自由意志范文第1篇

关键词：自由； 自由意志； 自律

西方人把道德生活奉为最高精神生活的时候，其伦理学说的核心问题是自由意志问题。自由意志是人之为人的根本，是人与动物的分界线。失去了自由意志，就失去了人。这种说法首先适合于任意性。因为无庸讳言，自由意志最基本、最首要的含义就是任意。“就任意作为决定这样或那样的能力而言，无疑地是自由意志的一个重要环节（按照意志的概念来说它本身就是自由的）。”自由意志或任意性有一种对人类文化、伦理道德和传统习俗的反叛和破坏性力量，但它同样也是建设性的：当它针对着野蛮、兽性、本能和惰性的力量时，它就是一切道德原则之所以能确立起来的原动力。自由之所以是自由，就在于它是自由选择、自由决定、自由争取而来的，而不是被人赐予的。自由意志的自发性和任意性选择还只是自由的一个初步的规定，进一步的探讨则发现，真正的自由意志乃是自律。真正自由意志是建立在它自身之上，这是一种自我循环。一种无限延伸，正因此它才成为了一条绝对的原则。

古代希腊人对人的自由意志进行了最初的研究。苏格拉底认为，人的自由意志本质上是向善的，因为只有善事才对他有好处，恶事则使他亲受其害。一个人之所以要去作恶，也只是因为他以为那是善的，只要他知道了那是恶，它就不会主动去作恶了。因此要达到善，关键不在于限制人的自由意志，而在于教给人什么是善的知识；至于为善的意志（德行）本身，则是人天生固有的，不可教也不用教的。普罗塔哥拉认为，人们为了维护社会生活不得不假定人人都具备道德和正义的自由意志，但实际上，如果没有外来的强制和教育，那么人就会“只怀着一些相反的恶习，”而不能凭自己的自由意志成为一个善人。斯拉马寇说得更明确：“原来，人类之所以责难不公正，并不是因为他们不肯去作，而是恐惧自己将成为不公正的牺牲者。从这样看来，苏格拉底啊，不公正如变成大不公正，反可较公正更为有力，更为自由，更为主动。”换言之，人只要可以避免成为别人作恶或自己作恶的牺牲品，它就会尽量去作恶，因为这对他有利。

这两种对自由意志的看法，都还仅仅停留在自由意志的“自发性”或“任意性”这一基本点上，尚未达到一种“选择”能力的理解。然而，苏格拉底和智者派的自由意志观却给后来西方人讨论自由意志问题提出了两个最基本的方向。首先是自由和知识的关系问题。另一个涉及的问题则是自由意志和道德评价的问题。

苏格拉底和智者派的这一场理论较量，在亚里士多德那里有了一个暂时的了结。柏拉图的“理想国”已表明，对自由意志的“物化”规定必将导致对自由意志的抹杀；亚里士多德则恢复了个体自由意志的不确定性和选择的权利。他说：“所以道德性依乎我们自己，过恶依乎我们自己。因为我们有权利去作的事，也有权利不去作。我们能说‘不’的地方，也能说‘是’。如果做高贵的事情在于我们，那么不做可耻的事情也在于我们；如果不做高贵的事情，在于我们，那么，做可耻的事情也在于我们。”无疑，行善不仅只是行善，而且本身就是不作恶，作恶也不光是作恶，本身也是不行善。做一件事的自由意志本来就是两面的：要这样而不那样，因而自由意志必然是一种选择，即二者之一。人既然有行善的自由意志，也肯定有作恶的自由意志，反之亦然。“作恶出于自愿”，这甚至不能有苏格拉底的“无知”辩护。因为，如果你不愿作恶，谁叫你不去增进自己的知识呢？如果你陷入了不得不作恶的境地，那么你最初仍是自愿陷入进去的，因为你本来有不陷入这种境地的自由。这就揭示出，对善或对恶的自由选择的意志是一切善和恶之所以成为善和恶的根源。的确，如果人注定为善，那就不存在真正的善；如果人注定为恶，那也就用不着处罚恶人了。人们谴责恶行，是因为它本来可以行善。

但是，亚里士多德的观点看似全面，却仍然遇到了意志和知识、及动机和效果的矛盾。苏格拉底已指出，如果没有正确的指示引导，主观上善良的意志很可能会导致恶劣的后果。亚里士多德也承认“德行是顺从正当的理性的指导的；”但他又认为：“但是从性格所发生的行为与其状态，却不是具有同等样式的自愿；因为我们只有在明白了特殊事实的条件下，我们才能始终作为我们的行为的主人；但是性格或习惯的养成，如同疾病的发生，是渐渐的、一步步的，是不可知觉的；因此，我们只在我们的习惯的开端时是主人。不过，我们要不要把我们的才能用到这一方面，其权仍操于我；就这一点说，性格的养成还是出于自愿”。这就是说，我必须为一种不可认识、不可知觉的过程负责。即使我是盲目的，即使我受到了外界不知不觉的影响和欺骗，即使我并不知道什么使我成了今天这样，我仍然是在行使我的权力和自愿，使我自由地使自己成为了今天的我；我是我行为的“主人”，但由于我行为的后果不可预料，这“主人”又打了折扣，我只在行为的“开端”时是主人；但事情在开端时恰好是对事情的知识和必然后果的认识最贫乏的时候，例如，不能指望一个小孩懂得世上的一切善恶，我们又怎能在缺乏知识的情况下认定我是自己行为的主人呢？亚里士多德没能解决这一效果和动机的矛盾，正如古希腊神话和悲剧作家们也无法调和这一矛盾一样。俄狄乌斯事先不知道自己行为的犯罪性质，他为此承担责任在逻辑上是说不通的。人一旦把自己看作自由的；他就不得不面临最尖锐的逻辑矛盾。自由等于荒谬。

中世纪基督教在另一种矛盾面前无所适从，即：自由意志究竟应规定为善的，还是规定为恶的？福音书上说：“善人是从他的内心所存之善发出善意，恶人是从他内心所存之恶发出恶来”。一个人行善或作恶，完全被归结为听不听基督的教导；人并没有对善与恶的知识，因而也没有自由地选择行善或作恶的能力；在人的自由意志和善恶之间失去了直接的相关性，而插入了一个外来的意志，即耶稣基督的意志，惟有他是一个绝对善良的意志，是一切意志的权威标准。因此，基督教为人留下的最后一种自由意志就是信仰，或是不信。由此也就导致了个人意志的一种分裂，即同时存在有两种相冲突的意志，为善的意志和作恶的意志。“当我愿意为善时，罪恶也同时伴着我”，而在我犯罪时，却又并非全心全意地去做，而是，“我意愿的善事，我不去作，而我不意愿的罪过，我却作了。所以说，我如作了我所不意愿的事，这恰表明作这事的不是我，而是寄于我身内的罪”，“我按着内心者的意思，我是喜欢上帝的律法；但是在我的肢体内又另有一种律法，于我的心灵的律法交战，把我掳去成为这种在肢体上存在的罪的律法的俘虏。”服从上帝的意志是善之根源，屈从自己肉体的意志就是犯罪的根源。基督教把后一种意志也归于魔鬼撒旦的诱惑，这就取消了人的一切行善、作恶的自由意志，人成了在上帝和魔鬼之间被撕扯着的一具木偶。人不能凭自己的意志在善与恶之间直接作出选择，而只能在信仰或不信之间作出选择；信与不信本身很难说就是善与恶，只是因为信的是上帝，这将带来善，不信上帝将带来恶，它们才具有了善和恶的意味，但已是间接的意味。基督教自由意志的这种悖论使整个中世纪的教父哲学家和经院哲学家们大伤脑筋。奥古斯丁认为，恶的意志是来自灵魂本身的一种倾向于低劣事物、倾向于作恶的自发性，他甚至并不是由肉体或某个具体原因引起的。自从亚当堕落之后，就把作恶的自由意志传给了他的后裔即人类,现实人的自由意志只能倾向于作恶，而并不是具有行善的自由意志。但人类都具有通过信仰而得到拯救、摆脱罪恶的“希望”，只不过这种信仰和希望也不是他自己想产生就可以产生的，而是上帝出于善意和慈悲对他施加的恩宠。奥古斯丁由此就堵塞了人把犯罪的责任推到自己所无法支配的肉体冲动和魔鬼诱惑上去的借口，使人更深刻地反省自己的灵魂和自由意志本身的犯罪倾向。他认为，凭借自由意志而犯罪的人类，其自由意志只是表面的，他们的沉沦和受惩罚是上帝安排的。上帝拣选和拯救一些人，遗弃和放逐另一些人，这样做的理由是不可解的，否则上帝的意志就还须以其他理由为前提，而不成为绝对的理由即最高的自由意志了。

托马斯·阿奎那为了给处于上帝严密监视下的人类自由意志保留一个适当的作用范围，同时又不触犯上帝的权威，他在心理学的自由意志和形而上学的自由意志，世俗的道德和神性的道德这两者之间划出了一条界线。在心理学的世俗的范围内，他在苏格拉底的意义上提出，人的任何意志的前提在于对所有选择的东西（善恶）的认识，人的自由就是基于知识而存在的那种必要性。

文艺复兴的人文主义者们执著于人的现世生活，他们宣称：“我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀里。属于人的那种光荣对我就够了。这是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”在此范围内，他们把自由意志的任意性发挥到了极致。爱拉斯谟引用古希腊诗人索福克勒斯的话说：“最愉快的生活就是毫无节制的生活，”他甚至反对用智慧、理智来限制意志自由：“命运的女神爱的是那些不大谨慎小心的人，那些胆大敢为的人，和那些喜欢‘事已至此无可翻悔’这句格言的人。”当时的风尚是把自由意志与情感、情欲和人的本能冲动视为同一，它最鲜明的体现在拉伯雷为未来理想社会所制定的唯一信条之上：“想做什么，便做什么。”

与文艺复兴相反，宗教改革运动把这种尘世的自由放在一个极不重要的地位，而号召人们去追求更高的精神上的超验自由。路德就曾把尘世的自由看作不自由，看作与真正的自由不相干的东西。他虽然并不主张禁欲主义，但也决不认为那种随心所欲的自发性是一种什么德性。在他看来，一个人如果把任意当作最高原则，他就会必然堕入罪恶。真正的自由即非任意性，亦非知识，而是信仰。一个人有信仰就能得救，信仰本身就是善。信仰不是一种外加的义务，更不是出于被迫和恐惧，而是一种“真正的灵性上的自由”，但它又“决不同于自由意志”，即不同于尘世所谓任意性。加尔文的表述更加通俗，他所提出的自由意志是：“在指出人在其所留存的东西中没有任何是善的时候，在指出最悲惨的必然性围绕在人的周围的时候，仍然要教导人去热望他所没有的善和他所失去的自由；应当唤醒人用更踏实的勤奋而不是以假定人有最大的力量来克服怠惰。”新教通过克己、禁欲和节俭放弃了尘世的自由，通过信仰则取得了灵性的自由，（因信称义）。尽管这灵性的自由从字面上说仍来自上帝的恩赐，并且由于人没有信或者不信的自由，它在加尔文教那里甚至成了一种极端的命定论；但由于新教排除一切世俗事物，特别是教会对人的内心生活的干涉，也否定外在的“善功”是内在信仰的凭据，它就把信仰的得救惟一地建立在“一种能自我拯救的主观经验”之上了。上帝在我心中，人第一次具有了不由外来权威，而有内在权威、由良心来审判自己的权利。当人满怀谦卑地蔑视自己，侮辱自己而无所不用其极的时候，它却意识到自己在模仿和效法着上帝；上帝越是远离尘世的物质世界，人就越是在自己个人的精神世界中为上帝设立祭坛；上帝实质上成了个人心灵的俘获物，尽管表面上个人心灵成了（他心中的）上帝的俘获物。

文艺复兴与宗教改革分别以执着于尘世生活以及贬低尘世生活而直接超升天国的方式，为人的自由意志摆脱外在宗教教条的束缚而建立了功勋。在这方面，宗教改革似乎对后世具有更深刻、更本质的影响，它使自由意志概念不再只是日常感性的任意性，而成为了一种个人精神对普遍性的无限追求，这就为现代自由人格的形成奠定了最深的根基。路德“把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣”，这种僧侣不是教会的僧侣，而是惟灵论的、个人主义的僧侣，他孤独、阴郁、丝毫不顾世俗的压力（因而显得十分自尊），苦苦思索着的是自己唯一的天职——争取自己的精神自由。这就为自由意志概念跌升到一个更高层次、即意志自律层次提供了一个阶梯。

当斯宾诺莎以泛神论的方式将上帝消解为自然界本身时，人按照上帝的意志用理智来控制自己的情欲这一陈旧“他律”原则就转化成了“自律”的模式：理智自身承担起了控制情欲的全部责任，它在与人的任意性相冲突中代表着真正的意志，即根据普通原则和规律、按照理性的思考而来的意志。这是一种理性的“决断”，它在摆脱外在权威和自然本能这个意义上仍是自由意志，但却不像本能冲动和上帝的任意专制那样呈现为偶然性，而是一种必然性。斯宾诺莎的唯理论把人的理智当作自律的伦理学的“上限”，使理智成为人格表演者的超越性主体，但由于它作为主体的“超越性”只是一次性地体现为理智对情感的超越，而没有成为无限的自我超越，这个“上限”便有待于更高的主体来超越，它本身便成了“下限”，内在能动的灵魂便降为了外在的面具。英国经验派哲学家（和法国唯物论者）则把人的自发的情感、情欲看成自律的伦理学的“下限”，他们讨论的不是主体如何支配面具，而是面具如何表达主体。斯宾诺莎从一个否定自由的最高原则（理智）出发而容纳了人的一切自由意志的自发性欲望，所以他推崇民主共和国的合理的政治体制；霍布斯则从人的最低级的自发性欲望出发而论证了那压制一切自由的惟一权利，主张极端的君主制度：他们两人为自律的伦理学划出了表演舞台的两端。

然而，尽管斯宾诺莎与霍布斯从两个不同的方向寻求着同一条道路，即人的自由意志如何能成为一条普遍原则或规律，同时又能是合乎自由的；但他们却遇到了相同的困难：自由意志一旦成为普遍原则，就变成一种强制性，要么是自然的强制性（因果必然性），要么是社会的强制性（专制），都失去了自由。可见在真正的自律中，自由意志既不能等同于理智的认识，也不能等同于肉体本能冲动。那么，究竟有没有一种普遍的自由意志（即自律）呢？洛克把思想、意志和自由视为三种不同的能力，将它们严格区别开来，同时又将它们结合起来，但他始终没有给自由本身究竟是一种什么能力下一个确切的定义。其实洛克更关心的倒不是给自由能力下定义，而是指出自由的范围，即思想、观念和意志、意欲在何种情况下、在何种程度上是自由的。他不认为自由就是任意的冲动，但却在一定范围内给人保留了任意处置自己的人身、行动和财产的自由；他也不认为自由就是理智对身体的绝对控制，但又认为一定程度上对任意妄为的限制（如法律）正是保障人的最大自由所必要的前提。因此，他在霍布斯的绝对君主制和斯宾诺莎的民主共和国之间，选择了一个最能代表其自由观的政府体制——君主立宪制。

真正给了自律的伦理学以实质性推进的是莱布尼茨的单子论。“单子”的自由实体成了自然界万事万物的本质和人的本质。人的自由是一种纯粹精神的“自发性”能动性。莱布尼茨的单子论最后发展成为一种“前定和谐”的宿命论学说。于是在他那里，自律最终成了他律，人的一切自由归结为上帝一次性的自由选择。

康德哲学的全部工作，就其最主要之点来说，就是把自由的规律与自然的规律区分开来，并确定两者的关系。他认为真正的自由被认为是指人在道德实践意义上具有不受自然律束缚、摆脱肉体本能而按自身立法行事的自由意志、人的理性在对象方面建立了自然界的必然规律，但却因此使自己的自由受到了限制；人的同一理性在实践中却能够不受自然律束缚，而按它自身一贯的自由意志的普遍规律行事。人在一切自然必然性面前就仍然是完全自由的，他完全可以不按道德律（绝对命令）办事，但他内心很清楚他本来“应当”怎么做，而且只有那样做了，他才真正是个自由人。这种自己为自己所定的规律，就是自律。

自由意志的这个普遍规律（所谓的“绝对命令”），在康德那里有三种不同层次上的表述。第一种表述是最表面的，是通过与自然律的类比来建立意志自由的规律。就是：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样。”第二种表达形式：“你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。”第三种表达形式：“每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志这一理念。”康德的第一条表述强调的是自由意志作为一个具有自然因果性效果的目的行为，其普遍性根据之所在，因而这普遍性毕竟是通过其自然效果（各人根据其利害关系作出的反应）来发现的，这就承认了经验主义伦理学把自由意志等同于主观欲望有其理论上的来由，但同时揭示了他们的根本误解和混淆；第二条表述强调的是自由意志的目的性是一种普遍一贯的目的性，是不论对己对人、不论在何种经验世界的处境中始终有效的目的性，从而表达了自律原则的超验性，这就承认了理论主义伦理学把自由意志等同于客观的普遍强制性规律和人对这种规律的认识也有其理论上的来由，但也指出了他们同样混淆了自律和自然律。至于这里的第三条表述，则是经验派和理性派伦理学的一个综合。这一表述意味着，道德律令并不是外来的强制性要求，也不是一个人对另一个（或另一些）人的要求，而是每个人自己的自发的要求，不论这个人地位多么低下，品质多么恶劣，只要他具有理性，即只要他是一个人，他就具有对自己颁定普遍道德律的能力，他就具有作为人的起码的尊严。人不要自轻自贱，也不要蔑视任何一个别人，因为一切人作为人都是自律的。康德首次提出了自由意志的规律是绝对自律，是每个有理性者都要在内心自发地对自己提出的要求，这要求不是为任何物质欲望所激发，也不是外来法则的强制或权威的启示，而纯粹是因为他有理性，他是人，他具有人格。一切道德、义务和善不再是衡量自由意志是善还是恶的外在标准，恰恰相反，自由意志本身成了衡量一切道德、义务和善是真还是假的内在绝对标准，因为所谓道德等等真正说来无非是自由意志自身的规律性，而与意志的任何对象无关。

尽管康德本人认为自律在超验的目的国中不只体现为形式，也有其实质性的内容，但实际上他的自律的伦理学是极端形式主义的。在康德之后，有不少人责备他的形式主义的抽象性、空洞性，正如历来不少人责备道德本身的抽象性、空洞性一样；但道德之为道德，最首要的当然首先在于人类行为的形式、模式，在于“怎样做”，而不在于“做什么”，否则人类也就不需要道德，只要有实证科学和实践技术就行了。在自律的伦理学方面，康德已经走到了西方精神的尽头，后来的伦理学说，除了对他所提供的形式在内容上进行了充实、在细节上加以改进，或完全抛开自律的形式另搞一套而外，对这形式本身并没有根本性的超越；他所遇到的麻烦，即自然规律和道德律（意志律）的二律背反，在今天已扩展为理性与非理性、科学技术与人性、科学哲学与人文哲学之间的巨大裂痕。康德伦理学并不是什么绝对真理，在他以后，有许多伦理学家都超越了他，但都不是在“自律”这个形式方面超越了他，更不是重新又退回到“自然律”那里去，而是在自律所已开拓出来的人类主体性世界中寻找精神的真正家园，进入到了一个更深、更带实质性的内容层次，即深入到了“自由感”的层次。道德本身（自律）的矛盾和问题，只有在美学中才能得到解决和回答。

参考文献：

[1]黑格尔.小逻辑[m].北京：商务印书馆,1981.

[2]周辅成.西方伦理学名著选辑·上卷[m].北京:商务印书馆,1987.

[3]路加福音.第六章.

[4]使徒保罗给罗马的信.第七章.

[5]章海山.西方伦理思想史[m].沈阳:辽宁人民出版社,1984.

[6]弗洛姆.逃避自由[m].北京:工人出版社,1987.

自由意志范文第2篇

“嗯，”大师兄微微点了点头，“我知道在补给大厅那边时常有飞行器待命起落。这是我在几次迎接新生的路上观察到的。我认识那个位置。”

大师兄说完，跟我和肖恩一起看着龙格，等着这位前任特工，现任私家侦探做出决断。

龙格稍一沉吟，眼神一闪，对我们说道：“夜长梦多。现在，我们需要的东西都已经齐备了。我提议，立刻行动！”

“什么？可是我还什么都没收拾……”肖恩一听这安排，有些着急。

“肖恩，你难道不觉得，这地方其实没有任何值得我们带走的东西吗？”我对肖恩说。

“嗯！”肖恩说，“反正我也等不及去查清关于自己身世的真相了，行动吧！”

龙格点了点头，转头向大师兄看去，问道：“大师兄―安非，你决定要一起来了吗？”

“当然，安非回答得毫不犹豫，“毕业典礼就在两天后，我想我也没有时间可拖延了。只是现在门口这些警卫……”

“这不用担心，我有计划。”龙格说，“过一会儿不管出现什么情况都要跟紧我，出了这个大厅之后，安非要迅速带我们到补给大厅停放飞行器的地方。胜败在此一举，伙计们，祝我们好运吧！”龙格说完，从裤子口袋里摸出了一个纽扣样子的小东西，一甩手就扔到了远处人群的脚下，动作快得让人不易察觉。

“准备好，跟紧我！”龙格一边说着，一边利用拐角的墙作掩护，探出头去紧紧地盯着大厅门口的四个警卫。我和肖恩、安非一起躲在龙格的身后，感觉心都要跳出了嗓子眼。

“嘭！”伴随着一声巨响，大厅中央瞬间浓烟弥漫，人群炸锅了！一时间各种喊叫声充斥着大厅，现场一片混乱。

“喂！出什么事了？”门口的警卫们反应迅速，个个如离弦之箭一般蹿向了出事地点。

这一切，似乎都正按照龙格的预期发展着。他回头微微一笑，脸上带着一丝得意，对我们说道：“跟我来！”说罢，他率先一个箭步蹿了出去，冲向大门。我们三人也丝毫不敢怠慢，紧紧跟着龙格的脚步。到了大门近前，龙格拿出我们提前预备好的掌纹膜和视网膜模拟器，同时放在了各自的扫描检测位置上。

“嘀嘀―嘀！”

门禁系统的屏幕上绿光一闪，通过了！

“这是个好兆头。”龙格说。突然，他的脸色一变，好像察觉到了什么，猛然转头向后望去，接着说道：“这个就不是了……”

我们不知道发生了什么，都顺着他的目光看去。有一个人在身后目瞪口呆地盯着我们，完没有被大厅中央那一场混乱吸引注意力。那是蕾娜学姐。

几秒钟无言的面面相觑。我们都不知道该怎么办的时候，蕾娜开口了：“带上我，带上我们。”

“什么？蕾娜……你说什么？”安非跟蕾娜同是第一届学生，互相之间也比较熟悉。

“你们一定是要逃离这个鬼地方了，求求你们，也救救我们吧！”蕾娜说着，眼里瞬间噙满了

泪，“我，还有跟我偷偷交流过的十多个同学，我们都快要被拉普拉斯逼疯了，我们不想被强迫做自己完全不感兴趣的事……要在它的阴影下度过一生，我恨不得现在就结束自己的命，我宁愿生活在外面恶劣的环境里，自由就好……”她一边说着，一边紧紧咬住自己的嘴唇，试图控制住自己的情绪。

“哦，蕾娜，外面的世界不只自由，也完全不是院长说的那样。我也想带你们一起，只是……我们能做到吗？”安非说着，扭头用征询的眼神望着龙格。“嘿，这可不是我的任务，”龙格急得瞪圆了双眼，“我们几个能不能走掉还是未知呢！快走吧，不要多说了，先不要管别人，会被发现的！”

“可是……”看着苦苦哀求的蕾娜，安非作为同届的同学，实在做不到毫不动容。“嘿！我们商量的可不是这样！”龙格的眼睛似乎都要喷出火来，“我们先出去，再想办法回来救他们也不迟！”

“可是我们逃出去之后会马上被发觉，天知道这里会发生什么，天知道这里还会不会存在！这么多年的同学、朋友，怎么能就这么抛下不管。”安非也激动了起来。

“这由不得我们选择……”龙格跟安非争执不下。肖恩茫然地左看看，右看看，不知所措。“好了！不要争啦！”我说，“对不起，龙格。我也不能放弃大家。我到现在才知道，原来那

么多人都是在被拉普拉斯折磨着……我不能就这样逃走，我想要革命！”

我的话一出口，所有人都愣住了。

“龙格，如果外面的世界如你所说，那么我们就有机会救大家！我知道现在不可能带所有人逃走；而如果现在只我们几个逃走，打草惊蛇，那剩下的兄弟姐妹的就可能会永远堕入深渊了啊。我有另一个想法。记得院长说过吗，在毕业典礼的时候会邀请很多外面的人，据说都是各行各业的精英，是我们将来的雇主。只要我们大家同心协力挣脱院长的控制，把这里的一切真相揭露给他们看，借助他们的力量，那大家就可能都会得到解放！我们最大的胜算在于，院长完全不知道我们知道真相，并且还有办法抵御拉普拉斯的控制，不是吗？”

“这太冒险了！控制你们的不只有拉普拉斯，还有警卫不是吗？”龙格摇着头说。

“我觉得，值得一试。我支持你，布鲁斯。”肖恩说着，跟我相视点了一下头。

“龙格，对不起，我们都很感谢你为我们做的一切，你可以选择自己离开，安非会告诉你飞行器的所在。这本来就是我们的革命。只是，请你转告我的父母，说我对不起他们，也许还有再见之日……”我说着，心中升起一股悲凉之情。

“你还是留着自己跟他们说吧。”龙格打断了我，忿忿地说，“碰上你这么个客户算我倒霉！我的责任是保护你的安全并且带你出去，到时候，我会因为你的做法加收服务费的！”说着，赶忙把掌纹膜和视网膜模拟器收了起来。

“ 龙格， 谢谢你！ 我就知道你不会那么冷血！”我说。有了龙格这样强力的帮手，我们成功的可能性会增大很多。

听到了我的想法，看到龙格也会留下，大家的眼中都开始闪烁着希望的火花。

“可是，现在的烂摊子该怎么收场？”安非一皱眉头，有些顾虑。

“谢谢你们……现在就我交给我吧，”蕾娜学姐说，“别忘了拉普拉斯测试我该是化学家呢。”

这个时候，大厅里的浓烟渐渐散去，警卫们也终于找到了“肇事者”―那枚纽扣状的小东西。

“怎么回事？”一个警卫厉声问道。

“是我，对不起是我！”蕾娜赶忙上前搭话道，“这是我今天上午实验做的微型烟幕弹模型，

不小心带了出来了。”

“怎么会这样不小心呢，”警卫斥责蕾娜，

“院长出去邀请毕业典礼的嘉宾了，等他回来我会如实报告，通过拉普拉斯给你相应的惩罚！”

“对不起，是因为毕业典礼将近，我想做点让未来的雇主印象深刻的东西，对不起……”蕾娜连声道歉。我们都紧张地盯着她，怕她露出什么破绽。她也偷眼朝我们这边瞧着，一只眼眨了一下，似乎是让我们放心。

很快，大厅又恢复了往常的平静。自由活动时间还有几分钟，我，肖恩，大师兄和龙格又聚在了一起，这次还加上了蕾娜。经历了刚才一场紧张的混乱，各人心中都别有一番滋味。

“好了，我的革命家，快说说你的具体办法吧。”龙格对我说。

“我觉得，也许凭你的身手，可以找机会把院长给挟持住的，对吧？”我试探地问。

“话虽然是这么说，可是我哪儿有接近院长的机会？”龙格答道。

“是有机会的，”安非说，“毕业典礼那天，对未来雇主们展示职业技能是从我的演唱开始的。

那时候院长和那些嘉宾都会在舞台上，坐在我的身后。到时候，我只要说找一位志愿者来帮助我和声，然后你自告奋勇上舞台来，不就有机会了吗？挟持住院长之后，我们就有充分的时间来揭露了。”

“嗯！不失为一个好方法。”龙格对安非的计划表示认同。

“龙格，你给过我们的能抵御拉普拉斯注射药物的屏蔽器，你那里还有吗？”肖恩说，“我想着，如果院长发现不对，利用拉普拉斯控制住了大伙，那该怎么办呢。”

龙格一耸肩：“屏蔽器装上就没法拆下来了，所以那三个都给我、布鲁斯和你用完了……不过没关系，在舞台上那种距离，我不会给院长发指令的

机会。”

“场面一旦得到了控制，我就会联系同学们一起反抗。”蕾娜说。

“是啊，我和布鲁斯更是有许多话要问院长呢。布鲁斯可能是被拐卖的，我甚至可能是克隆

人。”肖恩恨恨地说。

两天后，毕业典礼的当天。

典礼就要正式开始了。我和同学们都坐在礼堂的座位上观礼。院长和请来的嘉宾们在台上谈笑风生。我紧张地观察着他们，完全想象不出接下来会发生些什么。

“各位同学，欢迎大家来到我们乌托邦学院第一届毕业生的毕业典礼！”院长走上前来，在麦克风前说着，宣布了典礼的开始。掌声响起。他的笑容虽然依然祥和，我却从中看出了伪善和阴暗。

“首先，让我们介绍一下今天光临敝校的各位嘉宾，他们都是各行各业的精英人物。首先是来自信息技术行业的后起之秀，泰勒先生！”院长说着，朝嘉宾席一挥手。

被叫做泰勒先生的男人看起来十分年轻，他很有礼貌地站起来欠了欠身，对着自己的话筒说：

“院长先生过誉了，感谢能给我这个机会。刚才参观了拉普拉斯系统，果真是天才的设计，相信您的学生们一定也很优秀……”

“哼。”坐在我身边的肖恩冷笑出了声。

“好的，下一位是音乐行业的翘楚，赫小左先

生……”

院长一个一个介绍下去，来的嘉宾大概有十几人，果然都是各行业的精英人物，也都对院长的学院颇多赞誉。然而，言辞中我也察觉到，他们对这里的实际情况毫不了解。我在心中默默祈祷着，也许我们解放的希望就寄托在这些来自外面世界的精英的身上了。

“好的，那么下面就请我们这一届优秀的学生代表，拉普拉斯培养出的歌手来给大家表演，拉开我们毕业生技能展示的帷幕！”院长宣布道。

是时候了。我的心提到了嗓子眼，身边的肖恩的双拳也不禁紧握了起来。

安非神情自若地走上了舞台。多年的舞台表演训练，让他能够驾轻就熟地控制自己的表情和仪态。他走到嘉宾席近前，鞠了一躬。突然，他好像触电一般浑身颤抖了一下，呆立在现场，竟仿佛僵住了一般。

“怎么了？”肖恩问我，声音都紧张地有些颤抖。

“不知道，也许是压力太大。但愿没事吧。”我说。

不知经历了什么情况，总之短暂的愣神之后，安非很快又调整回常态，走到了麦克风前。他拍了拍麦克风试音，清了清嗓说：“很感谢院长给了我在毕业典礼演唱的机会。但是我不能那么贪心，去独享这份荣耀。我想请一位同学跟我一起来演唱这首《自由》……”

就是现在，到了龙格该上台的时候了。我和肖恩朝着他坐的地方看去。龙格看起来紧绷着，就像一张拉满的弓弦上的箭，不知哪个瞬间就能爆发出惊人的力量。他就等着安非的话音落下，马上就毛遂自荐。

“哈哈，不如就让我这个老同学来跟你一起唱吧！这也正是我最喜欢的歌啊。”院长打断了安非的话，信步走到了他的旁边。

怎么会这样？！

龙格与我和肖恩对视了一下，彼此的眼神里都满是焦急。难道说计划就这样落空了？

舞台上的安非显然也没有想到，院长竟然会做出这样的反应。有心或者无意，他化解了我们一开始的计划。此时院长已经在舞台上站定，只等着配乐响起了。

“对不起院长，在唱歌之前，我还有些话要说。”安非说着，表情严峻。

“哦？看来我们的学生代表还有些感言啊，请讲吧。”院长说。

“好的。我只是想说说我为什么要选择《自由》这首歌。简单来说只有一句话：这个所谓的乌托邦学院，其实是一个失败的、强权的、没有自由的地方。”安非一字一句地说。

整个礼堂哗然，人群开始骚乱了。

“什么？你说什么？哈哈，你在开玩笑吧？”院长脸上的笑有些不自然了。

“不，院长，我是认真的。这些年来你通过谎言和拉普拉斯这种的工具来控制我们，把我们当成一堆数据来摆弄―可我们是活生生的人啊，怎么能被那样的设计、计算。为了你自己的野心和设计，你还涉及了拐卖儿童，甚至克隆人……”安非继续说道。

“够了，够了！你这是诬蔑！你一定是疯了。拉普拉斯是人类理性的结晶！”院长察觉到苗头不对，赶忙对着自己的智能手表小声说着什么。不用问，他一定是在给拉普拉斯下指令呢。台下的我，肖恩和龙格都坐不住了。我们都知道，只有我们三个人可以靠屏蔽器抵御拉普拉斯的控制，而其他的所有学生，包括安非，都会被控制住。那样一来，来自外面的行业精英们看到的将不是一场反抗，而只是几个顽劣的学生在借机发泄不满而已。情急之下，我们三人都离开了座位，奋力向舞台冲去！然而，电光火石之间，我和肖恩就被冲上来的警卫按倒在地了。没有人能听清我们的叫喊。龙格身手了得，我们把最后一丝希望都寄托在他身上，怎奈他也寡不敌众，被一群警卫团团围住，无法脱身了。到了这一刻，我终于体验到了心如死灰的感觉。一切都结束了，以我们的失败而告终。提高了警惕的院长会用拉普拉斯的指令和药物控制着同学们表现出他想要的一切吧。

“同学们，为了自由，上啊！”蕾娜的声音骤然在耳畔响起。

怎么回事？院长明明已经对拉普拉斯下了指令，怎么同学们还能自主活动？难道拉普拉斯失灵了？我简直不敢相信我的耳朵。同学们纷纷涌上来，我、肖恩和龙格身边的警卫很快都被他们掀翻在地。

同样被眼前这一切惊呆了的还有院长自己。他完全不明白眼前发生了什么，颓然站在舞台上，

目瞪口呆地看着这一切。“怎么会这样？拉普拉斯怎么会……”他自言自语。他的身后，那些嘉宾也个个瞠目结舌，不知该如何面对这场突如其来的骚乱。

只有一个人例外，就是信息技术行业的专家，泰勒。他神情自若，仿佛眼前的这一切都是他导演的一般，没有丝毫惊讶。他离开自己的座位，走到了院长和安非的身边。此时，群情激奋的同学们已经完全控制了会场。我，肖恩和龙格也上了舞台，想跟院长谈一谈。

“院长，乌托邦学院好像真的失败了。”泰勒先生说。

“不，不是这样的，可能我对学生是苛刻了一些，但是拉普拉斯的核心算法是绝对没有错的，不信你看，学生代表罗泰，就算反对我的方式，但是超高的职业水平就是拉普拉斯成功的明证啊！”院长辩解着。

“哈哈，看来您一直不知道啊，院长，”泰勒先生说道，“我才是你最早的学生，罗泰啊！”

“什么？”院长显然糊涂了，“怎么可能，你是罗泰， 那他是……”

“我是安非。”安非说道，“我们当年互换了拉普拉斯手表。”

“可是不是有一个孩子跳了悬崖……”院长接受不了这个事实。

“没错，我是跳了，”化名泰勒的罗泰说，“只不过你忘了悬崖下面是大海啊。我投入水中没

有死，被一艘渔船救了。我回到外面的世界之后，跟着自己的兴趣学习，走到了今天。没想到您会以这样的方式让我回来。我一来，就借参观拉普拉斯的机会给你的系统植入了木马，让它失灵了。我本想以自己的方式帮助同学们，没想到却见到了老朋友安非，碰到了这么一场革命，真是命运的安排啊。”

“而我，”安非说，“照着你给罗泰设计的程式却取得了这样的水平，这难道不能说明自由的意志才是人最好的天分吗？”

院长无言以对，沉默了。

“院长，拉普拉斯成不成功，还有待学术探讨，”龙格插话道，“布鲁斯和肖恩的情况你怎么

解释？”

听到龙格这样问，院长顿时老泪纵横，说道：“我没有拐卖过布鲁斯，他只是我路遇的一个走失的孩子；至于肖恩―肖恩是我的双胞胎亲生儿子之一啊！我为了验证自己的理论和拉普拉斯的效用，下决心用自己的双胞胎来做对照试验……这么多年……我……”面对信念和现实的崩塌，院长泣不成声。我们也都沉默了。这是谁也想不到的事实。院长这个科学狂人，真的是被自己的理论迷住了双眼，连亲生儿子都拿来下注，也未尝不是一个可怜的人。

自由意志范文第3篇

关键词：荀子；心；意志

中图分类号：B2226文献标识码： A文章编号： 02575833（201）03011308

作者简介：沈顺福，山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师（山东济南250100）

在早期儒学史上，荀子最重视心的概念。荀子曰：“心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。”①荀子的“未尝不臧”、“未尝不两”和“未尝不动”之心究竟有哪些内涵？其中，这些内涵是否包含意志观念？荀子是否拥有意志观念？其理论是否具有现代意义？这是本文所要探讨的中心问题。

一、 “未尝不两”之心与理智力

首先，在荀子看来，心“未尝不两”。“未尝不两”之心能够知晓。

荀子曰：“心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也。”②人生有知。知即知晓和意识。“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。”③心能够辩别、知晓。荀子曰：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能无也。”④

荀子指出：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官

之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。”③《荀子・正名》。心通过各种感官而认知。其中，“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心

居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”《荀子・天论》。心居中心、统治五官。这种心，类似于佛教唯识学的第六识，即“意识”。这种“意识”，用今日的术语说便是知觉（understanding）。知觉依赖于各种感官及感官所提供的感觉，从而获得一种相对完整的意识或观念。

在荀子看来，具有理智力的心是人类做出正确判断、合理选择与有效行为的重要条件。荀子道：“有尝试深观其隐而难者：志轻理而不重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故向万物之美而不能也。假而得间而之，则不能离也。”③心定则足。否则饮食无味。理智之心主导了人类的意识与行为。

故，荀子曰：“心者，形之君也，而神明之主也。”⑤⑥⑧⑨《荀子・解蔽》。心为身主，主导人类的行为。 荀子曰：“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于使者乎？”⑤只有心发挥作用，人类的感觉所提供的信息才能够获得价值或意义。此即“中心”安定则视物明晰：“凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，未可定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也：冥冥蔽其明也。”⑥“中心”神明，便可以清楚地认清事物的真相，获得正确的认识，避免了人类的感官所提供的不确定的认识。此等理智力是人类学习的主要官能：“君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。”《荀子・劝学》。君子学习能够深入其心。

在荀子看来，人类的认识总是相对的。不同的认识角度获得不一样的认识，这便是“偏见”，正所谓“横看成岭侧成峰”。荀子把这种偏见性的知识称之为“一隅”：“夫道者体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。”⑧比如“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于执而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，尽利矣。由欲谓之道，尽矣。由法谓之道，尽数矣。由执谓之道，尽便矣。由辞谓之道，尽论矣。由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。”⑨这些观点都是对全体之道的一种片面性认识。这种片面性认识是相对的。这便是“两”。故，荀子称之为“未尝不两”之“心”。此心即理智力。“虚壹而静”之“壹”便是力图克服认识的相对性。

二、 “未尝不臧”之利心与欲望

荀子的“未尝不臧”之心，是“利心”，类似于欲望。

荀子曰：“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”《荀子・性恶》。 “心好利”。此心即“利心”。好利之心是人们对物质利益的想法或意识：“故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好声，而声乐莫大焉；目好色，而文章致繁，妇女莫众焉；形体好佚，而安重闲静莫愉焉；心好利，而谷禄莫厚焉。”《荀子・王霸》。心好利。利心即贪心，比如“心如虎狼”《荀子・修身》。之心。

“利心”是人类对利的认知与追求。它乃天生本能，“所受乎天也”。心则属于主观之追求，“求者从所可，所受乎心也。”B12《荀子・正名》。这种主观追求不仅仅是本能，而且是一种意识，具有某种理智色彩。对利益的渴望立足于对万物的意识和认知。它“显示了两个物体之间的现象关系”沈顺福：《形而上学导论》，高等教育出版社2011年版，第38页。。既然利是两个事物之间的关系，只有基于理智或意识，我们才能够意识到、觉察到它。因此，利心是一种对外物的意识。“好利恶害”B13《荀子・荣辱》。之心显然不仅仅指本能之欲。它具备某些理智属性或意识。

利心的内容便是某些生理性感觉，荀子称之为“欲”。因此，利心包含着欲：“今之所谓处士者，无能而云能者也，无知而云知者也，利心无足，而佯无欲者也，行伪险秽，而强高言谨悫者也，以不俗为俗，离纵而訾者也。”《荀子・非十二子》。能与无能、知与无知、“利心”与“无欲”分别相对。其中，利心与欲内涵接近。故，利心含欲。由生理本能之欲为内容、意识或理智为形式的人类主观心灵状态，类似于今日的欲望概念。

欲望（desire）是一个现代术语。主要指“由某种外物而引发的对其的追求与努力比如饥饿与口渴。“由于人们渴望他们喜爱的东西，憎恨他们讨厌的东西，因此，欲望和喜爱是一回事。当目标缺席时，我们称之为欲望；而当目标在场时，我们通常称之为喜爱。”⑥由此看来，欲望侧重于“生理性、物质性的追求侧重于生理性的欲望，更多地关联于生理本能。而对名誉的欲望显然出于某种意识或些许理智。因此，欲望包括两项内容，其首要内容当属生理性、物质性的感觉，比如肠胃对于饮食的反应或渴求。其次，它属于某种理智：“我们称之为善的东西必然是理性人的欲望对象，恶的东西则是人人厌恶的对象。因此，除了感觉之外，这种判断还需要理智。”欲望具备一定的理智属性或特征。

因此，具备理智与生理本能之欲内涵的利心，类似于欲望。这种欲望、利心，荀子称之为“未尝不臧”之心：“心未尝不臧也，……人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。”《荀子・解蔽》。“未尝不臧”之心包括两项内容：知与臧。所谓知，即知晓。人生有理智。在理智的基础上产生喜好与偏爱。这便是“臧”。因此，“未尝不臧”之心至少包含两个内容：一是理智；二是喜好。这种理性化的便是欲望。

三、 欲望与情感

人类的欲望既包含生理之欲，又含有理智之心。

在荀子看来，欲乃人的天生之然：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。”B12欲乃天生、自然受用，比如贪生怕死便是欲。欲接近人的生理本能，比如“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”B13这种天生之欲便是性：有欲为生物，无之则非生物。故，欲望如同性一般，成为人的规定性。

欲即性。在荀子看来，“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”《荀子・性恶》。性即天生本能，比如目之视、耳之听等。这种视听之官能即欲。荀子明确指出：人“生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。”②⑤⑥⑦《荀子・性恶》。人类的耳目之欲亦是天生，归属于性。由欲，荀子得出结论：“人之性恶明矣，其善者伪也。”②性恶乃由于声色之欲。

欲即性。性即情。故，欲即情。荀子道：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心（身）欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”《荀子・王霸》。欲来自情与性。于是，性、情、欲组成了“铁三角”：“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者、进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”《荀子・正名》。性即天生之性。情便是性的内容或材料。欲则是情的表现（应）。在荀子看来，性、情、欲三者在本质上没有太大的区别，它们可以被视为同一事物在不同时期的特殊形态：从本源上讲，它是性；从内容上讲，它是情；从表现形式上讲，它是欲。于是，荀子通常将三者不作明显的分别，尤其是性与情，常统称为性情或情性： “今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”⑤情三者合而为一。性即情即欲。

荀子所言的情，大体类似于今日之感性情感，如感官快乐等。性是恶的，发自性的情感自然好不到哪里去。于是，荀子提出情不美：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！唯贤者为不然。”⑥性恶欲恶情不美。如果一味地顺其，则是绝路一条：“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣。”⑦顺随性情便会兄弟相争、国人相暴，以致亡国。故，荀子主张导引、规范性情。引导、规范性的主要手段是礼乐法度。其中法度以制度的形式强行约束人情。而礼乐则以艺术的形式导引人的性情。从荀子对待礼仪、音乐与情感的关系来看，荀子并非一味地主张抑制、限制人类的情与欲，而是主张通过艺术，比如礼乐等来规范、引导人的。他甚至认为通过艺术等可以感动人心，从而达到移风易俗的效果。

情感之心既考量了人类的欲望，也照顾了心的理智。事实上，欲望本身所体现的意识特征为情感的理性化奠立了基础。人类的情感并非单纯的生理性反应。它或多或少容纳了人类的理解或理性。

四、 “心者，形之君也”：自由意志

当这种理性化的欲望与情感获得了人类自身的自由选择或认可时，这种欲望便表现为意志。康德认为，“意志被视为根据一定的法则的观念而决定自己的能力。这种能力只能在理性存在者身上被发现。”[WBX]Kants gesammelte Schriften ， Band Ⅳ， Druck und Verlag von Georg Reimer 1911 p26意志是人类能够自由判断、自己裁决并自由选择的官能。荀子之心是否具备这种能力呢？

荀子提出：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰。”《荀子・解蔽》。心乃形身之主，神明由此而出。心由此发出指令。同时，这种动作不是依据于他者而被迫做出的，乃是“自使”、“自取”、“自夺”等，由自己决断。没有什么东西能够指使心的活动。心能够自己无限制地自由活动，即“其择也无禁”。

荀子说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”②③《荀子・正名》。心乃是人们对人情的选择。心具有选择功能。“道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。”②人能够自择，任由其是、自主决断。这种自主决断的源头便是神明之主：心。心能够自主决断、自由选择。

这种能够自由选择的心，显然区别于自然的、本能的、生理性之欲。荀子明确区分了心与欲：“欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。”③欲即天生之生理官能，不待人为。而心则属于主观的故意。它能够有效地约束或阻止自然。于是便有了人本能地欲生而恶死，但在现实中却有人能够“从生成死”、杀身以成人。这种能够做出违背本能之举的原因在于人心。人心不是顺从性情之欲，而是故意地选择了仁义之举。这种故意举止体现了人类的自由抉择。

这种能够自由选择之心，我们可以将其理解为意志。故，劳思光由此断定：“此‘心’即视为文化之根源，同时亦表道德意志（因能作选择）。只观此种说法，荀子之‘心’似有‘主体性’之义”劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，广西师范大学出版社2005年版，第255页。，荀子之心即道德意志。

作为意志，心的主要功能便是理性选择。而理性选择的必要条件是辨明价值上的是非。荀子曰：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之，使目非是无欲见也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。”《荀子・劝学》。意志从理性的角度向人类的感官发出指令，使人的视听言动皆处在意志之心的掌控之下。

荀子十分重视人类的这种抉择能力与行为：“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。”《荀子・不苟》。自由意志表现在欲恶取舍活动中。

五、 虚心与心术

尽管荀子之“心”具备意志内涵，可以被视为自由意志，但这绝不意味着荀子之“心”是善良的、荀子的“意志”是善良的。

荀子将“心”比作盘水：“故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣。”《荀子・解蔽》。心本清纯，却诱惑于外物而骚动不正。因此，心需要纯洁。为此，荀子提出了三种策略：其一是虚，其二是正，其三是导。

虚即虚心。这主要针对“未尝不臧”之心：“心未尝不臧也，然而有所谓虚；……人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；……未得道而求道者，谓之虚壹而静。”③《荀子・解蔽》。人类的欲望或意志有所偏好或喜爱。这种喜好形成一种主观成见。这种成见显然有碍于人们形成合理、正确的判断。因此，我们需要虚“心”：放弃先前的成见。

其二是正，即正之以心术：“相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。”《荀子・非相》。心需要心术才能够端正其道。

心术的主要内容便是道。于是，荀子提出以道来占领心，从而做到“衡”：“何谓衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也。夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。”③这便是使心知“道”。在心、道关系中，道是本：“辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。”《荀子・正名》。道、心、说、辞构成四层结构，其中心象道、心合道，最终道决定心。以心合道便是养心：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”《荀子・不苟》。养心的内容便是仁义。以仁义纯洁人们的意志、改造人们的心灵。

六、 意志与主体性问题

荀子之心，既包含理智力，如知心，亦含有欲望，如利心。更为重要的是，它能够无条件地自行其事，为人类的理做出抉择，具有选择功能。因此，它基本具备了意志内涵与功能。劳思光因此断定：“荀子之‘心’似有‘主体性’之义”⑦劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，广西师范大学出版社2005年版，第255页。，他认为，荀子之心不仅可以理解为意志，而且具有主体性，此心为“‘主体’，且为‘应然自觉’之所在”⑦。

主体或主体性问题是近代哲学阐发出来的概念。笛卡尔“首次提出主体哲学思想他的“我思故我在”首次明确表明了思维的自我的主体性地位，即思维主体的确定性。从德国哲学来看，作为主体，自我首先是自我“立法者”⑩它“通过自己的自由的自律，使自己成为神圣的道德律的主体”⑩主体自己决定。这是第一位的。其次，作为主体，“人类自身是目的，且决不能仅仅被当作手段”这也是人类成为道德立法者的原因。人因此获得尊重。第三，自我主体是“人类自身所有的欲望与爱好的基础”B用黑格尔的话说，主体既是自在的亦是自为的。“我即意识的意识，或自身成为意识的对象化。

在荀子的思想体系中，其心虽然具备选择功能，且能够自行其是。但是，它绝不等同于主体与主体性。

首先，立法者不同。作为主体的自我、人能够自己立法。而在荀子思想中，立法者是圣王。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；……”《荀子・性恶》。于是，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”《荀子・礼论》。因此，从立法者的角度来看，荀子眼中的人类虽然有理性，却不能够自己立法。礼法制度来源于他者，来源于圣王。不能够自我立法之“我”何以称主体？

其次，人类是否为目的。作为主体的人，永远因为目的而获得充分的尊重。但是，根据荀子学说，“从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”《荀子・性恶》。圣王创造礼法文明、传授礼义法度的目的是为了改造人的恶性。在这个过程中，人是否被视为手段不好判断。但是人绝不会被视为目的。没有了目的，人类很难获得尊重。

第三，在主体理论中，自我是人类的生理性、物质望等基础，自我与欲望等是统一的。从荀子学说来看，其欲望的基础主要是人性。作为思维的自己，通常被视为欲望的对立面。如荀子曰：“心平愉，……如是而加天下焉，其为天下多，其私乐少矣。夫是之谓重己役物。”⑤《荀子・正名》。重己而役物，则私乐少。

第四，在西方主体理论中，主体始终是主角，无论是自在，还是自为。但是，在荀子学说体系中，人是被动的。在荀子那里，世人成人的过程便是学习的过程。学习的过程，既是一个接受的过程，更是一个被灌输的过程：用儒家的礼法制度来彻底占领人类的心灵，即“心知道”《荀子・解蔽》。、“心之象道”⑤，这个过程即是“惟仁之为守，惟义之为行”《荀子・不苟》。。通过学习仁义之道，人们的邪恶本性得到彻底地改造。理论上来说，被改造的人并无主体或主体性得到保留。故，在荀子的学习过程中，我们发现不了主体或主体性概念。

因此，由意志而延伸出主体或主体性，无疑过度地解读了荀子之心的内涵。

七、 荀子心论的现代意义和价值

荀子之心至少指称三种心灵官能，即理智、欲望和意志。其中，欲望之心被孟子称为“人心”。理智之心，被朱熹称之为“知觉”。心的这些属性，在传统儒家那里获得了进一步的阐述。唯独作为意志的心，不仅是荀子的独见，而且为传统儒家所忽略。

在传统儒家那里，人们并未形成清晰的意志概念。更为甚者，以孔孟为代表的传统儒学，一方面倡导率性的道德哲学，另一方面则有意挤压主观故意的活动空间。在孔子看来：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”《论语・述而》。依据于仁德便可。孟子则明确提出“尽性”的主张。所谓“尽性”即“由仁义行，非行仁义也”《孟子・离娄下》。。任由仁义之性自然发展，而无需任何的故意动作。朱熹强调穷理，所谓理即性、本心。故朱熹提出：“人心听命于道心。”《朱子语类》，中华书局1986年版，第2012页。人心顺从道心、顺从德性。王阳明主张致良知。所谓“良知”即本心、德性。于是，王阳明认为“生知安行，圣人之事也”《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第3页。。传统儒家道德观，朱熹概括道：“尧舜所以为万世法，亦是率性而已。”率性乃儒家的人生哲学。

传统道家更是专注于自然。《老子》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然道是人类社会与天地世界的本原或依据。其基本精神便是自然，或顺其（道）自然。《庄子》以天生为性，性不可易。我们应该做的便是听命于它：“彼正正者，不失其性命之情。”性命不可违背。顺从性命便是任由性命之自然。

从儒家与道家思想来看，“率性”几乎是其共同主张。“率性”即是道。与率性对立的便是主观故意，比如能够自由选择、自主决断的意志及其行为等。率性自然反对意志努力。于是，传统儒家不重视，甚至反感于故意或意志努力，如孟子嘲讽宋人“揠苗助长”《孟子・公孙丑上》。的行径。对意志努力的无视或批判，虽然倡导了一种权威主义文化，且有助于顺利地推行教化策略，却与现代人生观直接对立。在传统儒家道德哲学的指导下，人没有自由意志、没有主体意识。主体意识的缺乏致使人们丧失了主体性、缺少责任感，并最终失去自我。判断人类行为的最终标准不是自己而是他者。于是，便诞生了一种“面子”文化。顾及“脸面”、考虑他人与社会的意见，固然很重要，也很有价值，比如能够有利于维护社会秩序等。但是，它却忽略了一个现代文明最重要的因素，即自身。

以儒释道为主要代表的中国传统文化，缺少意志观念、自我观念与主体意识，意味着中国传统哲学与文化不重视自我。没有自我意识，便无法真正融入以自我为中心的近代文明，或者说，我们无法真正理解并接受近代主体性文明。

荀子是儒家文化传统的另类。在荀子看来，心不仅能够知觉、欲望，而且能够选择，具备现代意志概念的基本内涵或属性。这一真知灼见对于我们形成现代观念具有重要意义。一些与现代社会相匹配的观念，如主体、主体性、权利、自由与平等意识等，皆以自由意志为前提或基础。或者说，我们要建立或接受这些现代观念，首要前提便是重视人的自由意志。只有当人们意识到意志与自由选择，以及自我立法的本质后，我们才能够真正理解近代启蒙精神、理解现代人生哲学，懂得人类自我立法的真正内涵。

重视意志、确立自我、形成主体观念，便可以从根本上化解缠绕着当前中国社会的道德危机。这或许是荀子心论给我们的启示。

自由意志范文第4篇

论文摘要：在黑格尔的法哲学体系中，自由意志是法的出发点和主体，法是自由意志的定在。作为法的不同发展阶段的抽象法、道德和伦理，是自由意志由低到高、由自在到自为的发展过程。因此，道德、法律、伦理都是自由意志定在的不同形态和不同阶段，它们的辩证运动构成了一个有机整体和辩证过程。由自由意志与法的精神的内在关联以及法与德的有机整体性可知，社会治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德—法律、德治—法治的生态整合。

在黑格尔法哲学体系中，自由意志是法的出发点，法的概念逻辑地涵摄着道德、法律与伦理。法是理念的自由，是意志的现实的形式或具体化，是自由意志的定在。黑格尔以自由意志的辩证发展过程为主线，在对法的理念及其现实化的研究过程中，展现出其法哲学体系的丰富内容。黑格尔的法哲学思想为我们研究道德与法律的关系、实现道德规范与法律规范的协调、德治与法治的整合，提供了形上基础和理论依据。

一、 自由意志：法的出发点和主体

在《法哲学原理》中，黑格尔将意志作为法哲学体系的理论起点和精神实质，用意志自由将道德、法律、伦理统摄为一个有机整体和辩证过程。

1． 意志是客观精神领域内运动的主体。在客观精神领域内，运动的主体是意志。意志作为主体不是空洞的、毫无内容的抽象形式，而是一个具有丰富内容的实体。意志是法的出发点，是自由的现实形式和具体概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性质和实体，也是法的基本性质和实体；法是意志的具体形式，也是理念的自由，是“自我意识着的自由的定在”，[1]法的不同形式就是意志发展的不同阶段，同时也体现了自由在其发展中的不同规定。

2． 意志是一种特殊的思维方式。黑格尔反对把意志和思维视为人的两种官能，他指出，“意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维。”[2]意志并不是一种与思维相异的独特的官能，而是一种能把自己转变成定在的特殊的思维方式。意志与思维的区别仅仅在于实践态度和理论态度的区别。体现理论态度的思维是指在观念中扬弃对象中与主体对立的内容，将对象的感性的东西除去，使之普遍化。而体现实践态度的意志则以思维为起点，它规定自己，从自我自身开始设定差别。意志对主体自身设定的规定和差别首先是一种内在的东西，最初在思维中出现，理论的东西包含于实践的东西之中，意志包含着思维。同样，思维也必须以意志为基础和前提，因为“人不可能没有意志而进行理论的活动或思维，因为在思维时他就在活动。”[3]因此，意志与思维并不是分离的，自由意志是思维的自身统一性。

3． 自由意志通过三个辩证发展阶段来展现法的本质。（1）主观性阶段。这时“意志包含纯无规定性（pure indeterminacy）或自我在自身中纯反思的要素。”[4]这时的意志只具有任性和任意目的的偶然内容，是形式的特殊性而不是自在自为的普遍性，同时它也只是一种片面的东西，是未能获得实现自己的目的。这种有限的、特殊的、片面的意志不是真实的、自由的意志。（2）客观性阶段。在这一阶段，意志“从无差别的无规定性过渡到区分、规定、和设定一个规定性作为一种内容和对象。”[5]这样，意志通过设定一个对象而对内在的冲动加以规定，进入到一般的定在。但是这种客观性并不是真正的完全意义上的客观性，它并未完成向自身无限返回的过程，仍然是一种有限性。（3）主、客观统一性阶段。这是意志发展的最高阶段，即意志的主观性和客观性达到了辩证的统一。这一阶段的意志是一种单一性，即经过在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。这时，意志扬弃了纯主观目的和它的实现之间的对立，使自己的目的由主观性转变为客观性，达到主观意志和客观意志的统一。这种主、客观同一性的意志是真正的无限性和具体的普遍性，因而就是“自由意志的概念，它作为普遍物覆盖于它的对象之上，把它的规定贯穿渗入，而在其中保持着与自己的同一。”[6]

4． 自由意志并非任性。通常的观点认为，既然自由意味着任意选择，意味着可以这样或那样地规定自己，那么自由就是可以为所欲为、自由意志就是任性。但是黑格尔指出，自由意志与任性是不可同一的两个概念。任性指的是“内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的”，[7]而我却依赖于这个内容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然冲动达到理念自由的中间物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的东西，我不是作为特异的个人而是依据一般的伦理概念而行动的，而在任性的行动中，我实现的不是普遍性的事物，而是我个人的特异性。因此，“如果人们在考察时只停留在任性上面，即人可以希求这个或那个，当然他的自由就在于他可以这样做。但是，如果人们坚持下述见解，即内容是外方所给予，那末人也就因而受到了规定，正是在这一方面他就不再是自由的了。”[8]可见，任性只是自由意志表现出来的偶然性和特异性，而不自由恰好就在这种任性中。真正的自由不是诱发的任意性，也不是冲动的随意性，而是在理性的支配下的有意志的行为，人们可以自觉地对之进行规导和驾驭。因为“在理性的行为中，我所实现的不是我自己而是事物。……理性东西是人所共走的康庄大道，在这条大道上谁也不显得突出。”[9] 因此，自由意志不是任性，自由意志必须在理性而不是个人的偶然任性意义上去理解。

二、 法的精神：自由意志的定在

黑格尔认为，法是作为理念的自由，整个法的体系都是从精神中产生出来，是实现了的自由的王国，它作为精神的第二天性构成客观精神的世界。法的基地是精神性的东西，它的展现遵循着理念运动的基本原则，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。”[10]

1． 法的三种发展形式。自由意志在客观精神领域内通过表现为法的三个环节而实现自身，即抽象法、道德和伦理。每一个环节都是自由意志在一种特殊形式下的体现，较高的阶段比前一阶段更具体、更真实、更丰富。（1）抽象法。自由意志借助外物得以实现其自身，即自由意志达到外在化和客观化，这就是抽象法或形式法的领域，其特点是直接性、实在性和排他的单一性。作为自由的直接体现，抽象法包含“所有权”、“契约”和“不法”三个环节。在抽象法中，自由意志只是作为占有所有物或财产的人格而存在，容易受到外来的侵犯和外物的强制，其所体现的自由只是抽象的或形式的自由。（2）道德。抽象法对直接性的扬弃形成了道德意志的体系。道德是自由意志向主体内心的深入，这时，自由意志超越借助外物实现自身的状态而在内心中获得实现，也就是说，意志不再是体现于物而是体现于主体之中。道德在三个发展阶段层层递进，即由“故意和责任”经由“意图和福利”而达到“善和良心”。虽然道德扬弃了抽象法的单纯客观性，但是，这一阶段的行为主体不是普遍的客观性的意志，而只是个别人的内部主观意志，因而往往陷入主观性和片面性。所以与抽象法一样，道德也不能自为地实存，其所体现的自由虽然比抽象法的阶段有了更高的基础，但仍然是一种缺乏现实性的主观的自由。（3）伦理。伦理是自由意志通过外物和内心两个方面达到充分的现实性，展现了个人特殊意志与普遍客观意志相结合的主体性。伦理的发展运动经历了“家庭”、“市民社会”和“国家”三个阶段。家庭是精神的直接实体性规定，是直接或自然的伦理，它将独立的个人结合成为一个整体。这种伦理通过市民社会的中介，将家庭的整体分解为外在地联系在一起的差别性和特殊性的原子式的个人，最后达到了伦理的最高形态——国家，使原子式的个人重新结合为一个有机的整体，意志完成了它的现实化运动，成为绝对自在自为地自由的意志。这是伦理从未经分化的普遍性经过特殊性而完成普遍与特殊的有机统一的辩证过程。由于伦理既扬弃了抽象法的单纯客观性，又扬弃了道德的单纯主观性，使主观和客观、内部与外部达到了真正统一，因而成为自由的理念。在伦理领域中，普遍的、真正的自由得以实现。

2． 法律：法的精神的外在表现。人们通常将“法”与“法律”相等同，这种观点是不科学的，它难以找到二者统一的基础，往往导致道德与法律的分离，阻碍道德效力和法律效力的发挥。在黑格尔看来，抽象法、道德、伦理都是法，只不过是法的不同发展阶段，那么显然，这里的法就不同于通常意义上的法律的概念。二者的主要区别是：哲学意义上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的统一。道德、伦理以及国家等都是自由意志的定在，本质上都是精神的显现，具有普遍性，因而都是特种的法，都是法的不同形式；而法律则是法的定在形态之一，它必须采取在某个国家有效的形式而存在，是经思想明确规定并作为有效的东西予以公布的法的形式，因而是国家的一种规范体系，其实定要素来源于特殊的民族性，适用上的必然性和判决的权威性。[11]可见，法是根本性的、生发性的东西，而法律只是法的外在形式，是暂时性的东西，其内容和性质是可变的。从这种意义上来说，法是法律的本质，法律应该以法为其真理性的依据，从而能够反映客观事物的内在规律。但是，由于法律只是法的外在表现形式，便存在法律的制定偏离法的理念的可能性，因为在制定法律的过程中，“当观察者不是观察事物的本质，不是把法当作独立的对象而是离开法，将人们的注意力引到自己的理性中去时，就会产生违背法的本性的不合理的后果。”[12]

可见，黑格尔从自由意志的“法”出发，建立了由抽象法、道德和伦理三个发展阶段构成的法哲学体系，也就是说，道德、法律、伦理都是自由意志定在的不同形态和不同阶段，它们的辩证运动构成了一个有机整体和辩证过程。在抽象法的阶段，只是客观的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德阶段就有了主观的自由，即自由意志在内心中获得实现；伦理阶段是抽象法和道德的真理和统一，自由意志既通过外物，又通过内心，得到充分的现实性。

三、 法的精神与德-法整合

在黑格尔法哲学的视野下，法的精神的自我运动、自我发展，展现了德与法互动整合的辩证过程，揭示出法的概念自身的辩证法，将道德和法律整合、统摄为一个有机体。当然，黑格尔的法哲学体系无疑是思辨的和头足倒置的，但是如果抛开其唯心主义的基地，着眼于其法的理念辩证演绎，则具有重要的学术价值及现实意义。

1． 道德与法律并重、德治与法治相结合。法哲学以自由意志为逻辑起点，深刻揭示了法的精神与形上本质。法哲学逻辑地与法律与道德这两大领域紧密相关。法律可以视为法的定在形式，法与法律之相似之处在于：道德是二者获得合理性诠释的重要内容。无论是法的理念还是作为其定在形态的法律，都与道德密切关联。没有道德，法和法律都难以实现其合理性。在文明体系中，法的精神的根本指向，是追求人的意志行为的正当性，由此追求整个社会秩序的合理性。人的行为具有“应当”与“必须”的逻辑与要求。在总体上道德体现“应当”，法律体现“必须”，但从根本上说，道德和法律都同样内在“应当”与“必须”的双重价值逻辑。所以在社会的文明发展进程中，不能将道德与法律相分离，不应该走泛法制主义的道路，因为“从黑格尔法哲学体系中，很自然地可以得出一个结论：法治是必需的，但法治主义、泛法制主义是不合理的。法治可以直接与效力相联系，但却难以直接与正义相关联。”[13]据此，在现实的社会生活中，必须将道德与法律有机结合，坚持德、法并重，德治与法治相结合。德治的人文价值在于，它是基于对人的自由意志中的信念、信仰的启示而调节人的意志行为，体现人文精神的要求。法治通过一定的制度安排，对人的自由意志的主观性和随意性进行现实的约束，体现政治精神的内在逻辑。一般而言，善与恶都是内在于人的自由意志中的现实可能性，无论以性善还是性恶为原点，都不能把握人性的真理，因而无论德治还是法治，都只具有相对的真理性和合理性。只有德与法的有机结合，才能从根本上实现社会的和谐有序和健康发展。

2． 在道德与法律中，道德先于法律。“道德在逻辑上先于法律，没有法律可能有道德，但没有道德就不会有法律。这是因为，法律可以创设特定的义务，但却无法创设服从法律的一般义务。”[14]道德既然对于法律具有如此重要的意义，这就要求法律制度必须展示出与道德或正义的某些一致性。可以说，在抽象的意义上，法律对道德价值具有天然的需求性，法律的意义来自道德的赋予，道德是法律价值的重要基础。法律制度效力的真正发挥，依靠我们对服从法律制度的道德义务的认同和坚持。“一个按照原则行事的人，必须能够在任何特定的场合下决定什么是那种场合下适当的原则。”[15]这种正确抉择的品质和能力就是美德。美德不是对规则的遵循，而是遵循规则的品质，它使人的意志行为不断获得价值合理性和现实合理性。美德不仅是道德的特征，而且也是法治的前提。“当代西方许多国家的实在法，摄取大量的道德内容，以整肃社会风纪，不止是西方国家道德建设治理路径的一种选择方式，更是道德理念融入法律体系的一种必然。总之，无论是法律条文直接显现道德还是以间接的形式反映道德的要求，法律都绝不仅是一种技术性和抽象性的规范，在一定程度上，它是一定道德观的外化，是显落的道德。”[16]据此，社会的和谐发展，必须在德法并重的前提下，强调道德精神、伦理精神的文化价值，将道德融入法律的内涵，并构成法律运行的宗旨与目的。道德精神和伦理精神的失落，最终会导致信念、信仰和信任的缺失，以及法律现实效力的丧失。

四、 结语

法的精神基地和出发点是自由意志，法的理念由抽象法——道德——伦理的发展而达现实化的过程，也就是自由意志肯定——否定——否定之否定向自身辩证复归的过程，这是一种“圆圈式”的无限返回自身的运动，而不是像直线无限伸展的那种“纯粹否定的恶的无限”。[17]由自由意志与法的精神的内在关联以及法与德的有机整体性可知，社会治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德——法律、德治——法治的生态整合。只有将自由意志的善与恶、道德与法律辩证整合，才能在文化精神的意义上实现合理和谐的社会秩序。

参考文献：

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][17][德]黑格尔.法哲学原理[M].北京：商务印书馆，1961.

[12]林??黑格尔的法权哲学[M].上海：复旦大学出版社，1999.

[13]樊浩.道德形而上学体系的精神哲学基础[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

自由意志范文第5篇

关键词：自由意志；普遍性；特殊性；单一性；否定

中图分类号：B13文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）08-0181-01

首先，从§5、§6、§7中找出黑格尔用以描述自由意志三个环节的主要概念。其主要概念如下：1普遍性、特殊性、单一性；2无限、有限、真无限；3自在、自为、自在自为；4无规定性、规定性；5抽象、具体；6抽离、设定、自我规定；7否定性；8区分和特殊化。黑格尔主要用这8对概念来描述自由意志的概念。下面脱离开黑格尔的原文，脱离开任何一个解读者对自由意志概念的解读，用这些概念去描述自由意志。

意志的抽象环节。也就是普遍性的环节，这个环节是无规定性的。这三个概念同时构成了对意志的第一环节的描述，这个描述证明这三个概念之间是有内在关联的。第一环节是绝对的普遍性，是无限的，只不过是否定性的无限，并不是真正的无限，也不是具体的普遍性。绝对的普遍性中蕴含了诸多可能性，这些可能性是自在地包含在意志之中。如果需要构想意志达到绝对的普遍性，意志就必须把自身从所有的具体规定中抽离出来，达到绝对普遍性这个逻辑范畴。

意志的特殊性环节。特殊性的环节是意志意愿某种东西，使自身能够成为能够存在的意志，这就是意志设定自身，给予自身以内容。内容是特殊的东西，也就是特殊化的过程。只要是给予自己以特殊性的规定，那就是限定，就是有限。特殊性和有限性是正相关的概念。这个过程也是否定的过程，第一个环节是否定的自由，特殊化的过程是对否定的自由的否定。因此，在这个环节，设定、特殊性、特殊化、有限、规定、否定性成为一套言说自由意志的互相正相关的概念。

意志的单一性环节。在单一性环节中，意志同时存在于对自身的特殊性设定和在特殊性中保持的普遍性之中。意志就作为具体的东西存在，不再仅仅是抽象的或者特殊的东西。意志的设定，通过自身的存在结构成为自我规定。这时候意志在自我实现，并且获得了自身的自由。意志的内容是自我相关的内容，具体的规定是自我规定，意志的存在是自在自为的存在。这时候获得的普遍性是具体的普遍性。这第三个环节共同构成了真实的意志。

从第一个环节到第三个环节，抽象的普遍性上升到具体的普遍性，否定的自由上升到真正的自由，自在的意志上升到自在自为的意志，意志获得了自我规定，从不是真实的无限上升到真正的无限。因此，我们可以看到在三个环节中，黑格尔让意志在流动，描述意志的概念也在流动。黑格尔关于意志的思想就流动在这些概念之中和之间。作为一个读者，能够理解黑格尔的概念和概念之间的关系，确实为我们理解黑格尔的思想提供了一个非常好的道路。

经过这番梳理，我认为对《法哲学原理》应该进行系统解读。系统解读的意思是，对黑格尔实践哲学思想的解读必须植根于黑格尔整个体系去解读。非系统解读认为黑格尔的《法哲学原理》可以构成一个独立的部分存在。系统解读有三种思路：一是探寻黑格尔实践哲学思想中的形而上学基础，以黑格尔的形而上学方法去解读实践哲学；二是获得精神现象学基础的论证；三是根据对客观精神哲学解读的要求寻找与解释实践哲学必须的或者相关的思想基础。这种思路可强可弱，可以强到牵涉整个黑格尔的哲学体系，可以弱到仅仅找到黑格尔的几个核心基点就可以了。我的立场是第三种思路。因为，在解释某种思想的时候，如果有预设，那就预设了你解释的限制，这种限制也许就是理解这种思想需要突破的地方。在第三种思路下，系统系的强度，我暂时不清楚。在这部分，我想说明的是，黑格尔的自由意志概念需要系统解读，至少需要理解黑格尔基本逻辑范畴，这套逻辑范畴是黑格尔独有的。这套范畴运用在了整个黑格尔实践哲学之中，所以我认为对《法哲学原理》应该进行系统解读。

参考文献：

[1]Hegel.Elements of the Philosophy of Right. Translated by H.B. Nisbet,edited by Allen W.Wood.Cambridge:Cambridge University Press,1991.