政治哲学论文范文第1篇

孔子和老子是对中国文化影响最大的两位思想家。先秦儒家以其高明的政治哲学而渐至发展成为华夏文明的思想主流,如班固所说“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳明教化者也”(《汉书•艺文志》)。同样,《汉书•艺文志》中亦说:“道家者流,盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。合于尧之克攘,《易》之嗛嗛。一谦而四益,此其所长也。”本论文由整理提供由此可见,认为道家是“君人南面之术”,乃当时占据主流话语的观点,也是对道家政治哲学的评价。孔子与老子影响了中国政治文化发展的基本方向,由他们创建起来的儒家和道家思想体系,不但成为中国政治文化发展的重要源头,而且对中国2000多年来的政治文化产生了极其重要的影响,对于构建当代和谐社会仍然有着启发和借鉴意义。

一、孔老的时代背景

孔子和老子生活在被史家称为“古今一大变革之会”的春秋战国之际,这是中国社会处于由奴隶制向封建制转变的大动荡大变革时期。公元前770年,东周平王立,为避戎寇,东迁于洛邑。自此以后,“周室衰微,诸侯强并弱”(《史记•周本纪》)。诸侯们打着“尊王攘夷”的旗号大行“霸政”,即“政由方伯”(同上注)。本论文由整理提供在“共主”名存实亡的情况下,利益的重新分配自然是不可避免的事情,因而频繁的兼并战争是春秋战国时期的一个显著特征。据鲁史《春秋》记载(仅仅载于鲁史内),春秋242年间,列国间战争凡483次,以强凌弱,以众暴寡的朝聘盟会凡450次,两者合计933次①。“《春秋》之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”

(《史记•太史公自序》)兼并战争的结果一方面国家越打越少,业已出现了晋楚齐等广土众民的万乘之国,另一方面人民陷入越来越深重的苦难。在大行不义之侵略的同时,统治者还广施滥刑重典、横征暴敛,以显暴君之淫威,以遂贪主之欲。当时的社会是“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”(《墨子•非乐》),“则百姓饥寒冻馁而死者,不可胜数”(《墨子•非攻中》)。

政治学和社会学意义上的“时代断裂”,恰恰为学术与文化的发展提供了生存空间和繁盛的契机。这一时期也是社会秩序和价值观念大裂变大冲突大组合的时期,是对三代以来神权政治观念、人文思想进行理性检讨和反思的时期,是雅斯贝尔斯所谓的“轴心的时代”。在这一历史时期,“思想家在盘算人们怎样才能够最好地生活在一块,怎样才能最好地对他们加以管理和统治。本论文由整理提供这是一个革新的时代”〔1〕,涌现出了中国思想史上第一批真正意义上的政治家、思想家、军事家,如齐之管仲、晏婴,郑之子产、邓析,鲁之孔子,楚之老聃、范蠡,齐之孙武,宋之墨翟,等等。“在中国孔子和老子非常活跃,中国所有的哲学流派,包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。”〔2〕这一时期就是后来时代的人们需要时时回顾和反思的思想与文化的轴心时代,它孕育了我们民族的灵魂,为我们后来者留下了一笔丰厚的历史与文化的馈赠。

二、孔老政治哲学之异

孔子和老子在共同的时代和思想资源的基础上,反思“礼崩乐坏”和大道退隐之后的世道人心问题。孔子强调礼治和德治,提倡仁礼并重,以维系社会,安定民生。孔子认为,在“礼崩乐坏”之后,需要人为地提倡、规定一定的道德规范。老子则认为应该遵循大道自然无为的原则,实行“无为而治”。下面分就两个基本方面对孔老政治哲学的不同之处加以比较。

1.政治哲学基础———仁、礼与道的差异

孔子的政治哲学基础是“仁”和“礼”,即借助伦理道德和政治道德的规范,抑制或缓和个人与社会、国家与国家、阶层与阶层、个人与个人、个人与家庭之间的种种矛盾,以求得社会与国家的稳定与和谐。

关于“仁”的概念,孔子以前就有,春秋时期人们把尊亲敬长、爱及民众、忠于君主和仪文美德都称为“仁”。孔子继承了前人的观念,并把它发展成为系统的“仁说”。孔子在《论语》中提到“仁”有一百余处,基本涵义有二:一是爱人。本论文由整理提供樊迟问仁。子曰:“爱人。”(《论语•颜渊》)“仁”就是人与人的关系,要友善相爱,相互帮助。孔子的弟子有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣。不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与?”(《论语•学而》)认为孝顺父母,友爱兄弟,是实现“仁”的根本,并将“仁”与政治联系起来。如何为仁?孔子提出要推己及人。子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎?尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语•雍也》)又说:“己所不欲,勿施于人。”(《论语•颜渊》)把这两个方面结合起来,就是“忠恕”之道,也就是“仁道”。孔子把它提到“一以贯之”的“吾道”,即贯穿一切的核心观念或孔学的根本宗旨。“仁”的第二个涵义是克己复礼。在答复弟子颜渊时,孔子说:“克己复礼为仁。”(《论语•颜渊》)“克己”是自觉地约束自己,“复礼”是一切言行要纳于礼。这里强调的是人的道德自觉,人们通过克制自己,达到自觉守礼,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(同上注)的境界。

“礼”也是一个古老的概念,周公就制定了周礼。不过,孔子是从多方面对“礼”进行论述的第一人。礼的含义主要包括两方面:一是属于根本政治制度方面的规定。《左传》隐公十一年载:“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。”这是说,礼是治理和安定国家,巩固国家的制度和维护社会所需要的秩序。“礼”还是“王之大经也”(《左传》昭公十五年),是进行统治的根本法规、治国之纲。可见孔子所说的“礼”实际是社会秩序和社会制度。本论文由整理提供二是礼仪上的规定,就是有关朝廷的祭祀、出征、朝聘,以至婚丧嫁娶、待人接物到生活细节,按不同等级、身份,都有不同的礼仪规定,这叫“仪”,是社会秩序和社会制度的具体形式和体现。孔子的思想体系,注重“仁”和“礼”的结合,实质上是注重了人道与政治的结合,从而对周礼作了重大修改。

“道”是老子哲学体系的核心和起点,是其构建宇宙论、人生哲学与政治哲学的基础与内核。“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道。”(《老子》第二十五章)“道”是天地之始、本原,同时又是万物之所以存在的内在根据。由它产生变化。“道生一,一生二,二生三,三生万物。”本论文由整理提供(《老子》第四十二章)最终,产生了天地万物和纷繁复杂、变动不居的现象世界。那么天地万物是以什么样的法则运行着的呢?“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》第二十五章)此处的“自然”,指自然而然,即自然之法则。老子认为宇宙万物的运行遵循着一定的自然法则,要尽量少地去对其进行人为的干预。因此“法自然”之道是无为而常任自然的。无为而任自然就是道的本质属性。“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”

(《老子》第八章)老子认为“道”的属性与水有极大的相似之处。水呈柔性,随物赋形,“善利万物而不争”。因而,世间万物必然分有“道”的属性与特质。这样,老子以“道”为基础与核心的政治哲学自然也无法脱离“道”的特点而必然呈现出一种与暴力、乱世相对应的“不争”之治,即“无为”,从而实现“无为而无不为”。“执大象,天下往。往而不害,安平泰。”(《老子》第三十五章)这里的“大象”是指“道”。这就是说,能够悟道,进而掌握了道,普天下的人们就会前来归往;归往而不相互对立妨害,于是人们就会和平相处,社会就会和谐统一。

2.政治理念———“为仁由己”与“道法自然”的区别在对核心价值的追求上,孔子主张“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语•颜渊》)“仁,远乎哉?

我欲仁,斯仁至矣。”(《论语•述而》)“仁”的实现靠的是主观的努力追求,由此奠定了人在政治中的主体性,强调了人为的主动性,所以孔子在仁礼学说的基础上建构的“为政以德”的政治理念也必定是积极的、有为的。孔子说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语•为政》)很明显,他认为用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。本论文由整理提供这种治国方略也叫“德治”或“礼治”。政治与伦理的结合是孔子政治哲学的一个显著特征,政治是伦理的扩大,伦理是政治的基础,孔子认为“为人孝弟”就会少有“犯上作乱”(《论语•学而》),忠是孝的扩大。儒家主张修身、齐家是治国、平天下的前提。“德治”在经济上的体现就是“富民”,孔子认为施行“德治”如果不能给百姓带来实惠,那就失去了“德治”的意义。子适卫,冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”(《论语•子路》)在富民的基础上要教民,实行“德治”的另一方面———教化百姓。

老子不提倡有为,认为“将欲取天下而为之,吾见其不得已。天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。”(《老子》第二十九章)“取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。”(《老子》第四十八章)老子强调“道法自然”,他说:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。”(《老子》第三十七章)老子所言的“无为”,指的是在道的原则下顺其自然,不妄言、妄行以损道,不对百姓过多的干扰,让百姓各得其所,自化自富,因顺自然。老子说:“圣人处无为之事,行不言之教。”本论文由整理提供(《老子》第二章)并进一步指出,“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”(《老子》第三章)强调无为而无不治。在百姓看来,最好的是“太上,不知有之;⋯⋯功成事遂,百姓皆谓:‘我自然。’”(《老子》第十七章)对于统治者而言,“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此:天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。’”(《老子》第五十七章)但是从“治大国,若烹小鲜”(《老子》第六十章)中我们可以看出,老子的“无为而治”绝非绝对的无为,放任自流,而是遵循“道”自然无为的原则而有所为有所不为。

三、孔老政治哲学之同

孔子与老子的政治哲学虽然分别以“崇仁礼”和“法自然”、“有为”和“无为”相标榜,但却有着一些相同或相通之处,这些方面构成了中国传统政治文化的重要内涵,对后世产生了极为深远的影响。

1.要求统治者修身、克己,以天下为己任

孔子所主张的“德治”实际上就是要求统治者把人们内在的德性、人格修养在治理国家的过程中体现出来,也就是“内圣外王”之说。在《论语•宪问》篇中,孔子将修己的目的陈述为“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。统治者本身的道德修养之所以在政治治理中起到重要的作用,是因为“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语•颜渊》)“其身正,不令而行。其身不正,虽令不从。”“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《论语•子路》做到了身正,只是具备了作为统治者的基本要求,还要有“以天下为己任”的强烈责任感,“朕躬有罪,无以万方。万方有罪,罪在朕躬”。“百姓有过,在予一人”(《论语•尧曰》)。本论文由整理提供如果统治者做到了这些,才可以真正做到安百姓,治国平天下,才可以“夫如是,则四方之民襁负其子而至矣”(《论语•子路》),实现德治的目的。

在老子看来,最适宜做统治者的当属“圣人”,只有“圣人”在位,才可以治理好国家,管理好百姓。在《老子》全书中,大约有30多处反复阐述了“圣人”作为道的体现者的人格特征和“圣人”无为而治的原则、效果和意义等,充分表明了老子对“圣人”的寄托和对未来的希望。怎样才可以成为圣人呢?老子认为首先也要修身,“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能如婴儿乎?涤除玄鉴,能无疵乎?爱民治国,能无为乎?”(《老子》第十章)形体与精神和谐不偏离,心平气和,洗清杂念摒除妄见,修身之后乃推其余绪而爱民治国。本论文由整理提供其次就要克己,要做到“不自见、不自是、不自伐、不自矜”(《老子》第二十二章),“不争”(《老子》第六十六章),“无为、好静、无事、无欲”(《老子》第五十七章),“方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀”(《老子》第五十八章)。做到了这些,还要“贵以身为天下、爱以身为天下”(《老子》第十三章),由贵身、爱身而及于天下,方可将天下交托于他。从中一定程度地体现出治天下以贵身、爱身为原则,这与孔子的思想有类似之处。

2.反对严刑苛政,主张治国以民为本

孔子揭示“苛政猛于虎也”(《礼记•檀弓下》),在他的政治哲学中充满了“仁”的精神。“民之于仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也。”(《论语•卫灵公》)“民兴于仁。”(《论语•泰伯》)孔子反对使用暴力,反对战争,“子为政,焉用杀?”(《论语•颜渊》)尤其对管仲“不以兵车”大加赞赏,“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁。如其仁”(《论语•宪问》)。老子亦揭示“民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。”(《老子》第七十五章)体现出老子的重民思想。本论文由整理提供并说:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(《老子》第五章)老子同样强烈反对使用暴力,反对战争,“夫兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。君子居则贵左,用兵则贵右。兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可得志于天下矣。”(《老子》第三十一章)“以道佐人主者,不以兵强天下。其事好还。师之所处,荆棘生焉。大军之后,必有凶年。”(《老子》第三十章)他们反对战争的最终目的是爱民重民,避免百姓在战争中受苦受难。

孔子和老子都主张治国应以民为本,把百姓的利益放在第一位。孔子指出“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”(《论语•学而》)子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎?尧舜其犹病诸!”(《论语•雍也》)强调如能“博施济众”,不仅为仁,而且可称为“圣”了,连尧舜恐怕都有所欠缺,可见民众的利益有多么重要。老子也提出“圣人常无心,以百姓心为心”(《老子》第四十九章),认为圣人就要“以百姓心为心”,把百姓放在第一位。“民本立场是《老子》之政治理念的很鲜明的特征,也是《老子》文本中所保存的人类优秀思想文化遗产中非常重要的一部分。”〔3〕孔、老提出的重;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”(《老子》第三章)强调无为而无不治。在百姓看来,最好的是“太上,不知有之;⋯⋯功成事遂,百姓皆谓:‘我自然。’”(《老子》第十七章)对于统治者而言,“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此:天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。’”(《老子》第五十七章)但是从“治大国,若烹小鲜”(《老子》第六十章)中我们可以看出,老子的“无为而治”绝非绝对的无为,放任自流,而是遵循“道”自然无为的原则而有所为有所不为。

三、孔老政治哲学之同

孔子与老子的政治哲学虽然分别以“崇仁礼”和“法自然”、“有为”和“无为”相标榜,但却有着一些相同或相通之处,这些方面构成了中国传统政治文化的重要内涵,对后世产生了极为深远的影响。

1.要求统治者修身、克己,以天下为己任

孔子所主张的“德治”实际上就是要求统治者把人们内在的德性、人格修养在治理国家的过程中体现出来,也就是“内圣外王”之说。在《论语•宪问》篇中,孔子将修己的目的陈述为“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。统治者本身的道德修养之所以在政治治理中起到重要的作用,是因为“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语•颜渊》)“其身正,不令而行。其身不正,虽令不从。”“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《论语•子路》做到了身正,只是具备了作为统治者的基本要求,还要有“以天下为己任”的强烈责任感,“朕躬有罪,无以万方。万方有罪,罪在朕躬”。“百姓有过,在予一人”(《论语•尧曰》)。本论文由整理提供如果统治者做到了这些,才可以真正做到安百姓,治国平天下,才可以“夫如是,则四方之民襁负其子而至矣”(《论语•子路》),实现德治的目的。

在老子看来,最适宜做统治者的当属“圣人”,只有“圣人”在位,才可以治理好国家,管理好百姓。在《老子》全书中,大约有30多处反复阐述了“圣人”作为道的体现者的人格特征和“圣人”无为而治的原则、效果和意义等,充分表明了老子对“圣人”的寄托和对未来的希望。怎样才可以成为圣人呢?老子认为首先也要修身,“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能如婴儿乎?涤除玄鉴,能无疵乎?爱民治国,能无为乎?”(《老子》第十章)形体与精神和谐不偏离,心平气和,洗清杂念摒除妄见,修身之后乃推其余绪而爱民治国。本论文由整理提供其次就要克己,要做到“不自见、不自是、不自伐、不自矜”(《老子》第二十二章),“不争”(《老子》第六十六章),“无为、好静、无事、无欲”(《老子》第五十七章),“方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀”(《老子》第五十八章)。做到了这些,还要“贵以身为天下、爱以身为天下”(《老子》第十三章),由贵身、爱身而及于天下,方可将天下交托于他。从中一定程度地体现出治天下以贵身、爱身为原则,这与孔子的思想有类似之处。

2.反对严刑苛政,主张治国以民为本

孔子揭示“苛政猛于虎也”(《礼记•檀弓下》),在他的政治哲学中充满了“仁”的精神。“民之于仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也。”(《论语•卫灵公》)“民兴于仁。”(《论语•泰伯》)孔子反对使用暴力,反对战争,“子为政,焉用杀?”(《论语•颜渊》)尤其对管仲“不以兵车”大加赞赏,“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁。如其仁”(《论语•宪问》)。老子亦揭示“民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。”(《老子》第七十五章)体现出老子的重民思想。本论文由整理提供并说:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(《老子》第五章)老子同样强烈反对使用暴力,反对战争,“夫兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。君子居则贵左,用兵则贵右。兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可得志于天下矣。”(《老子》第三十一章)“以道佐人主者,不以兵强天下。其事好还。师之所处,荆棘生焉。大军之后,必有凶年。”(《老子》第三十章)他们反对战争的最终目的是爱民重民,避免百姓在战争中受苦受难。

孔子和老子都主张治国应以民为本,把百姓的利益放在第一位。孔子指出“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”(《论语•学而》)子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎?尧舜其犹病诸!”(《论语•雍也》)强调如能“博施济众”,不仅为仁,而且可称为“圣”了,连尧舜恐怕都有所欠缺,可见民众的利益有多么重要。老子也提出“圣人常无心,以百姓心为心”(《老子》第四十九章),认为圣人就要“以百姓心为心”,把百姓放在第一位。“民本立场是《老子》之政治理念的很鲜明的特征,也是《老子》文本中所保存的人类优秀思想文化遗产中非常重要的一部分。”〔3〕孔、老提出的重民爱民思想在中国政治思想发展史中具有重要的意义和不朽的价值,对于稳定社会,改善民生起到了十分重要的作用。尽管由于他们所处时代及个人的局限,“民本”立场势必会出现一些偏差,但是孔子和老子的重民爱民思想仍具有积极的历史进步意义。

3.追求社会和谐

虽然孔子和老子的政治理念有所不同,但他们对于社会和谐的追求却是如出一辙。孔子的弟子有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。”(《论语•学而》)指出治国处事、礼仪制度等,都以“和”为价值标准。这代表了孔子的思想。蒙培元认为:“理想的‘德治’社会,是一个和谐而有秩序、有‘文章’的文明社会,如同天上的星星,围绕着北极星旋转,而又群星灿烂,和谐相处。‘为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。’本论文由整理提供(《论语•为政》)就是形容这种理想政治的。”〔4〕然而,一味为求和而求和也是不行的,“知和而和,不以礼节之,亦不可行也”(《论语•学而》)。子曰:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语•子路》)真正的和谐并非千篇一律,而是既承认差异,又和合不同的事物,通过互济互补,达到统一、和谐。这与“同而不和”,取消不同事物的差异的专一观念形成对照。孔子追求社会和谐的思想对中国政治文化产生了深远影响。

老子在论述他的以“道”为本体的宇宙生成论时,提出“万物负阴而抱阳,冲气以为和”(《老子》第四十二章)的思想,认为道蕴涵着阴阳两个相反方面,万物都包含着阴阳,阴阳相互作用而构成和,达到和谐状态。和谐既是事物正常存在的本然状态,也是事物谐调完满、稳定有序的最佳状态。“知和曰常”(《老子》第五十五章),和谐是万物运动与变化中的不变之规律。老子还认为自然万物之所以能够和谐统一还在于保持事物之间的平衡。本论文由整理提供他说:“天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。”(《老子》第七十七章)这就把损有余而补不足来维持事物之间的平衡并进而达到宇宙自然的和谐统一上升到道的高度来加以认识。老子不仅从道的角度来探求宇宙自然的和谐,而且还有着追求社会和谐的强烈愿望。“执大象,天下往。往而不害,安平泰。”(《老子》第三十五章)归往的百姓只有不相对立妨害而和平相处,才可安平泰,社会才会和谐统一。

孔子和老子对于社会和谐的追求对中国传统文化产生了深远的影响。求和谐成为历代开明君主、有识之士和庶民百姓关心的最大问题。本论文由整理提供2000多年的历史证明,中华民族之所以能蹶而复振,衰而复兴,一个重要的原因就是践行了“和谐”的哲学。和谐并非某一社会或某一时期所有的特殊要求,而是古今中外社会发展的普遍的根本的要求。作为中国文化儒、道两大家创始人和代表人物的孔、老对于和谐社会的追求,开时代之先河。构建和谐社会,成为历代社会健康发展、长治久安的基本要求。超级秘书网

世界上有200多个国家,好几千个民族,冲突、矛盾再所难免,“和而不同”的和谐思想提供了解决冲突矛盾、和平共处、互不干涉、共同发展的思想理论的指导,提供了反对霸权主义、建设和谐世界的价值评判标准。本论文由整理提供每一个国家、民族和文明都应受到尊重、理解和保护,也都应与其他国家、民族和文明平等对话,自由交流,取长补短,相互促进,共同发展,共同创造人类未来的文明和文化。孔子提出的“四海之内,皆兄弟也”(《论语•颜渊》),为世界各国及人民之间的和睦相处与友好交往提供了指导。雅斯贝尔斯说过:“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存,每次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰。”〔5〕对和谐的追求正是孔子和老子这两位我国轴心时代的代表人物留给我们的宝贵文化遗产。我们既要继承它们,又要结合当代国内、国际的实际有所创新和发展,以构建和谐社会与和谐世界。

〔参考文献〕

〔1〕〔德〕雅斯贝斯.人的历史〔A〕.现代西方史学流派文选〔C〕.上海:上海人民出版社,1982.40.

〔2〕〔德〕雅斯贝斯.历史的起源与目标〔M〕.北京:华夏出版社,1989.9.

〔3〕沈善增.还吾老子〔M〕.上海:上海人民出版社,2004.17.

政治哲学论文范文第2篇

传统哲学秉持客观世界的“抽象同一性”，这是一种绝无宽容的哲学。而现代哲学以差异性为要义，必然生变为“宽容的哲学”。检视传统哲学的发展历程，对“同一性”的强烈偏执是人类固有的一种心理趋向和价值理性，这种理性认识必然导致对客观世界绝对同一、至善尽美和绝对真理的抽象思维，并逻辑地断定客观世界的绝对同一和绝对真理的价值原则和价值标准，人们认为一旦俘获它，便可一劳永逸。作为这种传统经世哲学思维下的客观世界和实体存在的政治表象，必然是不宽容的。“排他主义的道德观”和“独断主义的真理观”是这种经世哲学的集中体现，它既不可能生成宽容意识，更不可能生变为宽容的政治。现代社会是一个多元异质的社会。多元异质化的特征透露了世界的本质不是抽象的“同一性”和“单一性”，“差异性”和“多样性”是这个社会的本来样式。首先，从政治哲学检视，马克思主义本体论就是以确立“差异性”作为世界的本原为前提，用这种世界观来“观”世界，世界的本质必然是形态各异、丰富多彩、各具特色的、具有多元特性的“差异性”个体，势必不可能是千篇一律、恒久不变的抽象的“同一性”。换言之，世界的本原不可能存在专断排它的“同一性”权威。其次，由于不同主体间的生存环境、受教育程度以及思维方式、价值取向不尽相同，使得各自主体对同一问题的理解和把握往往会产生差异和矛盾。就思维方式而言，它是主体感知、把握、理解、评价客体的方法和程式。传统形而上学的僵化的两极思维往往使人们陷入“一体化”、“非彼即此”的窠臼中，势必走向一个武断、极权、专横的无宽容的世界。多元社会的现代性特征必然要求主体间实现思维方式的蜕变，克服形而上学僵化的“同一性”权威和绝对真理，以辩证理性思维去认知和把握客观世界，正确认识客观存在的“新”、“多样性”和“独特性”，适应客观存在的个体化、多元性的发展趋势，以科学理性的态度包括沟通、谈判、协商、宽容、妥协、交流等方式来达成价值共识，从而避免主体间各自独断、专横的片面性。“即要以更宽容的心态去反思和考量现实社会，引导和发掘现实社会中的宽容品质和宽容精神”，构建适合现代社会所需要的宽容理性。人是客观存在和社会生活的主体，“异中求同”、“同中存异”是政治宽容的应有之义和前提条件。“没有差异就无所谓宽容，但宽容本身却是在‘存异’中‘求同’。”价值多元是现代社会发展的趋向和表征，多元价值的存在意味着主体间不同价值存在相互冲突的可能。政治宽容不仅承认主体间价值多元的客观存在，而且承认其存在的合理性。“宽容正是一种有利于大家共同发现真理、维护真理，有利于在多元化、多样化的基础上实现统一与和谐的一条现实的必要的原则”。这正是政治宽容的本体论根据。

二、政治宽容的人性论基础

“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”政治哲学自始至终把对人性的认识作为政治实践和政治致思的第一要义。对人性的不同诠释和理解，在政治哲学中起着至关重要的作用，它制约着政治理论的价值取向、路径安排和理论建构。因此，从政治哲学的角度审视，政治宽容的生成与演变，亦是以人性认识作为自身的理论基础和逻辑起点。面对错综复杂、瞬息万变的社会现实和客观存在，政治宽容消解了人们对“性恶论”和“性善论”单一的、抽象的人性道德假设，而是对客观现实社会进行更加缜密、细致的剖析，以人为本，以人性作为政治致思和政治实践的契入点和理论基石。劳动创造了人，也是人与自然界分离的标志。从此，人成为自然界和社会生活的主体和主导，对人自身和人性的认识，对人生的意义和价值及其评判与标准，对人的生存与发展的理解和诠释便成为社会实践和政治致思的永恒主题。人性是“人生而固有的普遍本性:它一方面是人生而固有的自然本性，另一方面则是人生而固有的社会本性”。古代哲学家大多认为:人之为人，在于人“成神似的自恋”，成了“万物之灵”，成为一种超越性的存在，人能够不断超越自我，不断克服有限局限，为自己构建充满理想的真、善、美相统一的现实社会，达到道德至善、价值完美、理性无限。这种完美主义播下了的恰恰是不宽容意识，培育了政治不宽容的土壤。虽然人们在追求自身发展的过程中，由于每一个个体都有自己的特殊利益需要，都是在自己的利益驱动下活动的，不同个体之间在利益上就必然有互相排斥、互相限制、互相否定的一面，这就可能会导致不宽容态度的产生。但是，个人在追求自己利益的同时就意识到了个人利益实现的非独立性，意识到了个人利益对他人利益的依赖性，这就使相互冲突的利益之间又表现出相互依赖、相互渗透、相互联结的一面。这种利益的共同性使人们认识到，要实现自己的愿望就必须相互合作、相互宽容。

三、政治宽容的认识论基础

政治宽容是人类理性的产物。所谓理性，常被看作是人类独有的用以调节和控制人的欲望和行为的一种精神力量，它是指人的抽象的逻辑思维能力以及受这种思维能力所支配的人的理智的、克制的、自觉的能力和存在属性。理性使政治宽容成为了可能，理智、克制和自觉这些“理性品质”使人们可以冷静而审慎地看待这个世界而不至于陷入盲目、迷信与狂热之中，从而为宽容奠定了坚实的基础。而政治宽容正是对“人是有理性的”这一命题的认可。人是理性的，这不仅表明人可以有意识地进行思考，而且可以基于自身的利益对自己的行为可能产生的后果权衡利弊，从而在最大限度上作出最有利于自己的选择。这样就有必要给每个人留下自我选择和活动的空间。然而，理性的合理内核和功能含义如何界定?这一直成为人们探讨和深究的话题。迄今为止，理性几经嬗变，因其概念泛化，仍难被人们表述清楚，乃至众说纷纭，歧义百出。综而观之，我们可以从四个维度概述理性的功能含义即本体理性、认知理性、价值理性和方法理性。但是，理性的这些功能含义却暗含着另一种危险，即对理性功能的无限夸大和盲目崇拜，又会陷入理性主义的泥潭。理性使宽容成为可能，而盲目夸大人类理性功能和作用的理性主义，又会导致人类走向宽容的反面———不宽容。

特别是近代以降，随着自然科学的显著发展，人们对自身理性能力的自负达到了极致。尤其是西方启蒙哲学家们不仅把理性看作是一种先天具有的逻辑思维能力，试图从一个确定无疑的逻辑起点，经过理性的演绎、归纳和推理，架构起逻辑上自成的知识体系，从而获取某种预设的、具有确定性的结果，并以此用以分析对象、认识事物并揭示客观事物的本质。“我思故我在”正是笛卡尔为理性主义辩护的最好回应，而且经过康德对“理性”的偏执，特别是黑格尔的过分偏爱，“理性”最终被推到了终极真理的高度。理性成为最高裁判者，除此之外，一切皆被置于理性天平的审视之下。如是，理性便生成为一种主宰本体的决定性因素。它是道德至善、人性完美、绝对真理的坚强支柱，也是政治实践、政治致思和社会历史发展的决定力量，从而阻碍了人们进一步探索真理的可能，探索真理的过程成了符合论，是一种向本原复归的过程。人类在消除神秘虚幻的宗教外衣，挣脱宗教神权的控制，从漫长的神学崇拜中解脱出来之后，却又掉入自我设计的理性主义的陷阱之中，一切任由理性裁断其存在的合理性，并获得至高无上的权威，进而伸延至社会政治生活领域，走向绝对理性，导向政治神话，产生因过分夸大理性的作用而引发政治不宽容的悲剧。从政治宽容的角度审视，反思政治实践和社会历史发展的历程，人们在承认理性的功能和作用的同时，也看到了理性的局限性、过错性和相对性。理性常常与主体的抽象思维能力紧密结合在一起。

政治哲学论文范文第3篇

一、尼采文化哲学与后现代主义

从本质上来说，尼采的哲学是文化哲学。历史是“一群伟大文化组成的戏剧”［1］。尼采试图以酒神精神和日神精神的对立、融通、互动透析古希腊悲剧的诞生与陨逝，进而扩展到对整个西方文化的解读。尼采认为酒神精神消陨之后，独撑西方文化精神理念的日神精神日益演化为逻辑公式的木偶，西方文化演变为单一的科学文化，然而科学的发展并没有为现代人带来更多的幸福感，相反带来的是人的焦虑、苦闷与彷徨。为此，西方文化也患上了衰竭颓废综合症。本论文由整理提供尼采以宣扬“上帝死了”的方式预示这种患病了的西方传统文化的终结，并在力主“重新估定一切价值”的文化反思中，高扬“超人”的“权力意志”，力图开启一种新的西方文化价值向度。众所周知，在西方，上帝不仅是人们崇拜的对象，它更是凝聚一切最高价值的象征物，并进而演化为西方文化价值之源的一个文化范畴。不过在尼采那里，作为文化范畴意义的上帝与实体意义的上帝一样，终究是作为人类一种异己的力量而存在，始终压迫、压抑着人。只有人才是文化的灵根，文化的一个中心范畴，只要上帝存在，人类就永远长不大，人类就只能是孱弱、怯懦、无能的代名词。人类创造的文化永远是异己的文化、异化的文化。既然文化是人类自身的创造物，人类文化的进步也只有寄托于人本身，那么又是什么样的人才能引领人类文化前行呢？尼采把新文化创造的重任交付于“超人”。“超人”实质上是以一种具有坚强意志力和不断能进行自我超越的创造者的形象出现在尼采的文化哲学视域中的。尼采坚信“一切创造者都是坚强的”［2］，“人是一种应该被超越的东西”［3］，超越了“人”之后的“人”便是“超人”。“超人”的出现增强了人类的力量感，克服了人类一切伤感的柔弱与颓废，能够在上帝死了之后为人类的生活探索一种新的意义，标领一种新的西方文化价值向度。通过上述分析，笔者认为，尼采正是从深刻而独特的文化解读、尖锐而彻底的文化批判、大胆而新颖的文化预设三个层面上构建起他的文化哲学王国。

公认的后现代主义者福柯、德勒兹、德里达以及后期的海德格尔等人都曾深入地研究过尼采。尼采也一直被奉为后现代主义的直接先驱者之一。本论文由整理提供其中尼采对传统形而上学的批判、对理性主义的责难、对假人道主义的抨击都构成了后现代主义思想的重要源头，那么从文化哲学层面来看，尼采身上所潜伏着的后现代意蕴又何在呢？笔者认为尼采文化哲学中的后现代意蕴最深刻地表现在它的解构之维上，即对西方传统理性文化和二元对立文化的解构上。

众所周知，西方传统文化精神的内核是逻格斯，是理性。它强调的是人的一切行为活动精神理念，人世间的万事万物都要接受理性法庭的审判，其结果是人应有的活力、朝气、精神被逻辑、理性、科学压碎，文化单向度地发展为科学文化、精神文化、心灵文化（也就是尼采所说的酒神文化）的沦丧以及快乐文化的消逝。因此，人始终处于不幸的境遇下。

尼采作为一个思考人类如何快乐、如何幸福的思想家，必然要对造成人类不幸的理性文化进行解构，这种解构就要剥掉理性光辉的外衣和揭露理性实质上的无能，以及打破理性结果和真理的权威。

西方理性文化又是建立在“二元对立”的思致模式上的，因此，尼采除了对理性文化进行颠覆外，同时展开了对二元对立文化的解构，在西方传统文化中一直存在彼岸与此岸、天国与尘世、上帝与人、理性与非理性的二元对立。尼采认为这种二元对立的结果是前者对后者造成压迫、压抑，是感性文化与精神文化的整体断裂和人在文化中的消失与被榨干。二元对立的世界原本就不存在，这只是人类理性作祟所致。所以解构理性文化与解构二元文化对立是一致的。

当然尼采的文化哲学不仅是文化解构学，同时也是文化建构学。为了打破理性文化与二元对立文化的恶劣传统，尼采断然用意志取性，意志既不是物质的也不是精神的。它不存在二元对立，它本身就是运动、创造和超越，世界本身的生存及转化并无任何目的及意义，意义是创造性意志所赋予的，所以倘若承认文化是一种意义系统，那就必须承认文化是意志的产物。本论文由整理提供“权力意志”不断升华也就是文化的发展，那又是什么象征权力的意志升华呢？在尼采看来，那就是“超人”的诞生。因此，“权力意志”与“超人”是相通的。无论是“权力意志”还是“超人”，其实质无非标志着西方文化的一种新的价值向度。而正是在这点上尼采与后现代主义者是极为一致的，它们都企图通过对传统文化的批判与颠覆重建一种更为合理的西方文化样式，重塑一种更为健康的西方文化心理，重新开拓一条更为光明的西方文化道路。尼采文化哲学思想正契合了后现代主义这一场广义上的文化哲学运动的内在精神要求。

二、西方后现代主义政治思潮的产生

作为一场广义上的文化哲学运动——后现代主义的兴起又与西方社会的政治变动有着密切的联系。在西方，20世纪60年代末到70年代初可谓是一个意味深长的年代。以法国“五月风暴”学生运动为先导的新左派运动在欧洲和北美的蔓延，第三世界争取民族解放的反殖民运动，美国青年的反文化运动、反越战运动、黑人政治与民权运动、妇女运动等等，使长期散落在社会边缘的各种社会力量的能量激烈地尽情释放。后现代主义者博德里亚认为，“五月风暴”意味着一个文化的分水岭，那是西方知识分子集体“淡出”的一次告别仪式。费里和雷诺在其合著的《六十年代的法国哲学》中断言，像福柯、德里达、拉康、德勒兹、凡蒂莫以及德国的哈贝马斯等人，我们如今称作“一代哲学家”中他们的最典型、最基本的作品几乎都与1968年的“五月风暴”是同时期的，这并不单单是一种巧合，“五月风暴”不仅为后现代主义提供了精神资源和实践动力，而且也充当了后现代主义理论家们的思想熔炉。“1968年的五月骚乱极大影响了后来的后现论的发展”［4］。总之，在那样一个大动荡、大变革的时代，后现代主义虽然并不是一种直接鼓吹社会变革的政治理论，但它与那个对现代主义大力实施的批判与颠覆的年代的气质是一脉相承的。

60年代的政治背景对后现代主义的兴起的影响还表现在新社会运动为后现代主义的进一步发展提供了坚实的社会基础。本论文由整理提供边缘社会力量的各类文化运动和社会运动催生了各种新的激进政治力量的出现。随着多种政治力量的出现，后现代主义者的注意力也开始转向当代资本主义社会多样化的权力形式，对女性主义、生态运动、绿色和平运动等产生了浓厚兴趣，而这些新兴运动构成了对资本主义的性别歧视、种族歧视以及环境破坏、人性异化等现象的强烈抗议。可以说，以上种种新社会运动的主题已经不再是单一的而是多元的，它已经提出了非中心化、差异化、多元化的后现代主义原则，因而为后现代主义兴起与发展奠定了深厚的现实土壤。在现实土壤上诞生的种种的后现代思想向西方政治领域内的渗透，则形成了后现代政治思潮。

三、尼采文化哲学的后现代主义政治意蕴

美国著名的后现代主义研究专家凯尔纳和贝斯特认为“后现代政治”是在后现代社会状态下，政治层面上的一种后现代主义的转向，重视主体性回归和话语权控制是后现代政治的重要特性。作为一种思潮的后现代政治是在西方马克思主义理论遗址的基础上，结合后现代主义理论而形成的。它继承西方的马克思主义对资本主义批判的特性，但又超脱西方马克思主义意识形态的批判视野，融合后现代主义对理性主义批判和非理性主义特征。本论文由整理提供那么在这里就存在一个问题，后现代主义的非理性主义绝非是反理性主义。这就如同尼采张扬非理性但绝非主张反理性，尼采和后现代主义张扬非理性如同培根主张“知识就是力量”、康德“理性为自然立法”一样提升了人的主体性。所不同的是，培根、康德等人是从理性角度来提升人的主体性，而尼采和后现代主义是从非理性角度出发。后现代主义大师福柯承认，他虽然是结构主义马克思主义者阿尔都塞的学生，但他个人的研究动力却来自阅读尼采［5］。在《监视与惩罚》中，福柯通过对近代疯病史的研究，看到了古典理性概念的症结，提出要用尼采的非理性主义调和西方文明史上占主导地位的理性倾向。

西方理性主义在政治层面的体现主要包括以下几个方面：西方资本主义社会传统政治模式实行的是韦伯的官僚制度系统的科层制，在政治行为上实施的是高度破碎化的分工作业，在政治组织的构建上以所谓效率为根据，在政治运作上以命令为主要方式，在政治刑罚机制上主张主体化。主体化概念原本来自阿尔都塞。阿尔都塞运用这个概念来说明西方人的主体，实乃意识形态造成的一种自我幻觉。

“大写主体”的意识，恰恰是被意识形态主宰的主体，即受支配的客体。福柯进一步点明，主体化的关键，在于现代机构针对个人的规训调控。福柯认为在欧洲历史上，现代刑罚改良代表了一次重大政治策略变化，即由暴力压迫，转向心灵驯服。所谓现代人的主体化过程实质上就是通过纪律约束、社会规范、社会教育等方面培养驯服化了的主体。现代西方社会主体的此种遭遇被福柯称之为“人死了”、“大写主体”对“小写主体”的压迫。

从尼采文化哲学视角看来，科层制政治模式、主体化的政治刑罚机制的本质是只注重人的“工具理性”而忽视人的“价值理性”的单维度的日神精神支撑的唯科学主义在政治领域的一种体现。尼采文化哲学中“超人”所代表的文化价值向度要求充分挖掘人的主体性与价值性。“超人”所代表的文化方向最大意义就在于肯定人生命本身，而对生命本身的肯定才能防止人类文化的枯竭、衰亡与堕落，才能克服以信仰为中心的基督教伦理、以服从为中心的西方行政伦理对人的生活的压抑而导致的人的生命本能的衰弱。商业化社会的普遍匆忙及由破碎化劳动分工制度和科层制式的官僚制度也导致政治异化、人的物化及主体性的沦丧。所以尼采在“上帝死了”之后，本论文由整理提供用“超人”的形象来预示后现代主义者所主张的社会必须改变“人死了”的状况，反对一切“大写我”对“小写我”的压迫的理论诉求。因此，尼采的文化哲学在一定程度上以扭曲的方式体现了后现代社会下对人的生命、意志、主体性的强烈追求。之所以说其是以扭曲的方式体现出后现代政治这一特性，主要鉴于尼采不是直接从“现实人”的理性层面来抬高人的主体性，而是以“超人”的非理性来放纵人的主体性。超级秘书网

后现代主义政治除了重视主体性回归还特别讲求话语权的控制。话语权控制的最初研究来自早期西方马克思主义代表人物葛兰西的文化领导权的探讨，后又有福柯的知识权力控制、法兰克福学派及哈贝马斯的技术控制等话语权控制理论。所谓话语权的控制并不是指实质性的实体控制，也就是并不一定通过军事、武力或侵略的方式对需要控制的对象加以控制，其实质是一种文化上、意识形态上、精神领域上的控制。那么为什么会存在话语权控制现象呢？从尼采的文化哲学角度看，主要是西方传统文化中深深根植着一种“二元对立”的传统，即在西方传统文化中一直存在彼岸与此岸、天国与尘世、上帝与人、理性与非理性等的二元对立，在二元对立的模式中，前者总是控制着后者，而这种控制往往体现为“话语”控制。尼采具有强烈的取消二元对立的后现代主义倾向，但必须指出，尼采在消解西方传统文化二元对立的过程中，是以建构的方式来解构二元对立的。本论文由整理提供这种建构主要体现在他所创造的“权力意志”上。“权力意志”实质上是上述种种“二元”的融合，尤其是理性与非理性的融合，换句话说，““权力意志”实质是“超越式的理性后的非理性”。尼采赋予“权力意志”二元融合的基础主义特性，往往为激进的后现代主义所诟病。在激进的后现代主义看来，尼采是一个砸碎偶像而又不放弃权威，一个反对理性本体又重塑非理性本体的病态的现代主义者，而绝非是后现代主义者。激进后现代主义者对尼采的评说是有一定道理的。从后现代主义政治的立场看，尼采之所以要给人类塑造一副具有强烈“权力意志”的“超人”的形象，实质上是在打造一种话语的引领者，一种权威的创立者形象，而他的“权力意志”完全可以解读为“意志权力”，即精神、话语的控制权。必须承认尼采的话语控制权思想是抽象的、间接的，只是表现出了尼采对后现代社会政治的一种朦胧的预感。现代社会知识控制、媒体控制、技术控制、文化工业控制等似乎正在演绎着尼采的“权利意志”的控制力量。而纵观现代政治的斗争，从各国总统的选举、政党的换届、议会席位的争夺、联合国会议的唇舌之战、政治媒体上的你讥我讽、意识形态上的宣传之战、人权问题上的纠缠不休等不正是给我们上演或正在上演着话语权的斗争景观吗？但必须要指出的是当今时代是一个多元化的社会，话语权是在谈判、协商的基础上，顺应时代潮流，顺应历史趋势和当代多极化的世界发展态势中积极引导世界、人类和平发展过程中而获得的。任何想通过武力、意识形态、人权问题等手段实现独霸话语权的想法和行为都是错误的。

［参考文献］

［1］（德）斯宾格勒.西方的没落：上卷［M］.北京：商务印书馆，1963:39.

［2］（德）尼采.瞧！这个人［M］.北京：中国和平出版社，1986:91.

［3］（德）尼采.查拉图斯特拉如是说［M］.桂林：漓江出版社，2000:6.

政治哲学论文范文第4篇

政治文明根植于物质文明,属于意识范畴,是物质文明的反映。从人类社会发展的历史来看,尽管政治文明与物质文明并非是一一对应的关系,但不同的物质文明总是要求有与之相适应的政治文明。任何一种政治文明都有自己的特色,且与物质文明发展状况相联系,能动地反映经济与社会发展的实际状况,并为其发展提供政治保证。唯物史观认为,生产力的发展是人类社会前进的最终原因和根本动力。人类进入文明社会以后,上层建筑逐渐分离为政治的上层建筑和意识形态的上层建筑两大部分。政治上层建筑的成果表现为政治文明,意识形态上层建筑的成果表现为精神文明。就政治文明而言,其文明程度与现实的民主政治建设、法制建设等状况密切相联。政治文明作为一种社会意识,来源于社会存在。任何社会意识都有自己特定的内容,都有自己产生、发展和消亡的过程,都是具体的、历史的社会现象。所以政治文明来源于特定历史阶段的物质文明,这种物质文明决定了特定历史阶段的政治文明。政治文明不可能长时间落后于物质文明,也不可能超越物质文明的发展程度,而应该与物质文明同步、协调地发展。政治文明体现该历史阶段政治制度、法律制度的发展状况和进步程度,而这种发展状况和进步程度最终又是由生产力的发展水平所决定的。

二、政治文明的继承性与发展性

马克思1844年11月在《关于现代国家的著作的计划草稿》中有“集权制和政治文明”的表述,首次使用了“政治文明”概念。之后,马克思、恩格斯在《共产主义原理》、《家庭、私有制和国家的起源》等著作中从不同的角度阐述了丰富的政治文明思想。列宁在《国家与革命》中指出:“在社会主义下,‘原始’民主的许多东西都必然会复活起来,因为人民群众在文明社会史上破天荒第一次站起来了,不仅独立地参加投票和选举,而且独立地参加日常管理。”把马克思主义政治文明观与中国的具体实际相结合,创造性地阐述了新民主主义的经济、政治、文化及其相互关系。邓小平同志虽然也没有提出政治文明这一术语,但他比较系统地回答了在中国这样的经济文化比较落后的国家,如何进行社会主义民主政治和法制建设问题,提出了政治体制改革的总体思路和科学设想。本论文由整理提供党的十五大报告指出:“在坚持四项基本原则的前提下,继续推进政治体制改革,进一步扩大社会主义民主,健全社会主义法制,依法治国,建设社会主义法制国家。”十六大报告则明确地把社会主义文明分为物质文明、政治文明、精神文明三大部分,把社会主义建设确定为三大文明建设,这是对马克思主义的社会文明理论和政治文明观点的丰富和发展。从“两个文明”到“三个文明”,是对人类社会发展规律认识的深化。

三、政治文明的借鉴与特色

政治文明的优与劣,不仅要看其进步程度,更重要的是要看其与当地物质文明和精神文明的适应程度。能够最大限度地适应并促进本国物质文明发展,并为广大群众所认同的政治文明,便是优良的政治文明。在当代世界各国不同的政治实践中,制度化程度的不断提高,政治民主和公民参与的日益扩大和深化,人权思想、法制意识和社会平等观念的普及,以及公民自由的扩大、对生态环境和国际关系的重视等,都是现代政治文明的内容和人类政治实践具有普遍意义的追求。其中高度的民主、自由、平等,健全的法律体系等特征是各种政治文明共同的基本特征和本质要求。超级秘书网

政治哲学论文范文第5篇

与其他专业相比，思想政治教育专业具有一个突出的特色，即很强的现实性。然而，中国哲学史却首先表现为一种历史形态，因此，历史上各个哲学家之思想的本真意义到底是什么在中国哲学史研究中就显得尤为重要。但是，针对现实感极强的思政专业大学生而言，“中国哲学史”教学过程中必须对历史上各家哲学思想的本真意义进行适度的现代转换，否则，该门课程就不可避免地会使学生因为它只是历史知识的传授而产生一定程度的隔膜感。问题在于如何进行适度的现代转换?我们认为现代转换的前提是真正把握中国古代哲学家之哲学思想的原始意义，通晓其本真精神。达到这个目标，要求课程讲授者首先对哲学家的思想进行一个还原化的工作，即对历史上哲人的思想进行反观、还原，最大限度地接近其所思、所想、所欲、所求。而这需要课程讲授者真正进入古人的内心世界，通过“神游冥想”“与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”。事实上，在了解哲学家之哲学思想的本真意义之前，所展开的所谓现代转换工作是缺乏根基的，由此也不能称之为真正意义的现代转换。本真意义指向历史本身，保证的是历史的延续性;现代转换指向的是当代社会，强调的是历史的变异性。两种工作同等重要。因为没有变异的中国哲学史缺乏现代眼光，其优良传统因此会陷于故步自封而失去现实性;而没有延续的中国哲学史忽视中国哲学本性，其现代转换也难以令国人从心底接受。举例来说，讲到孔子之“和”的观念时，在课堂中就可以与当代的和谐社会建设联系起来，而谈及孔子的和谐观。孔子说:“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)，表明在他的思想里，和谐并不排斥差异，而是必须以之为前提;他讲“立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)、“礼之用，和为贵”(《论语·学而》)则可视为以礼乐为和谐的外在制度安排;他提出“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语·八佾》)可以看作仁德为和谐的内在道德理性。［3］这种讲法，既可以使学生看到中国哲学史上孔子的原本思想面貌，又不至于使他们感到其思想只存在于古代，而缺乏对其现代意义的感受。事实上，一定程度的现代转换也是中国哲学向前发展的必然路径。众所周知，中国哲学在历史上主要是以经学形态存在的，而中国哲学史却是以近代意义的哲学形态登场。经学与哲学虽然存在交集，但是一为古、一为今的二者之间的张力也是天然本具。消解此种张力，无疑也需要处理好本真意义和现代转换的关系。

二、信仰与知识的关系

作为中国哲学史之主干的儒学，在汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议后，就成为中国人行为处事的指导思想，所谓“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”，即清楚地表明了这一事实。宋明理学产生后，儒学更是成为中国人安身立命的基本原则。在一定意义上说，儒学就是中国古人的信仰所在，直到晚清，康有为仍然大呼立孔为教，即昭示了这一信仰在中国曾经起到相当重要的作用。但是，一个不可否认的事实是，后，除少数现代新儒家中的人物，在大多数中国人心目中，儒学已经不再是信仰，而转变为一种历史知识。那么，当代社会是否有信仰教育呢?答案是肯定的。事实上，思想政治教育在实质上就是一种信仰教育。高校思想理论教育就是要把“马克思主义理论、共产主义理想通过教育的途径灌输给学生，使之从知晓与理解到认同与接受，然后升华为信念信仰，最后化为行动指南和精神动力”。毋庸讳言，当代大学生处于极度的信仰危机中，他们大多把信仰概念过度狭隘化，从而简单地视之为宗教行为，而不能理解精神追求也是信仰的一种，由此造成信仰缺失，甚至反感精神信仰的灌输。在这种形势下，思想政治的信仰教育，包括对马克思主义的信仰、对党和政府的信任、对社会主义前途的信心等，就显得更为重要。在为思政专业讲授“中国哲学史”时，就要摆正曾经是信仰而今已是知识的儒学与当代国人的信仰对象马克思主义之间的关系，正确处理二者之间的关系。诚然，儒学的一些观念是国人挥之不去也没必要完全去除的，但不能因此在课堂上教唆学生放弃当代信仰对象马克思主义、背弃党和政府，那样做的后果是非常危险的，甚至会导致影响国家稳定和发展的严重后果。

三、继承与批判的关系