本文作者：吕锡琛周山东作者单位：中南大学

两汉孝道实践的另一个弊端，就是统治者在推行“以孝治天下”国策过程中，“在形式上把道德抬到无以复加的至上地位并当做目的，在实践中却把道德由目的异化为达致个人功利目的的手段。［3］(P203－204)结果使尽孝沦为更为狡猾、隐秘的功利主义的“聪明人的远虑”(罗素语)和算计。两汉后期，这样的事例比比皆是，如《潜夫论•务本》所批评的:“养生顺志，所以为孝也。今多违志俭养，约生以待终，终没之后，乃崇餝丧纪以言孝，盛飨宾旅以求名。诬善之徒，从而称之。此乱孝悌之真行而误后生之痛者也。”这种现象之普遍，以致影响到人们对于孝道的信仰。当时社会就有谚语云:“举秀才，不知书。察孝廉，父别居”(《抱朴子外篇•审举》)。而“信仰危机比道德危机更深层、更根本，信仰的动摇和真理的相对化，必然导致传统道德观念和伦理标准的失效。”［4］(P60)对于两汉孝道价值危机、信仰危机的出现，学者们大多把原因归咎于汉代功利主义教化方式，而有一个维度一直为人们所忽视:这就是以孔子、曾子、孟子为代表的，以人性论为基础的论证路线的内在缺陷(下节详述)。也正因为如此，引发了以《孝经》、董仲舒为代表的神学论证实践。然而非常可惜的是，他们的努力未能取得完全成功，但是在汉代思想界引起的信仰主义时尚，却为《太平经》改造孝道铺平了道路。在此，我们通过与上述两种论证路线相比较，探讨《太平经》改造两汉孝道，标举孝道信仰的独到之处。《太平经》标举孝道信仰，首先就在于借助“神道设教”的方式，充分利用鬼神信仰在道德信仰中的价值。这主要是从与以孔子为代表的人性论论证路线相比较的角度而言。面对西周以来孝道沦丧的现实，孔子提出孝道信仰应该以人之皆有的仁爱之心作为基础，“仁者爱人”(《论语•颜渊》)，“孝悌也者，其为仁之本与”(《论语•学而》)。曾子循此进一步提出:“忠者，其孝之本与”(《大戴礼记•曾子本孝》)，强调孝道行为是建立在对父母的忠爱之心上。而在孟子看来，这就是天赋而来的“爱其亲”(《孟子•尽心上》)本性。如此，就使孝道实践获得一种人性的根基，极大地提升了孝道实践的主体性，但在另一方面，由于对鬼神威慑力量的忽视，在一定程度上削弱了人们尽孝的动力。特别是在道德教化功利主义的诱导之下，容易导致上述的孝道价值工具化倾向。对此，孔子本人也是有所警觉的。他虽“不语怪、力、乱、神”(《论语•述而篇》)却又宣称:“祭如在，祭神如神在”(《论语•八佾》)，反映其思想的内在矛盾。“仲尼云:吾欲言死而有知，则孝子轻生以殉死;吾欲言死而无知，则不孝之子，弃而不葬。”［5］(P482)由此表明，鬼神信仰对于建立孝道信仰的作用。正是针对人性论论证路线的这一缺陷，《太平经》采取“神道设教”的方式，宣称:“人亦天地之子也”［1］(P406)，父母者，“乃传天地阴阳祖统也”［1］(P311)，因此尽孝就成为天道的要求，成为对天地神统的尊重。并重新启用鬼神的威慑力量，警示人们如“能亲安和，邕邕无有二言，各自有业，各成其功，是大善之行也，天必令寿，神鬼佑之”［1］(P626)，“移其命籍，著长寿之曹”［1］(P625)，使其长为“种民”，善行泽及子孙。相反，“不孝不可久生”［1］(P597)，那种“不孝而为道者”，不但“无一人得上天者”［1］(P656)而且“天地憎之，鬼神害之，人共恶之，死尚有余责于地下”［1］(P405－406)。从而使孝道行为获得一种神秘的督促力量，这与其说是神化孝道伦理规范，不如说是固化孝道伦理规范，有力地促进孝道向信仰化方向转变。《太平经》标举孝道信仰的另一个优势，就是把尽孝与“长寿成仙”信仰相结合，使其获得一种更为宽广的社会基础和更为深厚的需要基础。两汉之际，在经历了长期的战乱和苛政的痛苦之后，人们对于神灵与不死的渴望胜过了以往任何时代。“长寿成仙”已然成为宗教信仰，被上至帝王，下至宫廷贵族、士大夫、普通老百姓广泛地信奉和实践着。而其之所以如此，就在于“长寿成仙”信仰很好地切合了人们最为基本的需要。根据马斯洛的需要层次理论，人的需求可以分为生理需要、安全需要、归属与爱的需要、尊重需要和自我实现需要五个层次，只有在较低层次的需要得到满足之后，较高层次的需要才会有足够的驱动力。如果说，孔子、曾子、孟子从回报父母养育之恩的角度强调尽孝，是立足于归属与爱的需要;《孝经》、董仲舒突出“孝”之“事亲”、“事君”、“立身”、“圣治天下”的价值，是立足于尊重需要和自我实现需要;那么《太平经》则明确把孝道义务建立在“长寿成仙”这一最为基础的生理需要之上。“不孝而为道者，乃无一人得上天者也。”［1］(P656)如此使得“尽孝”与“长寿成仙”信仰的联姻，转化成为与最为基本的需要相结合，赋予孝道以一种生命与灵魂控制的形式，从而更能深入到人之内在的行为动力结构中去。“在漫长的封建社会中，除了极少数‘高级知识分子’(士大夫)是通过研读四书五经，接受并实践儒家伦理外，绝大多数芸芸众生都是感于长生增寿，减算夭折之说，慑于因果报应、生死轮回之教而行于忠孝节义，实践道德要求的”。［6］就是对于那些东汉时期频频进犯的周边少数民族部落和领国首领也具有影响力，因为他们即便是不想成为“忠臣孝子”，但都有着渴望生存和长寿乃至不死的普遍心理。《太平经》以“神道设教”的方式标举孝道信仰，提示我们在现代社会的道德建设中要充分注意宗教的道德资源价值。如果说“在古代社会，信仰乃是道德之基础”［7］(P72)，那么在现代社会仍然具有强大的道德能量。“宗教不仅作为一种文化现象继续生存和生长于现代社会，而且也以一种积极的文化姿态参与并维持这现代社会的道德文化生活，对现代人类和社会产生着极为深远的精神影响，这种影响甚至具有着全球范围的普遍性质。”［8］(P39)而《太平经》以神学的形式揭示尽孝与长寿的关系，正触及到道德修养的保健价值，以现代心理—生理学知识分析仍具有一定的科学性，也是现代社会道德建设的一个新的路径。

两汉之际孝道价值异化、信仰缺失的背后，还有一个更为深层的原因:就是社会道德赏罚机制的失效，或者说倒错，并进而对人们的孝道价值取向和行为选择产生负面的示范作用。对此，《太平经》的作者认为一要完善道德赏罚机制，二要强化道德赏罚的权威性，其采取的具体方式在经过思维转换之后，对于现代社会的道德建设具有一定的启示意义。

独创“承负说”以改造传统的善恶报应观，完善道德赏罚机制

善恶因果报应是中国人古已有之的观念。《易传》中就有:“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃”的话语。从伦理学的角度来看，就是一种道德赏罚机制，通过承诺行为善恶与福祸之间本质的联系和必然的趋势，以确立人们遵守道德的信念。如果人们坚信，道德的践履，一定会有预期的响应，那么，道德的感召力就会越大，人们的道德信仰就越坚定;反之，如果善恶因果报应不能充分体现，甚至“为善得祸，做恶获福”的话，人们就不再相信因果律的真实性和客观力量，必然导致道德信仰的危机。因此，可以说:“道德信仰危机的重要根源是善恶因果律的中断与紊乱”［9］(P86)。两汉之际，传统的以善恶报应观念为基础的道德赏罚机制已然受到普遍质疑。如王充在《论衡》中所说的:“俱行道德，祸福不均;并行仁义，利害不同”;《太平经》也有过类似的描述:“凡人之行，或有力行善，反常得恶，或有力行恶，反得善。”［1］(P22)这反映出当时的道德赏罚机制已经出现了严重倒错。对此，《太平经》通过独创“承负说”以改造传统的善恶报应观念，试图完善道德赏罚机制。所谓承负，“承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。”［1］(P70)以此为据:“道德惩罚不仅限于作恶者自身，而是具有后人承前人之过、‘前后更相负’、‘先人负于后生’的多重含义”［10］，道德责任承担主体不只是体现在此辈身上，还在世代之间流转。由此，那种为善做恶的行为，即使是在当世没能得到报应，也会在其子孙后代身上得以体现，“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也”［1］(P22)。，如此不仅有效地解释了社会上的不合理现象，亦赋予善恶报应一种必然性，极大地增强了个体尽孝的动力。因为，根据“承负说”所提供的解释框架，个体是否尽孝，关系到自己能否得到子孙的孝敬，关系到子孙的幸福，关系到能否有效化解由祖先的恶行所带来承负，因而是每一个家庭成员义不容辞的道德责任。

提出“身神论”以补充神灵监督说，强化道德赏罚的权威性

道德赏罚机制的有效性，不仅在于自身的完善，还在于有一个明察秋毫、严密无缝的监督力量的存在。两汉之际，人们鉴于政治黑暗邪恶势力当道导致的社会赏罚系统的混乱和颠倒，以及社会赏罚系统自身不可避免地疏漏的存在，通过引入神灵的力量来确保道德赏罚的公正性，如“东汉光武帝，在洛阳南北郊立二坛，供奉天神地祇、山川神灵，仅南郊的外营、中营，多供奉的神灵就多达1514位”［11］(P29)，从而在人身之外，在世俗社会之上建立起一个以神灵为主体的道德法庭。但在《太平经》看来，仅此还是不够的，并提出“身中神”以充实神灵的队伍，进一步增强道德赏罚的权威性。《太平经》指出:天地之间“常有六司命神，共议人过失”。这六位司命神既有飘忽于人身之外的，也有驻居于人之心胸的，此即是“身中神”。而人之所以“为善亦神自知之，恶亦神自知之。非为他神，乃身中神也。夫言语自从心腹中出，傍人反得知之，是身中神告也。”［1］(P12)“身中神”由于其独特的位置优势，迫使人们时时处处不忘谨慎守道，去恶从善，稍有恶念即遭天君的惩罚。因此，《太平经》反复告诫:“心意，天地枢机，不可妄动也。”［1］(P734)与此相对应的是，处于身外的司命之神则对人的行为进行监控，“天上诸神共记好杀伤之人，畋射渔猎之子，不顺天道而不为善，常好杀伤者，天甚咎之，地甚恶之，群神甚非之。”［1］(P18)如此，《太平经》就建立起一个立足于世俗社会之上的，由“身中神”和“身外神”所组成的道德监督体系，为天君的道德赏罚提供依据，而使人的任何心理动机和行为，都无所逃于天君的掌握之下。《太平经》独创“承负说”和“身神论”以完善道德赏罚机制，就其目的而言无疑是抓住了当时孝道伦理建设的关键。而即使是在当前社会，有善不赏、有恶不惩，甚至赏罚错位，仍是导致道德建设实效性低下的主要原因所在，有学者甚至提出:“现代中国伦理建设的突破口，就是重建伦理的善恶与现实生活的因果律。”［9］(P86)在这方面，如果我们能把《太平经》采取的方式进行恰当的思维转换，对于现代社会的道德建设仍具有现实合理性和启示意义。这种转换首先就在于使报应在现世，并且是在同一个主体身上兑现，因而是主体能够亲身体验到的，它不是要人们消极地为他人承担责任或坐享其成，而是要人们积极地对自己的行为负责，并由此影响到个体的行为选择;其次，就在于通过健全的社会赏罚机制和公正的社会舆论，使大善与大恶或惯恶得到应有的报答(应);通过被施恩者的及时回报或被恶者的权利主张，使善恶因果之间的必然性联系得到有效的经验性印证和实践检验。