“中国哲学”(CP)一词今日实际上用于表示有关中国古代哲学的一门现代学科；由现代中国哲学家和国外汉学家经由中国古代人文学和西方哲学的比较研究，创建于20世纪。这门学科现在已获得汉学界和哲学界的公认，成为目前学术界和教育界的一个职业领域。正象其它学科一样，中国哲学学科也建立了自己的学术制度，科研规划，技术性标准和学术活动目标。从职业角度看，有关CP的任何问题都可在其目前行之有效的学术框架内提出和解决。然而，CP最近在其职业领域之外也引起了学术思想界的广泛关注，其现代价值也开始从其自身学科框架和习常讨论范围以外的各种新角度加以重新考察。本文即为从包括解释学在内的符号学角度对CP学术思想价值和潜力重新进行评估的尝试。

今日CP学术大致由三个主要部份组成：本体形上学，生活哲学和伦理学。与其西方同类学术相比，CP的认识论的，科学的，以及美学的部份似乎较少引起普遍兴味。在CP中，主要的注意力更多朝向传统道家哲学和佛教哲学共同关注的本体形上学方面。CP包含的这一部份似乎更易与西方哲学进行交流?o或更近似于西方哲学，然而实际上两种哲学传统在语义学--修辞学上的岐异性对于彼此之间的有效交流造成了很大困难。CP的第二个部份人生哲学同时与哲学和文学相关，虽然中国人生哲学作品的文学性远大于哲学性。这种文学性的中国人生哲学对那些不关心专业哲学问题的西方读者们反而产生了较多的影响。CP的第三部份伦理的确获得了西方伦理哲学家很大兴趣，因为从经验性和现实性角度看，中国伦理学经验的重要性一目了然，尽管其理论化程度不能与西方道德哲学相比。

CP绝不只是现代哲学内部的问题；它涉及到中国哲学原始话语的许多不同的方面，如所用语言的语义学组织，社会与学术制度，学者动机机制，读者的理解条件，文化的结构，政治和历史环境，以及学术在特定历史中的功能等等。严格来说，“中国哲学”还不是一个在现代学术环境内已然组织成熟的学科。中国思想史上“文史哲不分家”，中国较松散的学科分类法与西方较严格的分科传统不同。因此，西方哲学和中国哲学之间的比较研究首先应关注彼此构成性和功能性的异同分析，然后才能进而研究其它层面的比较研究问题。

1．中西比较哲学研究

纵观20世纪中国哲学的发展可以发现，多数中国哲学研究者和爱好者对西方哲学的兴趣都超过了对中国哲学的兴趣。如果用“中国哲学”指今日在中国存在的一切哲学研究，它所包含的内容将大大超出CP，如前所述，后者如今主要被定义为关于古代中国哲学的一门现代学科。无论在国内学术界，还是在西方的汉学界，还是在“中国研究”界，CP对于促进中国古代人文学的现代认知来说，都可以说在教育学上都是贡献卓著。过去20年来，出于不同的理由和动机，中西哲学界对CP的研究活动都大幅增加，而且也均与一门新学科---中西比较哲学发生了越来越密切的联系。在狭义上，CP的现代内容是参照西方哲学模型创建的。然而在广义上，随着中西比较文化研究的发展，CP的理论部份也参照西方的中西比较学术研究而不断加以调整。此外，近年来中西双方的CP研究都越来越广泛地参与了与其它学科间的学术交流活动。

总的来说，中西比较研究，包括哲学研究，也是建立在传统西方学术模式上的，特别是后者的科学性部份。这意味着此领域中的多数中国学者已经采纳了西方分析传统的方法来研究本身的文化遗产。在20世纪中国思想史上存在有两种不同的研究中国传统文化和学术的方向：语言-历史的方向(语史派)和哲学-形上学方向(玄学派)。前者不仅以中国古典领域本身为中心，而且按此来规定其方法论，因为中国传统考据学似乎与科学精神一致。这样，CP的方法论问题也不可避免地在其比较研究领域中面对双重方向性的对峙：科学和玄学之间，以及中国形上学和西方形上学之间。一般来说?o这种情况也出现于西方的中国研究界。

于是，在狭义上中西比较哲学形成了一个背景相当复杂的特殊领域。与比较哲学有关的这个中国哲学特殊领域或学科是首先由20世纪头半叶新儒家哲学学派创建的。严格来说，我们不宜称其为真正的比较研究，因为所涉及的比较工作只是按照西方术语系统和学科系统对中国哲学材料的再组织和再编辑。更严肃的比较研究工作由稍后该派第二代哲学家进行。其典型特点在于将西方哲学学科模式和中国形上学-本体论材料在比较学框架内结合起来。当该派第三代哲学家和持有相同倾向者在西方?p香港?p台湾受到现代训练和参加海外哲学教学活动后，中西比较哲学进入了国际舞台，CP也开始进一步在西方环境内被重新评估和认定。另一方面，比较哲学研究仍然面对着双重对峙性压力：中西哲学方法之间，以及西方哲学方向和西方跨学科理论方向之间。就比较哲学晚近发展来说，这种对峙性造成的困难可以相对减缓，如果我们能按实际需要选择性地处理CP的内容的话；也就是说，如果我们只关心如何按照当前通行标准来促进我们的教育和学术规划的话。因为只要维持现行有效方法即可提供增加任何一种学术成就的可行途径。

如从科学的和理论求知的角度来考察CP，所面临的问题就要复杂多了，不论在中国还是在西方，当代学者对传统中国哲学进行再解释的努力，均相当于按照西方学术框架来重新组织中国传统哲学史。这就是，按照西方学术模式将原始中国思想加以重新安排整理，以使重新组织过的中国哲学文字材料能够概略地起到类似于西方哲学的作用。我们先用牟宗三的哲学处理方式来说明一下。在其中西比较哲学研究中，他一面以康德的概念系统为参照，一面仍然坚持中国传统思维方式。(参见牟宗三1991，第115-117页)例如，他试图把康德的和中国哲学的部份共同纳入一个三阶段的伦理学思维模式之中，他称之为理智的、形上学的和人本直观的阶段，并按此图式剖析宋代伦理哲学中类似的形上学思维。实际上，这样的对比研究只不过是相当于使一些相关中西哲学讨论同时出现在同一作品中，却未必能在二者之间建立真正的理论对话条件。他进而明确主张：“中西哲学交流应当建立在康德哲学的基础上。”(牟宗三1985，第xiv页)按照他的意见，中国哲学和西方哲学的关系是倾向于和谐发展的。(同上)这类著作表面上似乎象是在进行两种哲学体系之间的比较理论分析，而实际上只是将两种不同的论证性话语同时并置于同一本文内而已。又如陈荣捷在谈到宋代儒家哲学时也说过：“现在重要的是注意到他们将整个儒家体系置于一种形上学基础和理性的根基上”。(朱熹和吕祖谦1967，第xviii页)结果，宋代新儒学的发展似乎为现代学者按照西方哲学模式解释CP提供了一种可信的理由，虽然宋代形上学在逻辑上很难与西方形上学相互沟通。可以推测，通过阅读这模拟较哲学话语来理解双方，与只在各自哲学话语语境中阅读双方并无本质不同。

附加的西方哲学解释并未实质上增加对中国哲学话语的理解。这是因为具有科学常识的现代中国心智已有较高能力进行分析的和综合的思考来更清楚地重述和再现原始话语的结构和功能。然而，要点在于，这模拟较研究并不增加或丰富我们对古代中国哲学的理解和感受。如果我们感觉到某种形上学的吸引力，这可能由于我们接受了逻辑上本来就更有说服力的西方形上学模型，从而同时平行地读解两套哲学话语之故。

类似的情况是，一个世纪以来中国史学家依据现代科学常识重新整理?p考订?p解释了传统中国史学典籍。相对而言，中国史学家的成绩受到现代中外学者的普遍肯定，首先因为他们对学术对象采取批评的态度，努力以更为科学的方式探讨古代典籍和历史话语的真实性等问题，同时他们一般来说也不接受古代历史学术的意识形态立场。与此对照，新儒家哲学欣然继承传统中国儒家哲学的立场，对其欠缺充份的批判态度；甚至进而企图利用比较哲学方法来肯定和加强传统儒学的价值和思维模式。但是，由于中西哲学研究程序和思想表述方式十分不同，新儒家哲学企图把中西哲学文本并列合读的尝试，无论从逻辑论证上还是从情绪感染上，都难以实际加强彼此的读解效力。一方面，西方哲学逻辑并不需要任何来自中国古典形上学的支持，另一方面，中国哲学也并不需要来自西方哲学的认识论和美学性的支持。归根结底，两种哲学传统分属不同的学术制度系统。由于种种理由，现代中国学者或汉学家可以同时接受两套哲学话语，而比较哲学话语中所增加的只是相关的历史性信息量，而非任何一方论证力?p感染力的强化。就中国哲学而言，其生命力本来在于保持其传统思想方式的特殊风格，因而涉及到语言的?p逻辑的?p社会的?p政治的和历史的方方面面。也就是其“意义”涉及种种不同的语义学的和思想社会的层面；它只能在自己的传统文化环境中形成和发挥其精神感染作用和实现其伦理价值。

中西比较哲学研究基本上是现代科学发展的产物，体现了两种精神世界全面接触的结果；但二者的交流面对着三重困难：科学的，哲学的和精神的。这三方面对于我们评估CP(即现代社会和思想环境中的中国古典哲学研究)的意义都有关系。与传统中国学术今日所处的地位不同，西方人文学术传统与现代化世界基本上融协一致，在其古代、中世和现代之间维持着思想和学术的一脉相承性。而对于中国人文学术传统来说，今日在其传统和现代之间存在着一种近乎绝对的“认识论断裂”。因此我们需要一种特殊的解释学，而不是一种比较学的“短路”，来处置此认知性的裂隙所造成的沟通困难。作为与解释学密切相连的符号学，正是对此由不同文化模式造成的认识论断裂设法予以解决的一种努力。

2．中国的汉字语义学

中西学术分类系统在其心理模式?p语言系统?p文化传统方面的岐异性，导致各自学术性话语之间语义学组织的显著区别。从洛克到索绪尔所习知的事实是，在所指者、观念、意义和名称之间的稳定性联结，保证了所指和能指之间的语义常量。在意义和声音之间的这种内在性联系可以限制一个词的意素数量。中国文化的特殊性首先表现在其语言的和语义的组织上，这就是其“字中心”的一种书写系统。这样，在中文中，书写形式可以先于声音和意义形式。一个单一书写单位----汉字，可以对应若干或众多声音及相关的意义。此外，具有象形字根源的单字由于其基本笔划结构的稳定性而保持着一种视觉形象性常量。这样一种历经数千年延存下来的独立书写单位渐渐成为一种“记号”，它可在不同语境中和选定不同声音后(一个单字的全体可能声音，包括四声部份，组成一个字音集合，其中每一元素均为备选项)，承载着不同的意义。一个书写汉字不是一个?p而可能是多个观念或概念的代表。这种一个视觉记号对应于多个意义的结构显然不同于西方语言中声音---意义一一对应的模式。结果，一个汉字可用于以极其灵活和联想的方式来指称不同的对象和指示不同的意义。在此情况下，我们可以说同一书写记号有着不同的用法，但不能说一定概念单位或范畴呈现着一定意义或哲学范畴(如果此汉字属哲学类的话)的不同侧面。

例如，唐君毅在其研究中国哲学史时运用了“道”和“理”等范畴，企图以此对中国哲学史思想加以统一的刻画。但是这些哲学字词并非如其所说的那样包含着一个内在的范畴系列，而只不过是涉及同一单字词的不同用法。这些在思想史上与同一字词相关的不同意义----对象并非彼此处于一定的逻辑性关系中。单字词的历史意义演变中存在着字源学的灵活性。所谓中西哲学范畴比较研究将遇到同样的问题。一般来说，各种中国哲学概念既不存在于逻辑性等级系列中，也不存在于意义一致性关系中。实际上，我们很难追溯某一单字词的概念系谱。因此，当唐君毅企图将同一单字词、如“道”的不同意义解释为彼此处于逻辑性关系中时，他显然混淆了“道”字的种种实用学用法和其内涵的意义。按他的说法，“道”范畴似乎按不同的阶段发展着，分别表达着不同的意义，“如天命?p德?p心?p性?p礼?p天道?p地道?p人道?p道等之次第出现”(唐君毅1976，第1卷?o第10页)。我们不妨说，他把道字当成了象“原则”、“真理”、“哲学”一类总称词。实际上，这类总称字词起着“代名词”作用，其具体所指因时因地而异，并可与任何概念系统按语用学方式配合使用。也就是说，道字几乎可以任意使用，只要其内涵意素集合可与语境中其它相关字词的意素集合形成某种“交集”即可。由一个书写记号所代表的概念之意义不只是包含在该记号之内，任何意义都是该记号和其语言的和文化的环境互动中形成的。其具体意义是单字词和其若干相关环境相互作用的最终结果。如果再考虑到汉字的意义结构本身的问题，情况还要复杂。按照现代语义学，应该区分意义的直指部份和涵指部份。可以说，中文的涵指系统比西方语言复杂得多，因为它具有高得多的?p灵活得多的可结合性。在一具体语境等级系列中的一个汉字的总体意义，既可多重地又可异质性地加以规定，因而包含着种种直指成份和涵指成份的灵活的组合。这就是说，一个汉字在其单一的或复合的语境中被固定后，该字词所表示的意思可能不是单一的或明确的，而是呈现一个由不同意素组成的意义等级结构，这些意素成份在此意指过程中各有不同的作用。当我们在讨论哲学问题时说中文语义学具有较丰富的涵指性潜力时，是强调一个抽象概念是由一个单字词在一具体语境中显示出来的，这里可能也同时存在其它涵指意义，其作用可表现在情绪的，意志的，修辞学的，以及其它的层次上。

由一个单一记号所表示和所引起的一切意义全体可以同时发挥各自的意指作用，虽然彼此的意义效果并不相同。一位合格的读者可以通过长期读书实际积累吸收某一单字词的，或含有此单字词的句子的，一切相关意义综合体的能力。与西方逻辑中心的概念组织不同，中国哲学词语除逻辑性成份外还包含许多其它类型的语义成份。如果应用西方逻辑方向的分类系统来解释中国哲学概念，有关概念整体意义中的非逻辑性方面就会容易----几乎不可避免地----被忽略或被排除。如果我们遵照这样一种逻辑化程序，我们肯定可以获得更明确规定的概念组织，但同时也会失去许多相关的重要意义成份。重要的是，在中国传统的哲学思维中，一切意义成份在种种可变的语义作用网内共同地发挥作用。

现代中国哲学家企图重新组织和重新表述中国传统哲学话语，使其在现代学术和社会交流中发挥有效的作用。其结果却首先使那些具复合语义机制的古典本文系列脱离了其原初历史文化环境。上述脱离程序大致出现在两个方面：意指层和语境(环境)层。在中国哲学话语中有若干意指机制，包括语言的，概念的，学科的和文化的。最后一种意义机制在形成中国哲学意义效果时绝对不是不重要的。现代比较哲学学者在进行解释活动时会说，他们不会忽略其它的语义层次和相关文化环境。对这些合格的比较学者而言，他们的学术活动相当于创造一双重阅读程序。一方面，他们形成了一个不同本文间一次性实现的比较阅读过程。另一方面，他们隐含地按照中西学术和文化代码对所比较的本文应用平行的阅读策略。这种所谓比较研究本质上只是把两套不同的学术规则及其运用结果加以并陈而已。他们合格于分别读解两套本文，但不等于必然合格于有能力在二者之间建立合理的解释学联系。或者说，他们只不过是习惯于在同一心理过程中对不同的本文系统维持上述平行的读解实践。但是，在此单一心理的?p而双重逻辑的读解过程中，并未在中国历史话语和西方现代话语之间建立有效的理论性对话渠道。因为，两套思维系统并未在理论的层次上彼此支持或建立有效的理性的联系，特别是在与修辞学和语用学成份有关的部份之间，因为后者更紧密地根植于各自的历史?p文化?p学术环境。

在我先前一篇关于中文语义学字中心论的文章中，我曾说明现代中文如何通过系统地将单字词概念变为双字词概念而成功地吸纳了西方科学概念系统。如果一个汉字A包含一个字典意素集(a，b，c，......)，另一个汉字B包含另一个字典意素集(a’，b’，c’，....)，作为二者意义交集的双字词C即由A和B结合而成，它会在C意素集中大幅度减少相关的意素数量。(参见李幼蒸1997(4)，第127页)在文化环境对意义进行限制之前，双字词概念系统已经系统地限制了和固定了中文的语义组织。中国现代早期思想现代化的过程也是从古代单字词概念系统向现代单字词概念系统的转换过程。一个单字词概念导致两套意素集的交集，因此最终意素集的意素数量可以合理地大幅度降低；其字典意义可获得更有效的限制和规定。于是双字词概念系统为现代中国人思维活动提供了更有效的词汇工具而并未因此改变中文原初书写基底-----基本汉字系统。这个汉字字汇基底今日仍可继续成为阅读传统本文的语义机制。

基于书写字系统的单字词概念系统，建立了以其多意素层字汇和多重意指方式为特征的特殊论证话语修辞学。除了逻辑意素层外，还有情绪意素?p意志意素?p美学意素等等层次，它们均同时凝聚于相关的同一单字词之上。包含着丰富意素系列的单字词可用于传达多重综合意素复合体；如果是在论证性话语中，即在以逻辑性意素层为中心的话语中，同时也包含其它有效的意素层，即在信息交流中同时传达着其它非论证性层次的意义流。因此，与西方哲学话语相比，古代中国哲学话语体现着较弱的推理逻辑，而传达着较丰富的情绪和意志性的语用学刺激力。即使在字典语义学层次上，中西哲学话语也是以非常不同的方式发挥各自的信息表达作用的。如果在其它语义层和文化意素层加入话语表达过程后，这一差别将更为复杂。结果，当中国传统哲学话语按照西方哲学话语中使用的较严格的逻辑标准加以再组织后，前者中的其它意义成份即会失去或减弱其原有的意义作用。在极端情况下，CP话语经以西方语义学机制和学科机制重组后就不免会大大失去其“本色”。

这一情况可以部份地解释为什么现代中国学者可以较适当地将西方理论性文字译为中文，而古代中国佛学家在其翻译印度佛经理论部份时远未成功。古代中国既少抽象性思维，也缺乏抽象性概念和字词。因此在寻求印度西方逻辑性表达和中国直观性表达之间建立语言对应关系时系统地出现了相互语义组织上沟通的内部困难。同理，中西哲学比较研究首先面临着类似的语言学和语义学问题。牟宗三和唐君毅对中西哲学两种学术语义系统也许均有相当把握，因而在其比较研究读解中不会失去对中国哲学意义细节的感受，以至足可同时领会原始中国哲学本文的修辞学媚力和西方哲学本文的推理逻辑。然而，他们在此比较研究中所完成的并非某种创造性的思想综合，而是，如前所述，两套不同逻辑的和修辞学的传统话语的同时直接陈示。这样的比较研究?o当然也会为理解两种哲学的异同提供一定的技术性方便。此外，他们由于具有较高的国学素养所以能够直接玩味中国哲学伦理推理包含着的语用学力量。在企图对此中国伦理学推理方式给予西方逻辑支持时，他们也并未失去对中国话语推理修辞学成份的丰富感觉。两种伦理学表达方式的直接并陈也许可能使此混合的比较修辞学话语更为丰富，但很难因此文本并列运作而增加了比较学话语中的逻辑论证力和实践促动力。

比较严重的情况出现在那些对中国古典话语不够熟悉而主要是通过这类现代比较研究话语来理解中国古典理论的现代人。他们对于中国古代本文的知识已经是通过在先西方逻辑“过滤器”获得的，即已经采取了西方中心的思维框架。在这类读解中，中国本文成为传递准西方哲学观念的简化了的文字记号系统，并附加以若干中国修辞学色泽。此外，他们通过语义选择性的方式读解“异它”本文所得到的论证方面的教益，必然是低于西方本文的，因为后者在逻辑上具有显然的优越性。类似的情况也发生在以中国传统方式在中文或西方语言中读解中国哲学本文时，例如在将中国哲学文本翻译为西方语言的情况。此时，翻译中损失的意义不是由于译者对中文话语内容的掌握不够，精通两种语言的译者仍会受到两种语言内在的语义学组织的岐异性的障碍而不能达至满意的翻译。有趣的是注意到，对于那些合格的译者或原文地区的读者来说，在译文中理解任何一种被译文字的原初意义细节时并无困难，因为后者已相当于被译文字的一套临时建立的相应实用记号系统。然而，对于那些不熟悉被译文字的读者，译文就成为不充份的?p甚至部份歪曲的信息载体。或者，更准确说，当所译文字属于中国哲学文本时，所涉及的形上学?p本体论?p伦理学话语含有复杂丰富的修辞学机制时，上述译文中的意义损耗就会十分显著。

如果这样，尽管存在着上述不合格的读解，如何实现中西哲学思想交流呢？似乎较充份的交流只能存在于专业人士团体内部，这些专业人员一方面满足了基本语言学要求，另一面也遵循该专业的先在的学科制度规范。在此领域内实现的读解有效性，必然是以通行学科规范为基准和方向的，而不是直接朝向中西思想学术关系本身的。毫无疑问，专业领域内的学术实践活动自必然也不断达成自身成绩，在常规范围内对于教育?p科研?p国际文化交流的种种方面不断积累着知识。但这并不是问题所在。我们的问题是，在此狭小的比较研究领域(包括汉学)人为的限制之外如何提高和扩大中西思想和哲学交流的深度和广度。后者只有在超越现有比较研究学科的实用主义框架后才能获得实质性进展。

3．古汉语中形象性字根的概念

中西比较哲学研究领域内部的障碍，只有通过进一步考察两种哲学的不同概念组织，不同学术制度结构之后，才可以更清楚地加以揭示。亚里士多德的范畴系统对于西方思想传统来说是基本性的，并促进和巩固了西方哲学和学术传统的逻辑中心论倾向。其基本概念系统表明，概念的和经验的推理合理性本身即为哲学话语的组织原则。此一理性主义传统最终导致西方科学的建立。此外，这一原初理性主义心智倾向也决定着各种学科组织的逻辑性方向，如语言学、伦理学、形上学、科学、艺术学、史学和社会政治研究。

与此形成对比的是，以人际道德实践学为中心的原初中国心智倾向，却表现了较弱的逻辑性和科学推理性。结果古代中国知识分子未曾企图创立系统的论证话语，更谈不到逻辑学建设了。由于欠缺较强的逻辑性思维习惯，古代中国哲学话语也就缺乏有关概念定义?p逻辑推理?p因果推理和范畴体系的系统研究。

在本节中我们不拟详细探讨上述精神倾向的原因，而是集中关注一个与符号学相关的技术性方面：CP哲学字词的象形性字源学及其特殊的语义学功能：“具体的抽象性”。众所周知，尽管具有明显的象形字起源，古代汉语的发展表现在汉字的象形性逐渐弱化上，以至于渐渐成为具“任意性”的书写记号。这也是中国古代文学语言特性产生的主要原因之一。结果，汉字才能用来表达较一般性的观念；具体来说，一种含“具体的或形象的视觉性基底”的汉字可以发挥抽象性概念的作用。在这里要点不在于强调古汉语抽象概念的象形性起源，而在于指出单字词概念在形成意义和意义性联想时的独立身份。现以<易经>为例，一方面，其一级范畴概念各有不同的象形性字源。另一方面?o由这些分离的字词表示的概念并未按一定的逻辑关系定义。与它们相关的“逻辑”或运作规则是由易经系统设计者“任意地”给定的。又例如对道家哲学来说，一些主要概念如“道”、“天”、“仁”，首先受到它们原初象形性联想的限制。其次，这些概念并未在物理层和心理层上被纳入逻辑性关系中。实际上，每一个字词概念都具有其本身意义发展史和该字词使用方式的历史。所有历史上出现的字词概念可在任何信息交流环境中起作用，其意义随语境的不同而可改变或调整。在任何特殊语境中一个字词的诸不同有效意素通过实际读解过程可相互作用以形成一定的意义复合体。当一个抽象字词与其它相关字词概念在一定的语境中共同起作用时，最终的意义网络将益形复杂。与诸概念彼此逻辑上相关的亚里士多德范畴表不同，CP中只出现体现在所使用的字词中的概念用法的不同系列。(当现代中文中双字词概念系统出现后，此意义联想的灵活性受到很大限制)。

有鉴于此?o我们可以理解为什么我们不应把古代中国哲学字词看作各自包含着内在的或固定的意义的概念实体。(关于这一主张，参见牟宗三1991，第1卷，第246?p254?p302页)它们只是语用学地在不同语境中有不同的使用。“道”和“天”由于其形象性内涵而成为CP中最高范畴，它们是取自其视觉形象“高超”性的隐喻：指向性标志和空间高度。

这些字通过长期习惯性使用而获得其一种初级的逻辑性作用，然而其附加的意义是“任意地”给定的。我认为，原则上任何具有象形性字源的字词都可起同样的指意作用，如果其语义学和语用学背景可产生所期待的修辞学效果的话。于是“天”范畴作为言语性媒介可用于载复各具其原初形象性联想的不同意素集合，在不同的文化?p社会?p思想环境内起不同的语义作用。因此，形象性成份和与其相关的其它意素成份可以按灵活的方式综合地发挥意指作用。同一“天”字(不是同一概念范畴)，在孔子文本?p道家文本和宋明理学文本中，可以载复不同的意义结构，尽管在三个语境中此字均含有同一形象性字源基底。即使在抽象性和推理性均丰富化了的宋明理学中，其若干基本概念如道?p性?p理?p礼?p仁?p义等等之间仍然欠缺逻辑关联。文本中各种概念的具体意义由各自的字典意义?p语用学意义和语境意义分别合成。这些抽象概念之间并无逻辑性关联，而是分别对应于来自人性和现实生活的实践经验。不过，这一看似欠缺逻辑性的心智特点，对于人类伦理性思考而言，却表现出其特有的优点。此外，这些具有形象性意基的概念，作为实践力潜能的标志，在思想交流中可以起多重的，而非单一的作用。(参见李幼蒸1997(1)，第191-201页)

刘述先说，“仁是孔子的最终使命，它一线贯穿于其全体学说”(参见陈荣杰(编)，1986，第444页)。此句中的词组“一线贯穿”生动地表明了中文形象性字源概念的特点。与作为一切语境中的总词“道”不同，“仁”可在不同的语义层次和语义侧面发挥作用。它是指称不同语境中不同意义性质的“指号”(index)。由此我们可以了解古代中国哲学汉语逻辑与其西方相应话语的逻辑彼此有多么不同了。现在，问题在于中西两个论证性话语系统是否能象一些比较学学者说的那样可以相互补充。我的回答是相当保留的，因为二者在不同的学术框架?p语义学组织?p概念组织和学科组织中产生，并意指和参与实践着各种不同行为模式。两套哲学话语的完整意义只能呈现于各自的“解释学前定条件”中，即整体意义决定条件中。本节的解释学和符号学分析只是指出两套哲学话语传统之间具有的不同的意义产生和作用方式的背景，以及在二者之间进行思想直接比较的不恰当性。

但我们并未否定两套哲学话语之间“对话”的可能性。正好相反，二者之间有效的对话对于人类共同的理智探索任务来说具有积极意义。在我们对此进一步解释之前，先来进一步讨论一下哲学交流中学科制度所起的语义学制约作用。

4．中国古典学科的语义学构造

人文学话语的意义是由学术系统的运作制度和社会文化历史条件共同决定的。现在我们来考虑由特殊学术运作程序所形成的语义结构，其中最重要的是作为组织主题材料及其方法的古典分类学模式。在亚里士多德传统中，最初的学书内容五分法大致包括逻辑，形上学，社会实践，自然科学和美学历史等范围。此学术分类模式后来在学术实践中不断被改进调整，但直到中世纪后期其基本格局改变不大。但是，在西方漫长学术思想史中，学科系统内的主题划分，研究技术，教育规划和学术目的之间，大体维持着相互一致性。与此相比，中国古代学术活动内容则较具实用性而欠缺可与西方学术相比的理性主义基础，以至于在其文化发展中导致偏向政治运作和美学主义的社会?p思想和文化后果。

关于中国思想活动的形成，历史上存在有作为学术生产运作框架的若干实用性学术系统。一般来说，思想单元的意义构成基本上依赖于前述三重制度化语义机制：语言语义学的，概念语义学的，和学科语义学的。与西方传统相比，中国传统学科的分类学实践较不严格。最早出现于西汉的学术分类历史记录即表现了明显的实用性特征。两汉之交期间形成的七类图书分类法(七略)，同时也是思想范畴分类法的体现。也就是说，思想和学术的分类法和图书的分类法彼此合一。当时所谓“书籍”多为零散文章的汇集，各有不同程度的内容和风格的一致性，涉及到各种思想类别?o如哲学、历史、诗歌、医学、技术和星占数术等等。表面上更严整的一种学术分类实践可由“五经”或“六经”系统来代表。

在“七略”分类法中占据一类的“经”部，实由五大历史书部类组成：春秋，易，书，诗，礼。每类含经部和传部二子类，前者为主，后者为辅。五经书籍和思想系统成为儒教社会的基本经典，其作用在于宣导封建政治意识形态，而非表达学术成就。在此钦定经典基础上形成的学术是高度实用性的或政治象征性的。这些经典及其研究的内容涉及哲学?p道德?p历史?p文学?p语言?p社会?p政治?p文化?p风俗各个方面，但它们大多存在于“史书类”文本中。这些经典类图书本由官方专职人员数百年来记录?p编辑?p保存和教授，其根本目的尚不在于提供生活和文化的实用知识，而在于提供儒教意识形态的教材。自五经系统建立后，尽管两千年来政权更叠不断，但一切朝代均以此经学系统作为官定意识形态经典。作为中国历史社会的基本经典，其内容特色却表现在史学性远高于哲学性和神话性，从而表明中国基本经典话语既不是理论性的，也不是宗教性的，而是政治意识形态实用性的。基本经典制度的性质?p根源?p建立和存延，可以证明中国古代思想学术生活的方向是受到政治?p社会?p文化制度全面制约的。

随着汉魏以来官方主导的书籍编辑出版工作中的实用分类学发展，几百年后在隋代最终确定了一种一直沿用至今的四部图书分类法，计含经，史，子，集四大类。但是所谓图书分类法，不是严格按照内容主题系统地进行的，而是继续采取一种混合的和相当实用性的分类标准，涉及到意识形态功用性，官定位阶性，内容性质，以及作者身份等等。这些类别中的书籍就内容而言颇多可以跨类存在。大致而言，四部之中后三部大致相当于历史类，哲学和思想类，以及文学类。第一类的内容包括文史哲语艺各个方面，其身份源于历史上官定的权威性。从中国古代学术思想分类学史看，主要通过经?p子两部表现的中国学术思想特质，如其说是欠缺古希腊的哲学中心性，不如说是欠缺理论思维的兴趣。即使是较富思想性的先秦诸子，其实用性和直观性也大于理论性和逻辑性。直到魏晋以来佛教哲学输入后，中国学者的理论兴趣才逐渐萌生出来，而偏巧这种理论兴趣又是安排在佛教神话和道教玄虚的框架之内的，因此未能有力刺激中古理性主义的发展和学术理论化的成熟。我们只须指出一个十分有趣的现象：所谓宋明理学虽然是在佛教哲学刺激下产生，但它所吸收的佛教理论十分有限。与其关系密切的禅学正是“脱理论化”的中式佛学教理。佛学中最富理论性的唯识宗，不仅对宋明理学没有任何影响(我怀疑理学家根本读不懂唯识论，但他们不提此事。这种“读解上的沉默”暗示出中国哲人心态的隐蔽方面)?o对中国学术文化整体也没有什么影响。由此可见，中国古代知识分子如何一致地逃避理论性话语，即使这类话语已经千里迢迢送到了家门口。

基于“思想/图书”综合性标准的最初分类法原则，确定了其后两千年来文本分类和思想分类实践的发展。在思想/图书分类法基础上形成的学术分类法自然带有同样的实用性，结果，学术运作的，图书分类的，和职业划分的标准彼此混合在一起，共同形成了中国学术制度中的，中国古代本文和思想分类系统中的，较重文化实用性和学术意识形态性的倾向，结果导致一种由官方权威确定的规范和制度成为组织思想和学术实践的框架。其中相当于哲学的话语部份，是在此系统内与其它类型话语，特别是历史性话语，混合在一起的。自从西方较具逻辑性的分类法观念引进中国后，中国的分类学意识和科学推理能力迅速形成，其显著结果表现在中国现代自然科学的建立和发展上。同时西方哲学学科及其文本分类也为中国文化所吸收，随之在全新的西方科教框架内再组织了中国哲学学科和古典哲学图书本文。在此之后，现代中国人的思想方式已基本上和西方人一致无间。而与此截然不同的中国传统文化思想系统作为历史遗产仍然存在着。中国历史话语和现代话语彼此在形式?p结构?p目的和功能上也就完全不同了。

台湾辅仁大学罗光在将朱熹哲学和西方中世形上学比较时，基本遵循西方哲学术语和模式作为其比较哲学研究的框架，因而忽略了二者在语言和思想上的异质性，以为双方运用着同构型的概念系列，如存在，心，自然，原则等等；更不要说认识二者在学科结构和功能上的岐异性了。罗光说，“朱熹的形上学结构理论将实体和道德结合起来，将伦理学和本体论结合起来……其伦理学是本体论的延续。朱熹的本体论和伦理学是相互联系着的。”(陈荣杰(编)，1986?o第76页)这类直接性的比较哲学研究中充斥着关于CP本身身份的一种基本的自我矛盾性。究竟应该把传统中国学术材料中的那些部份纳入CP之中呢？如果按照西方较严的标准，中国传统准哲学材料中可选作哲学类话语的并不很多。这就是何以直到现在西方主流哲学对CP的兴趣仍十分有限。这一情况并非语言问题，因为中国哲学经典早已大量译成西文。西方现代人可以通过英文翻译接受古希腊哲学，却不能接受古代中国哲学，可为其证。除了前述CP不可避免的内容杂多性外，CP与西方哲学在学科构成上的岐异性则是更根本的原因。概念的和分析程序上的分类学问题也是典型的符号学问题。中西比较哲学首先是有关两种不同的学科系统之间的比较分析。涉及到的问题包括不同哲学话语的意义?p功能?p评价等方面。甚至在相似的哲学话语部份，还涉及到该类型话语在原学科系统中与其它相关学科的多方面互动的方面。一般来说，把系统A中的哲学部份放入系统B中并保持住其原初意义和功能并不容易。学术制度的实用性特征限制了这些学科的学术性潜力。古代中国思想实践的不同领域并非作为按逻辑原则组织的学科来发挥作用。较具经验性的古代文本类型如历史和文学今日在读解中仍可以较好地保持其原有特质。然而在稍具理论性的古代思想实践中，如哲学，语言学，自然和社会思考，美学和逻辑学等等文本类别之内，学科的或学术程序的逻辑结构并未真正建立起来。尽管其中存在有相应的理论性因素，但从未形成古代西方一类的理论性学科。因此，对于作为与传统材料相关的现代学科CP的充份理解，内在地与中国传统学术结构相关联，后者又是根植于中国传统政治社会制度之内的。(参见李幼蒸1997(2)，第58-66页)。今日在考察此问题时，我们可以认识到有必要进一步将设问系统扩展到更一般的层次上：学科的形成和其意识形态背景。如我在另一篇文章(参见G-卡尔和张丽华(编)，1998，第427页)中所说，中国学术等级制度本身已成为传统学术方向稳定性的结构性原因。如果现代学术意识形态涉及多种社会方面，传统中国学术意识形态则集中地相关于其政治结构本身。结果，学术的性质和方向基本上是政治上被被决定的，包括其语史技术性部份：技术性研究成为政治意识形态的辅助工具。

5．比较哲学研究的符号学方法

以上关于古代中国思想含有较低科学理性的的特点，从符号学角度看，却暗示了另一种潜在的实践理性优点。符号学方法有助于探讨与意指过程和交流过程中种种涵指可能性相联系的理性类型学。简言之，以比较研究方法对待CP时面对着四种困难：语言学—语义学的，概念定义的，学科制度性的，和历史-文化环境的。这些就是存在于不同学术传统间的语义性交流障碍。如果再考虑到60年代以来人文科学发生的巨大变化所呈现的严重认识论挑战，情况就更为复杂。此外还应注意到，在强理性化学科的哲学和作为新型理论化形态的跨学科认识论之间，有关什么是理论性问题所存在的分歧。于是，前述中西哲学间的比较研究问题即须放置到更宽广的思想背景中进一步考察。结果也许出人意外，即CP涉及到的困境竟然可以转化为一种现代伦理学理论革新的重要契机。

在我看来，今日“符号学”一词首先表示着一种以全面跨学科策略为特征的研究和思考方向。它涉及各种学科，但不以任何现有单一学科为中心。这就是说，它从种种学科吸取多种多样的理论工具以构成一种可供临时运作的新方法论系统；它也可以将种种学科中的理论因素选择性地应用到各种科研计划上去。此外?o它相关于若干不同语义层面，如语言?p交流?p实用?p表达和修辞等层面，而不是简单地指称知觉的或实在的物理性层面。这种多语义层符号学可为比较学者提供更恰当的理论工具来更准确地分析不同的文化表现。一般来说，按照符号学作为“普遍语义学”定义，首先它可处置两大不同语义维面：语言的和学科的。那么，什么是学科语义学呢？前面已经指出，话语整体的意义包括由学术制度所决定的意义因素。而广义的“制度”还须包括历史文化环境的“代码”系统。

现代符号学理论有三种不同的起源：索绪尔结构主义，皮尔士实用主义和胡塞尔现象学。它们分别涉及语言的?p行动的和心理的基本存在面。这三种对象域和思维系统彼此性质不同，各涉专深学术，极难全面把握。但是中西思想比较研究需要吸取现代西方各种有益的方法论工具，并综合地加以利用，这样也就给有志革新的中国学者带来了新的挑战，特别是对哲学家们。一方面，虽然符号学起源多元，但其中重要的相关学术理论之一仍是哲学，包括比较哲学及CP。此外CP的内容杂多性使其天然地特别需要符号学的多元分析手段。尽管符号学理论中含有大量哲学因素，但其特征不在于其所采用的内容，而在于其处理内容的方法?p理由和语境。因此符号学理论不是哲学中心论的，即不是以哲学知识作为本身的对象，反而是研究哲学方法本身，也就是其前提条件?p运作程序和社会文化关联。这类研究可以扩大我们对各种问题系列在不同文化环境中的特殊互动方式和效果的认识。与此同时，符号学理论也须关注本身的运作条件?p前提和方式?o不断改进内外运作环境和理论方向。符号学本身不能成为另一种理论教条或僵化的方法论体系。

符号学作为一种跨学科---跨文化方法论的总称?o也牵涉到有关解消文化传统中史地界限这样的学术态度战略性转变的问题。在此之前，学术事件及其结果均发生于一定的地点和时间，学术成果创生者与所在地地名联系在一起。当代国际交流的频繁和制度化发展已使学术发生的地理特性减少了意义，因为大多数文化学术信息都可被世界各地人士以类似的方式享有和运用，其情况近似于科技全球化的发展。CP尽管有其丰富的历史内容和背景，目前在其全球学术活动范围内，共同性的对象?p方法?p目标正在形成。因此它也不再为中国人所独享。今日古希腊罗马文化研究的情况也是一样。中西比较哲学也将沿此国际化方向发展。各地区学者在同一领域中会互有长短，这一倾向也将出现在现代西方哲学和其它学科领域。对研究者来说，先天语言的方便是一种优点，同时还有其它类型的优点，如相关的不同学科知识的掌握程度，后者不一定和语言精熟度相关。专业学者不必因较熟悉某领域中的材料内容，而以为可绝对较他人更胜任本领域的课题研究。因为熟悉典籍一事也许恰恰与不熟悉其它相关知识互为因果。跨学科和跨文化的符号学认识论和方法论的重大影响，首先就表现在这一点上，因为诸学科构成本身正在发生系统的变化，其过程包括两方面：解消和融合。一者发生于学科内被比较的历史学派诸成份之间，另一者发生在此学科和其它学科之间。如我们所指出过的，一门学科主要由主题内容和探讨方法共同构成，而以后者对该学科的身份性质具有更决定性的规定作用。另一方面，符号学倾向将强化不同史地间?p学科间方法论的再组织工作，从而进一步模糊了各种文化传统现象之间的边界。结果，充份的符号学对话将促进对历史?p文化?p学术“形势图”的全面重新划分的过程。为达此目的，中国传统文化学术首应按现代符号学---语义学方式加以再表述?o以使其历史文化资源更便于和其它地域学术进行有效沟通。(参见李幼蒸。1997(3)，第197-199页)

6．从符号学角度看中国哲学

中国哲学与符号学之间有着多方面的关联。前科学的?p综合性的中国思想特质，前现代的西方学科基础，现代西方学术，以及当代跨学科—跨文化的学术方向，彼此共同形成了今日扩大了的文化思想环境，后者会反过来不断影响中国哲学史身份本身的解释学的意义调整。我们的讨论于是涉及到一个更根本的时代问题：哲学作为一个现代学科其性质和功能应该是什么？后者的解决与我们对中国哲学的评价有关。

符号学的和跨学科的方法论含有一种思想学术革命性的倾向，因为它提倡对研究活动的前提和运作程序重新加以思考和调整，自然涉及到与认识论和方法论相关的学术运作战略问题。实际上，符号学战略性思考是在学科运作的和跨学科运作之间的边界上起作用的。此外，最近在中西比较研究中开始运用的符号学方法进一步表明了加强源于古希腊的一般分析精神的重要性，同时也显示今日思想生产中分析理性精神应当继续扩大和促其多元化。在中西比较研究中非西方的思想和实践的介入将肯定可以推进这一统一化的人类学术发展。另一方面，CP和符号学的对话对双方来说都是有益处的。首先，CP的综合性内容可借助符号学分析法加以更完善的处理。其次，对CP的跨学科研究可以实际刺激跨文化学术研究的动力，后者本质上也是跨学科性质的。

关于此处“跨学科”一词的意义，我们应指出，任何单一学科本来就包含着一定的跨学科因素，各学科之间自然存在着不同程度的相互重叠和关联的部份。其次，对CP和其它比较领域中的跨学科研究实践也会倾向于发展成一门新的“学科”，当其跨学科的学术前提和运作模式逐渐趋于固定化时。在职业化制度中这是一种自然的倾向。因此，任何一个比较研究和跨学科研究领域都会演变为具有固定运作步骤的新单一性学科。今日许多以跨学科和符号学为标榜的新型研究都有此倾向。而我们所说的“符号学”其本质却在于克服和避免任何一种教条主义，不管其原来进行跨学科创新活动时的历史功绩如何。符号学的本质是一种不断朝向于提出和解决有价值的学术问题的理智实践，而非在于为学术市场创造可有效参与竞争的新颖手段。为此首先应不断提出更适切的设问系列，然后以新问题系列为目标聚集从若干相关学科中借取的方法论工具系列，这样的“设问和解决”过程当然是暂时性的，是对达到“真理”目标的不断尝试和修正的实践过程。这样的理想主义学术态度当然要设法摆脱职业性常规?p学术性功利?o和生活惰性等非学术性因素的支配。在此意义上，符号学的精神正表现在克服学术教育市场机制的束缚，而勇于以科学性真理为目标。在此意义上符号学不也是一种生存哲学吗？一种以不断求知作为最高生存价值的伦理学选择。所提倡的这种学术理想主义当然就不同于今日商业化社会中形成的学术游戏规则，在动机上反倒接近于先秦和古希腊的思想境界，或接近与十九世纪和二十世纪初欧洲人文科学的真理探索精神。因此，严格来说，我们的符号学理念与西方今日流行的一些符号学精神也并不相同。

7．中国哲学和当前伦理学学术

CP作为一门现代学科涉及到中国思想史的各个方面，其中不少内容和传统西方哲学主题不易沟通。另一方面，当代认识论发展也导致西方哲学本身正在分解为不同的部门，后者与其它学科的互动日益频繁。例如，一些传统哲学分支，象历史哲学和美学，其传统问题已相当地移转到其它相关学科中加以更有效地处理了，如作为新学科的历史理论和文学艺术理论。固然语言哲学与语义学理论有许多共同主题，后者的课题内容范围已远远超过了前者。类似的学科重组现象已相当普遍，如政治学?p经济学?p社会学等等。以为哲学学科仍然是人文科学基本理论基础的想法肯定已然过时。对于伦理学来说，也是如此。西方伦理学在西方思想史上贡献卓著，其学术发展与西方形上学的不断精细化密切相关。中世晚期和近代西方伦理学史主要是西方形上学和本体论学术的一个部份。因此，一种形上学的“基本主义”使得西方伦理学越来越与伦理学的经验性和实证性根源分离开来。相比之下，中国伦理学史，由于着重历史经验性，尽管也涉及理论性发挥，始终含有较强的经验实践性。在伦理学上的中西比较研究就会遇到更多的沟通困难。现在跨学科和跨文化方法有助于我们进一步了解这种学术构成性分歧究竟有多大。这还涉及到中国伦理学史内部的早期经验性传统和晚期形上学传统之间的思考方式的差异。另一方面?o在不同的学术传统之间存在着逻辑学深浅?p实证性程度和类别，以及实践性效率等方面的各种区别。逻辑性，实证性，实践性等判准，在类别?p大小?p对象及作用上都不一样，因此优劣高低之间并不存在统一的评价标准，其适当与否唯视环境和目标性质而定。这样，在中西比较伦理学的经验性方面，可以说西方具有较高的社会政法实证性效力，而中国具有较高的心理动机实证性效力；各自的高低优劣方面不一样。在这样比较时，形上学和本体论等“玄学化”理论的创造性想象方面不应列入考察。只有有效区分了哲学化理论类型和“符号学理论”类型与伦理学的关系以及了解了伦理学本身的适当构成之后，才能充份把握上述辩析的原委。不言而喻，本文有关中西比较哲学的研究也就与伦理学学科本身的性质发生了关联，因此涉及到更广泛的认识论方面的争议。

对当前人类全面伦理学反省的任务来说，中国哲学和伦理学传统肯定可以为之提供极其有益的启示。如果与中西形上学思想传统保持合理的距离，中国哲学不仅可以成为比较文化研究和比较伦理学研究的重要资料来源，也可以成为伦理学认识论革新的重要契机。现代比较哲学中的一种流行观点是认为西方形上学，由于其较严格的逻辑性结构，可以为逻辑性较弱的中国形上学补充逻辑性支持。其错误性我们前面已多次加以批评辩证。的确，西方形上学在现代哲学教育体系中已占据牢固地位。以现代职业系统为根据的现代学术教育系统，为比较形上学学科奠定了事实性的基础，其实用性思考方向导致人们易于忽略形上学逻辑和伦理学根据之间的真正关系问题，结果，伦理学理论以及政治伦理学理论的改进都受到了持续的阻碍。根据以上说明，让我们现在回到最初的问题：CP对于今日西方哲学和人文科学究竟可能有什么贡献？对此问题的回答首先在于应先“松动”现存学科制度和学科分界惯例，包括哲学学科和汉学学科。固然各种现存学科在当前学术教育制度中都有其价值和作用，但它们在此制度中提供的各种理论工具对于超越现存学术教育架构的创新性课题和目标来说，既不完全，也不一定适当。无论对于把握新的课题，还是对于掌握新的研究方法，都须另行组织认识论和方法论工具。一般来说，存在两类学术“成效”标准：基于现存制度运作的实用性标准和基于科学创新的理性主义标准。二者旨趣迥异。

例如，西方形上学和本体论由于其深厚的逻辑和神学背景而在西方学术思想史上保持明显的自主性和自足性，它并不需要来自逻辑性较弱的非西方哲学的支持。但是就伦理学而言，情况将完全不同。如果我们能首先将西方伦理学思考与形上学思考作出适当的区分的话，中国伦理学传统中保持的经验理性主义自足域，即可对此做出积极贡献。秦家懿说：“按照康德哲学，孟子为道德性问题提供了一种经验的基础：基于人性的道德情感，在危机时刻可呼唤利他主义的自发的?p本能的求善选择”。(参见陈荣杰，1986，第278页)按照秦的意见，这种经验性立场应当辅以形上学理论基础。但从当代符号学立场，我们可以采取另一种理论形式。按照现代人文学理论架构，中国伦理学在理论说服力上实际上无足轻重，因此“新儒家”哲学在当代西方哲学界和汉学界均无影响。但在对西方形上学传统进行了“跨学科的解构”之后，中国伦理学智能将可能在现代性环境内显示出其特殊重要性，伦理学学术的真正性质也将会进一步得到澄清。孔子伦理学作为中国最早的，也是最有生命力的伦理学系统，为此提供了最佳范例。(参见李幼蒸，1997(1)。第xxix-xxxii页)此外，承认了孔子伦理学的经验主义价值以后，还可促进人们对西方伦理学经验实证传统进行重新思考，后者长期以来受到了各种形上学和虚无主义思辩的漠视。

另外，中国传统思想综合性的表现中包含着哲学?p历史?p文学?p语言?p艺术等不同的成份和思维方式。中国思想史因此提供了文化学术意识形态批评的一个典型的历史性例证，即学术思想和政治意识形态在历史过程中的一种互动模式。这有助于我们进一步了解实际历史中政治伦理学情境的真正机制。这一看似简单的问题，也只有在我们摆脱了各种哲学或形上学中心主义之后才有望达到。任何学术运作的深度和功用性，都应参照适当的理论目标和程序来衡量，而不是按照某种理论思维或诗学思维的技术性精致度来衡量。中西哲学传统中千百年来积累的理论概念技术性的资源形成了各种传统职业的自足域系统，结果使其倾向于严重脱离社会?p政治?p甚至文化的现实。学术职业不是严格朝向科学探求的，而是朝向社会制度可行性的。须知，任何一套技术性程序的偶然积累均可成为学术成立和运行的基地，并自动形成相应的规范和标准。后者即可成为任何一种社会实践的理由和可行性保证。简言之，有关中国哲学对今日世界人文科学究竟有何价值的问题，首先涉及到有关哲学学科本身今日有何价值的问题。另一方面，除了哲学的历史性自足域问题外，还存在有现代学术制度自主性的问题，后者与许多其它因素相关联，包括非学术性因素。从这样一种较广阔的角度考察，我们的问题就不仅是如何通过西方方法论改进中国哲学的问题，同时也涉及到在比较哲学方法论改进后CP如何可能贡献于西方哲学的问题。比较哲学研究因此也会与若干具体学科专业的课题发生关系，如今日一般历史理论和伦理学理论等等。可以说，这两门学科均密切相关于CP未来的方向和内容，也同时相关于它们本身在跨文化研究中的自我演变的问题。任何一种西方中心主义的人文学术从今以后都将逐渐被跨文化的，也就是全球性的人文学术框架所取代。一门全新的研究领域“中国符号学”将对此做出重要贡献。

中西比较哲学研究今日越来越重要，因为这不仅相关于两门学科在自身领域内的技术性改进问题，也涉及到如何共同面对比较人文学术跨学科---跨文化方向的重新组合的问题。中西比较哲学研究作为一个新的领域因此不可避免地须重新确定其范围?p目标?p方法和标准，并勇于面对多重比较研究情境：中国人文学和CP，CP和西方哲学，哲学和伦理学，哲学和人文科学，以及传统人文科学和新时代人文科学。问题既涉及到宏观领域，也涉及到专深领域，既须用“望远镜”，也须用“显微镜”；既须提出新的问题系列，也须改进研究基础。广义符号学，即跨学科—跨文化的意义和制度分析方法，可以成为我们上述各种探讨的方法论工具。作为这样一种分析工具系统的符号学，肯定属于人类分析理性传统，其“革命性”特点在于不为现存学科制度格局和标准所限，直接上溯至最高理性层次来重新检视人类学术和知识的历史现状，并对其进行积极改进，以使其更有效地为人类未来认知和实践目标服务。

主要参考书目(按作者西文姓名拼写次序排列)：

陈荣杰(编)

1986?s<朱熹和新儒家>?o夏威夷大学出版社

朱熹和吕祖谦(陈荣杰译注)

1967?s<近思录>?o哥伦比亚大学出版社?o纽约

黄宗羲(秦家懿选译)

1987?s<明儒学案>?o夏威夷大学出版社

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1997(1)?s<中国伦理学原型的结构>?o彼得朗出版社?o法兰克福

1997(2)?s<汉儒学术意识形态的构成>?o彼得朗出版社?o法兰克福

1997(3)?s<比较人文学的认识论问题>?o彼得朗?o法兰克福

1997(4)?s“论传统中国哲学字词的意素结构”?o<历史理论研究>?o春季号?o北京1999?s“论学科的制度性限制”?o卡尔和张丽华(编)?s<劳赫符号学纪念文集>?o彼得朗出版社?o纽约

刘述先和A-罗伯特(编)

1988?s<和谐和斗争?s当代观点>?o香港中文大学出版社

牟宗三

1991?s<心体和性体>?o正中书局?o台北

唐君毅

1976?s<中国哲学原论>?o学生书局?o台北