一致。然而韩愈也承认有另外一种可能性：文毫无必要；了解真理的人只需要行动。我要指出，韩愈并没有得出这个结论，不仅仅是因为显而易见的传统原因，而且也因为他必须通过个人回应环境时的经验来检验那些他与圣人之道相提并论的观念与态度。他的观点的可信性取决于，他证明能够用这些观点回应真实的世界。他能够在公众中这样做，并通过写作有说服力地做。只要关于什么是道德的绝对确定性尚付阙如，文就扮演着一个必要的角色。

对于韩愈来讲，学意味着什么改变了。正像他的女婿李汉在为他的文集作的序言中所说的，专心于“斯道”是为文之基础，而文为贯道之器。这里暗指孔子其义莫测的一句话：“吾道一以贯之。”而贯道之文的典范就是由孔子阐释、编辑、创发、引用的儒家经典。问题的关键不在于文是一件载道的工具，而是说文是使构成道德的观念彼此协调地联系在一起的工具。

文者贯道之器，不深于斯道，有至焉者不也。易繇爻象，春秋书事，诗咏歌，书礼剔其伪，皆深矣乎。秦汉以前，其气浑然，殆乎司马迁、相如、董生、扬雄、刘向之徒，尤所谓杰然者也。至后汉曹魏，气象萎尔，司马氏以来，规范荡悉，谓易以下为古文剽掠潜窃为工耳。文与道蓁塞，固然莫知也。