经典哲学论文范文第1篇

近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。

论文

从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。

中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧?S父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧?S父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。

经典哲学论文范文第2篇

新中国成立后，《新闻业务》《新闻战线》等刊物少量刊载了介绍马克思、恩格斯新闻实践活动、分析其新闻作品的文章。此外，中国人民大学新闻系编辑出版了一些资料集，最具代表性的是《马克思恩格斯论报刊》（1958年8月出版）。“”期间，国内也有《马克思恩格斯列宁斯大林论报刊》（1978年出版，北京大学中文系编）等相关文集出版。总的来说，80年代之前的研究较为零散，主要集中于对马克思、恩格斯本人的新闻实践、新闻思想的分析梳理，可以说是马克思新闻传播思想研究的起步阶段。

二、发展成熟阶段（80年代到90年代）

进入80年代后，以中国人民大学新闻系、中国社会科学院新闻研究所为代表的科研教学单位的一批研究者重新梳理马克思主义经典作者对马克思新闻传播思想继承和发展的发展脉络，使之系统化，开始形成体系。这一时期，学者们所研究的文献中纳入列宁、斯大林等马克思主义经典作者的论著。代表性的研究成果有：《马克思新闻思想研究论文集》（1983年出版）；选集《马克思恩格斯论新闻》（1985年出版）；陈力丹的《马列主义新闻学经典论著》（1987年出版）；童兵的《马克思主义新闻思想史稿》（1989年出版）等。90年代以后，研究所涉及的范围进一步拓展，纳入并重视中共各代领导人的新闻观点。同时，传播学等相关学科的成果进入国内研究者视野，融入研究之中。例如，陈力丹所著《精神交往——论马克思恩格斯的传播观》（1993年出版），“借鉴西方传播学的学术体系对马克思恩格斯的新闻传播思想进行研究……阐述了马克思恩格斯的历史唯物主义的传播理论和世界交往的基本理念”。

三、进一步发展阶段（新世纪以来）

经典哲学论文范文第3篇

不过，赫尔默斯要做到翻译和解释，他必须首先要理解诸神的语言和指示，唯有他理解了诸神的语言和指示，或者更正确地说，它是一门关于理解、翻译和解释的学科，或者更正确地说，它是一门关于理解、翻译和解释的技艺学。Hermeneutik词尾ik与一般所谓学(ologie)不同，ik一般指实践与方法，严格翻译，Hermeneutik应是诠释技艺学。伽达默尔说：诠释学首先代表了一种具有高度技巧的实践，它表示了一种可以补充说是“技艺”(techne)的词汇。这种艺术就是宣告、口译、阐明和翻译的艺术，当然也包括作为其基础的理解的艺术。就诠释学一词的神话起源及其以后的历史而言，Hermeneutik作为这种技艺，即作为语言转换和交往实践的诠释学，是与作为对永恒本质沉思的理论(Theorie)对立的。这一点在它的种种语言的传统表述里表现出来，例如它的希腊文hermeneutiketechne，拉丁文ars，interpretationis，德文KunstderInterpretation和英文artofinterpretation，这里的techne、ars、Kunst、art都表示一种与理论相对的实践技艺。

从诠释学这种词源学意义出发，伽达默尔曾把诠释学解释为语言的一种普遍的中介活动，是“一切思想的使节”(NuntiusfuerallesGedachte)。所谓使节，就是指两国进行交往的使者。伽达默尔曾把诠释学与法国人文主义者安东尼·孔德(AntoineConte)所说的法国经纪人事务加以比较，他说“它涉及的是最广义上的一种通译工作和中介工作，但这种通译的作用并非仅限于技术语言的翻译，也并不限于对含糊不清的东西的阐明，而是表现一种包含一切的理解手段，它能在各方利益之间进行中介”，并说这与柏拉图《伊庇诺米篇》把诠释学理解为一种从符号象征中猜出神意和未来的占卜术完全一样，“涉及的是一种普遍的中介活动，这种活动不仅存在于科学的联系之中，而且更存在于实际生活过程中”。

此外，我们还必须注意到，从赫尔默斯发展而来的诠释学还有另一层意思，即它是传达诸神的旨意，而这种旨意人们是必须绝对服从的，也就是说，人们必须把它的要求当作真理和命令一般加以服从的艺术。正是这种具有规范性的职能，长久以来成为独断论诠释学(神学诠释和法学诠释学)的基础，其中应用这一要素得到普遍强调。什么叫应用呢?就是把普遍的原则、道理或观点运用于当前具体情况，或者说，在普遍真理与具体情况之间进行中介，伽达默尔说：“研讨某个传承物的解释者就是试图把这种传承物应用于自身……为了理解这种东西，解释者一定不能无视他自己和他自己所处的具体的诠释学境遇。如果他想根本理解的话，他必须把本文与这种境遇联系起来。”[1](P416-417)

综上所述，诠释学传统从词源上至少包含三个要素，即理解、解释(含翻译)和应用，传统诠释学把三个要素称之为技巧，即理解的技巧(subtilitasintelligendi)、解释的技巧(subtilitasexplicandi)和应用的技巧(subtilitasapplicandi)，这里所谓技巧，就是说它们与其说是我们可以支配的方法，不如说是一种需要特殊精神所造就的能力或实践。总之，对于诠释一词，我们至少要把握它的四个方面的意义，即理解、解释、应用和实践能力，而最后一方面的意义说明它主要不是一种方法，而是一种实践智慧。

西方诠释学的三大转向

随着诠释学在西方从古代到现代的历史发展，诠释学作为一门关于理解和解释的学科至少经历了六种性质规定，即(1)作为圣经注释理论的诠释学；(2)作为语文学方法论的诠释学；(3)作为理解和解释科学或艺术的诠释学；(4)作为人文科学普遍方法论的诠释学；(5)作为此在和存在理解现象学的诠释学；(6)作为实践哲学的诠释学。从诠释学在历史发展过程所经历的这六种性质规定，我们可以看出诠释学在由古代到现代的发展历史存在有三次重大的转向：

第一次转向是从特殊诠释学到普遍诠释学的转向，或者说，从局部诠释学到一般诠释学的转向。这一转向一方面指诠释学的对象从圣经和罗马法这样的特殊卓越的文体到一般世俗文本转向，即所谓从神圣作者到世俗作者的转向，另一方面指诠释学从那种个别片断解释规则的收集到作为解释科学和艺术的解释规则体系的转向。这次转向的主要代表是施莱尔马赫。施莱尔马赫把诠释学从独断论的教条中解放出来，使之成为一种解释规则体系的普遍诠释学。但这一转向的消极结果，使诠释学失去了本来与真理内容的联系，使对真理内容的理解沦为对作者意图的理解，从而原先诠释学的三种技巧(理解的技巧、解释的技巧和应用的技巧)在浪漫主义诠释学里只剩下理解和解释两种技巧，诠释学本有的第三个要素即应用(application)则与诠释学不发生关系。

第二次转向是从方法论诠释学到本体论诠释学的转向，或者说，从认识论到哲学的转向。狄尔泰以诠释学为精神科学奠定了认识论基础这一尝试，使诠释学成为精神科学(人文科学)的普遍方法论，但在海德格尔对此在进行生存论分析的基础本体论里，诠释学的对象不再单纯是文本或人的其他精神客观化物，而是人的此在本身，理解不再是对文本的外在解释，而是对人的存在方式的揭示，因而诠释学不再被认为是对深藏于文本里的作者心理意向的探究，而是被规定为对文本所展示的存在世界的阐释。这一转向的完成则是伽达默尔的哲学诠释学。诠释学哲学就是这样一门关于人的历史性的学说：人作为“在世存在”总是已经处于某种理解境遇之中，而这种理解境遇，人必须在某种历史的理解过程中加以解释和修正。伽达默尔说：“理解从来就不是一种对于某个所与对象的主观行为，而是属于效果历史，这就是，理解属于被理解东西的存在。”[1](P8)

第三次转向是从单纯作为本体论哲学的诠释学到作为实践哲学的诠释学的转向，或者说，从单纯作为理论哲学的诠释学到作为理论和实践双重任务的诠释学的转向。这可以说是20世纪哲学诠释的最高发展。与以往的实践哲学不同，这种作为理论和实践双重任务的诠释学在于重新恢复亚里士多德的“实践智慧”(Phronesis)概念。正是这一概念，使我们不再以客观性、而是以实践参与作为人文社会科学真理最高评判标准。伽达默尔说：“诠释学作为哲学，就是实践哲学”，这表示诠释学既不是一种单纯哲理性的理论知识，也不是一种单纯应用的技术知识，而是综合理论与实践双重任务的一门人文基础学科，这门学科本身就包含批判和反思。

诠释学在当代

诠释学作为一门指导文本理解和解释的规则的学科，在以前类似于修辞学、语法学、逻辑学，从属于语文学。可是在20世纪，由于解释问题的普遍性——这种普遍性不仅在人文科学领域，而且也在自然科学领域，甚至像卡尔·波普这样的认识论哲学家以及像托马斯·库恩这样的科学史家，也主张科学理论总是解释，观察对象具有理论负载，科学不是像实证主义者所认为的那样限制于描述事实，而是必须组织它们、概念化它们，换言之，它必须解释它们——诠释学已把自身从一种理解和解释的方法论发展成为一种哲学理论。当代哲学诠释学抛弃了那种把自身限制于更基本层次的规范的和技术的计划，它不再教导我们如何解释，而是告诉我们在解释中什么东西发生，正如伽达默尔所说：“我本人的真正主张过去是，现在仍然是一种哲学的主张：问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动而与我们一起发生。”[1](P4)

今天诠释学可以说进入了作为实践哲学的更深层次的发展阶段。在当代科学技术和全球经济一体化对社会进行全面统治而造成人文精神相对日益衰退的时候，诠释学再次强调古希腊的那种与纯粹科学和技术相区别的“实践智慧”德行(phronesis)，无疑会对当代人们热衷于经济和技术发展的狂热带来一种清醒剂。亚里士多德曾把人类的活动和行为区分为两类：一类是指向活动和行为之外的目的的或本身不完成目的的活动和行为；一类是本身即是目的的或包含完成目的的在内的活动和行为。例如生产这种活动，其目的在于产品而不是生产，它是本身不完成目的的活动，反之，政治或道德这类行为，如果它是真正的政治或道德行为，其本身就应当是目的即善的活动。目的是在活动之外的，活动就变成了手段，因而会造成不择手段地去追求它之外的目的，反之，目的是在活动之内的，活动本身也就是目的，因而活动就不会超出目的而不择手段。诠释学作为哲学，就是实践哲学，它研讨的问题就是所有那些决定人类存在和活动的问题，那些决定人之为人以及对善的选择极为紧要的最伟大的问题。诠释学由于自身的实践性、多元性和开放性，往往与后现代思潮相联系。但诠释学作为后现代思潮，只能是一种积极的后现代思潮。现代与后现代的区分是确定性与非确定性、绝对性与相对性、理性与超理性的区分，与消极的后现代思潮不同，诠释学并不把非确定性视为不可能性。按照诠释学观点，非确定性只表现为解释的相对性、意义的开放性和真理的多元性，而不表现为解释的不可能性、意义的不可能性和真理的不可能性。诠释学主张解释的相对性，但并不是主张什么都行的相对主义；诠释学主张意义的多元性，但并不是否认客观真理的主观主义。相对性表明真理的开放性，多元性表明真理的创造性。无论是开放性还是创造性，都表明诠释学的与时俱进的理论品格。

诠释学在中国

早在20世纪60年代，我们翻译的前东德一些哲学论文中已出现了“诠释学”这一词，只是当时鉴于资产阶级哲学而未能了解。80年代初，随着我国对外开放政策的实施，西方诠释学也进入中国。一些学者在出国访问期间对这一词开始注意，有的学者在外就开始翻译这方面的著作。1986年，中国社会科学院《哲学译丛》在一些学者的倡导和支持下，出版了一部《德国哲学解释学专辑》。其中编辑说明里说道：“解释学是近30年来西方哲学(如语言哲学，宗教哲学，科学哲学等等)及历史学、美学、文艺理论诸领域中颇为流行的人文思潮，近年来已引起我国研究者较大兴趣。”1987年秋，北京社会科学院和现代外国哲学学会在深圳举办了首届诠释学学术讨论会，邀请德国杜塞尔多夫大学哲学系金置(LutzGeldsetzer)教授作了“何谓诠释学?”的专题报告。在讨论中，与会学者第一次提出“探讨建立中国的解释学理论”问题，学者认为我们不能墨守国外解释学形形色色的理论，而应当根据我们自己的文化传统来建立有中国特色的解释学理论。继后1992年现代外国哲学学会在成都又召开了第二次诠释学研讨会。自此，诠释学在我国学术界发展起来。

就国内研究来说，诠释学基本上在四个领域拉开了中国化的研究序幕：西方哲学研究界关于西方诠释学的研究和介绍；中国哲学研究界关于诠释学与中国经典注释结合的研究；马克思主义哲学界对实践诠释学的研究以及探讨如何建构马克思主义诠释学问题；诠释学向人文社会科学各学科的渗透。

西方哲学研究学者首先在翻译方面下了苦功，他们不仅翻译了《存在与时间》(三联，1987)、《真理与方法》(辽宁人民出版社，1987；上海译文出版社，1992，1999)等经典著作，还翻译了西方重要诠释学文献，如利科的《诠释学与人文科学》(河北人民出版社，1987)、姚斯与霍拉斯的《接受美学与接受理论》(辽宁人民出版社，1987)、赫施的《解释的有效性》(三联，1991)、洪汉鼎编的《理解与解释——诠释学经典文选》(东方出版社，2001)等。其次，在深入理解的基础上也出了一些诠释学研究专著，如张汝伦的《意义的探究——当代西方释义学》(辽宁人民出版社，1986)、殷鼎的《理解的命运——解释学初论》(三联，1989)，严平的《走向解释学的真理——伽达默尔哲学述评》(东方出版社，1998)，洪汉鼎的《理解的真理——真理与方法解读》(山东人民出版社，2001)、《诠释学——它的历史与当代的发展》(人民出版社，2001)以及章启群的《意义的本体论——哲学诠释学》(上海译文出版社，2002)。

中国哲学研究学者试图运用西方诠释学的观念与方法，重构我国自己的诠释学传统，以完成传统注释理论的当代转化。汤一介先生早在1998年就发表了一篇题为“能否创建中国的解释学”的论文，继后于2000年《中国社会科学》第1期上又发表了“再论创建中国解释学问题”，无疑推动了诠释学在中国哲学研究中发展。随后还有刘耘华的《诠释学与先秦儒家之意义生成——＜论语＞、＜孟子＞、＜荀子＞对古代传统的解释》(上海译文出版社，2002)、李清良的《中国阐释学》(湖南师范大学出版社，2001)。

马克思主义哲学界对诠释学的重视来源于诠释学的实践性，诠释学作为哲学，就是实践哲学。继曹可建在《湖南师范大学学报》发表“解释学与马克思主义认识论”(1990，第3期)后，上海《学术月刊》编辑部在1991年举行了一次题为“马克思主义与现代西方哲学”的学术讨论会。会上有些学者提出，尽管马克思只有一次而且只是在贬义上说过“法学上的诠释学习惯”，但他的哲学思想“却包含一种可深化诠释学研究的批判性的与建设性的见解，同时，诠释学的特殊的研究角度也为我们全面地理解马克思的哲学思想提供了新的途径”。俞吾金甚至说，“在某种意义上，我们可以把马克思主义的哲学理解为实践诠释学”。

马克思不仅通过革命的实践活动来改造整个现存世界，而且也主张以人的实践活动为出发点来解释我们现在用文本这个概念所指称的所有对象。以后《哲学研究》发表了朱士群的《现代释义学原理及其合理重建》(1992，第9期)和潘德荣的《现代诠释学及其重建之我见》(1993，第3期)，《光明日报》在1997年还发表俞吾金的论文《马克思主义哲学与诠释学》。作为专著的有俞吾金的《实践诠释学》(云南人民出版社，2001)和何伟平的《通向诠释学之途》。

诠释学对人文社会科学各学科的渗透，首先表现在文学与法学方面的一些专著上：金元浦的《文学解释学》(东北师范大学出版社，1997)、梁慧星的《民法解释学》(中国政法大学出版社1995)、梁治平的《法律解释问题》(法律出版社，1998)、陈金钊的《法律解释的哲理》(山东人民出版社，1999)、彭公亮的《审美理论的现代诠释——通向澄明之境》(武汉出版社，2002)。特别要提出的是洪汉鼎主编的“诠释学与人文社会科学丛书”，现已由上海译文出版社出版了7本，深入到文学、历史学、神学、法学、自然科学各个领域：李建盛的《理解事件与文本意义——文学诠释学》、韩震、孟鸣歧的《历史、理解、意义——历史诠释学》、杨慧林的《圣言、人言——神学诠释学》、谢晖、陈金钊的《法律：诠释与应用——法律诠释学》以及黄小寒的《自然之书读解——科学诠释学》等。

诠释学在海外

当西方诠释学随着伽达默尔《真理与方法》的出版成为一种世界性哲学思潮，这一思潮也向着具有悠久历史传统的中国哲学领域蔓延开来，这首先反映在海外的中国学者上，如美籍华人学者成中英的本体诠释学、傅伟勋的创造诠释学以及台湾黄俊杰的大课题“东亚近世儒学中的经典诠释传统”研究计划。

成中英的本体诠释学试图把方法与本体结合起来，即通过本体将方法规范化，又通过方法将本体条理化，他想通过他的这一本体诠释学，对欧洲的诠释学思想进行批判性地综合，并在此基础上构建一种融会贯通中西方哲学的“世界整体哲学”。反之，傅伟勋的创造诠释学则试图根据我国儒道佛的漫长解释经验，在方法论上重整或重建中国哲学思想，他试图通过五个层次(“实谓”、“意谓”、“范谓”、“当谓”、“必谓”)建立中国诠释学的方法论。

黄俊杰教授主持的“东亚近世儒学中的经典诠释传统”，系台湾教育系统所推动的“大学学术追求卓越发展计划”之一，也是他自己早先提出的建立中国特色的诠释学计划的继续(他所谓中国诠释学，是指“中国学术史上源远流长的经典注疏传统中所呈现的、具有中国文化特质的诠释学”)，参与者来自台湾大学、台湾清华大学、中央大学。该课题包括两个领域：东亚思想史和东亚之经典诠释学。该计划曾在国内外多次举行学术研讨会，其研究成果是《儒学与东亚文明研究丛书》，现已出版《东亚儒学史的新视野》(黄俊杰著)、《中国经典诠释传统(一)》(李明辉编)、《中国经典诠释传统(二)》(李明辉编)、《中国经典诠释传统(三)》(杨儒宾编)和《日本汉学研究论集》(张宝三、杨儒宾编)。

经典哲学论文范文第4篇

不过，赫尔默斯要做到翻译和解释，他必须首先要理解诸神的语言和指示，唯有他理解了诸神的语言和指示，或者更正确地说，它是一门关于理解、翻译和解释的学科，或者更正确地说，它是一门关于理解、翻译和解释的技艺学。Hermeneutik词尾ik与一般所谓学(ologie)不同，ik一般指实践与方法，严格翻译，Hermeneutik应是诠释技艺学。伽达默尔说：诠释学首先代表了一种具有高度技巧的实践，它表示了一种可以补充说是“技艺”(techne)的词汇。这种艺术就是宣告、口译、阐明和翻译的艺术，当然也包括作为其基础的理解的艺术。就诠释学一词的神话起源及其以后的历史而言，Hermeneutik作为这种技艺，即作为语言转换和交往实践的诠释学，是与作为对永恒本质沉思的理论(Theorie)对立的。这一点在它的种种语言的传统表述里表现出来，例如它的希腊文hermeneutiketechne，拉丁文ars，interpretationis，德文KunstderInterpretation和英文artofinterpretation，这里的techne、ars、Kunst、art都表示一种与理论相对的实践技艺。

从诠释学这种词源学意义出发，伽达默尔曾把诠释学解释为语言的一种普遍的中介活动，是“一切思想的使节”(NuntiusfuerallesGedachte)。所谓使节，就是指两国进行交往的使者。伽达默尔曾把诠释学与法国人文主义者安东尼·孔德(AntoineConte)所说的法国经纪人事务加以比较，他说“它涉及的是最广义上的一种通译工作和中介工作，但这种通译的作用并非仅限于技术语言的翻译，也并不限于对含糊不清的东西的阐明，而是表现一种包含一切的理解手段，它能在各方利益之间进行中介”，并说这与柏拉图《伊庇诺米篇》把诠释学理解为一种从符号象征中猜出神意和未来的占卜术完全一样，“涉及的是一种普遍的中介活动，这种活动不仅存在于科学的联系之中，而且更存在于实际生活过程中”。

此外，我们还必须注意到，从赫尔默斯发展而来的诠释学还有另一层意思，即它是传达诸神的旨意，而这种旨意人们是必须绝对服从的，也就是说，人们必须把它的要求当作真理和命令一般加以服从的艺术。正是这种具有规范性的职能，长久以来成为独断论诠释学(神学诠释和法学诠释学)的基础，其中应用这一要素得到普遍强调。什么叫应用呢?就是把普遍的原则、道理或观点运用于当前具体情况，或者说，在普遍真理与具体情况之间进行中介，伽达默尔说：“研讨某个传承物的解释者就是试图把这种传承物应用于自身……为了理解这种东西，解释者一定不能无视他自己和他自己所处的具体的诠释学境遇。如果他想根本理解的话，他必须把本文与这种境遇联系起来。”[1](P416-417)

综上所述，诠释学传统从词源上至少包含三个要素，即理解、解释(含翻译)和应用，传统诠释学把三个要素称之为技巧，即理解的技巧(subtilitasintelligendi)、解释的技巧(subtilitasexplicandi)和应用的技巧(subtilitasapplicandi)，这里所谓技巧，就是说它们与其说是我们可以支配的方法，不如说是一种需要特殊精神所造就的能力或实践。总之，对于诠释一词，我们至少要把握它的四个方面的意义，即理解、解释、应用和实践能力，而最后一方面的意义说明它主要不是一种方法，而是一种实践智慧。

西方诠释学的三大转向

随着诠释学在西方从古代到现代的历史发展，诠释学作为一门关于理解和解释的学科至少经历了六种性质规定，即(1)作为圣经注释理论的诠释学；(2)作为语文学方法论的诠释学；(3)作为理解和解释科学或艺术的诠释学；(4)作为人文科学普遍方法论的诠释学；(5)作为此在和存在理解现象学的诠释学；(6)作为实践哲学的诠释学。从诠释学在历史发展过程所经历的这六种性质规定，我们可以看出诠释学在由古代到现代的发展历史存在有三次重大的转向：

第一次转向是从特殊诠释学到普遍诠释学的转向，或者说，从局部诠释学到一般诠释学的转向。这一转向一方面指诠释学的对象从圣经和罗马法这样的特殊卓越的文体到一般世俗文本转向，即所谓从神圣作者到世俗作者的转向，另一方面指诠释学从那种个别片断解释规则的收集到作为解释科学和艺术的解释规则体系的转向。这次转向的主要代表是施莱尔马赫。施莱尔马赫把诠释学从独断论的教条中解放出来，使之成为一种解释规则体系的普遍诠释学。但这一转向的消极结果，使诠释学失去了本来与真理内容的联系，使对真理内容的理解沦为对作者意图的理解，从而原先诠释学的三种技巧(理解的技巧、解释的技巧和应用的技巧)在浪漫主义诠释学里只剩下理解和解释两种技巧，诠释学本有的第三个要素即应用(application)则与诠释学不发生关系。

第二次转向是从方法论诠释学到本体论诠释学的转向，或者说，从认识论到哲学的转向。狄尔泰以诠释学为精神科学奠定了认识论基础这一尝试，使诠释学成为精神科学(人文科学)的普遍方法论，但在海德格尔对此在进行生存论分析的基础本体论里，诠释学的对象不再单纯是文本或人的其他精神客观化物，而是人的此在本身，理解不再是对文本的外在解释，而是对人的存在方式的揭示，因而诠释学不再被认为是对深藏于文本里的作者心理意向的探究，而是被规定为对文本所展示的存在世界的阐释。这一转向的完成则是伽达默尔的哲学诠释学。诠释学哲学就是这样一门关于人的历史性的学说：人作为“在世存在”总是已经处于某种理解境遇之中，而这种理解境遇，人必须在某种历史的理解过程中加以解释和修正。伽达默尔说：“理解从来就不是一种对于某个所与对象的主观行为，而是属于效果历史，这就是，理解属于被理解东西的存在。”[1](P8)

第三次转向是从单纯作为本体论哲学的诠释学到作为实践哲学的诠释学的转向，或者说，从单纯作为理论哲学的诠释学到作为理论和实践双重任务的诠释学的转向。这可以说是20世纪哲学诠释的最高发展。与以往的实践哲学不同，这种作为理论和实践双重任务的诠释学在于重新恢复亚里士多德的“实践智慧”(Phronesis)概念。正是这一概念，使我们不再以客观性、而是以实践参与作为人文社会科学真理最高评判标准。伽达默尔说：“诠释学作为哲学，就是实践哲学”，这表示诠释学既不是一种单纯哲理性的理论知识，也不是一种单纯应用的技术知识，而是综合理论与实践双重任务的一门人文基础学科，这门学科本身就包含批判和反思。

诠释学在当代

诠释学作为一门指导文本理解和解释的规则的学科，在以前类似于修辞学、语法学、逻辑学，从属于语文学。可是在20世纪，由于解释问题的普遍性——这种普遍性不仅在人文科学领域，而且也在自然科学领域，甚至像卡尔·波普这样的认识论哲学家以及像托马斯·库恩这样的科学史家，也主张科学理论总是解释，观察对象具有理论负载，科学不是像实证主义者所认为的那样限制于描述事实，而是必须组织它们、概念化它们，换言之，它必须解释它们——诠释学已把自身从一种理解和解释的方法论发展成为一种哲学理论。当代哲学诠释学抛弃了那种把自身限制于更基本层次的规范的和技术的计划，它不再教导我们如何解释，而是告诉我们在解释中什么东西发生，正如伽达默尔所说：“我本人的真正主张过去是，现在仍然是一种哲学的主张：问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动而与我们一起发生。”[1](P4)

今天诠释学可以说进入了作为实践哲学的更深层次的发展阶段。在当代科学技术和全球经济一体化对社会进行全面统治而造成人文精神相对日益衰退的时候，诠释学再次强调古希腊的那种与纯粹科学和技术相区别的“实践智慧”德行(phronesis)，无疑会对当代人们热衷于经济和技术发展的狂热带来一种清醒剂。亚里士多德曾把人类的活动和行为区分为两类：一类是指向活动和行为之外的目的的或本身不完成目的的活动和行为；一类是本身即是目的的或包含完成目的的在内的活动和行为。例如生产这种活动，其目的在于产品而不是生产，它是本身不完成目的的活动，反之，政治或道德这类行为，如果它是真正的政治或道德行为，其本身就应当是目的即善的活动。目的是在活动之外的，活动就变成了手段，因而会造成不择手段地去追求它之外的目的，反之，目的是在活动之内的，活动本身也就是目的，因而活动就不会超出目的而不择手段。诠释学作为哲学，就是实践哲学，它研讨的问题就是所有那些决定人类存在和活动的问题，那些决定人之为人以及对善的选择极为紧要的最伟大的问题。

诠释学由于自身的实践性、多元性和开放性，往往与后现代思潮相联系。但诠释学作为后现代思潮，只能是一种积极的后现代思潮。现代与后现代的区分是确定性与非确定性、绝对性与相对性、理性与超理性的区分，与消极的后现代思潮不同，诠释学并不把非确定性视为不可能性。按照诠释学观点，非确定性只表现为解释的相对性、意义的开放性和真理的多元性，而不表现为解释的不可能性、意义的不可能性和真理的不可能性。诠释学主张解释的相对性，但并不是主张什么都行的相对主义；诠释学主张意义的多元性，但并不是否认客观真理的主观主义。相对性表明真理的开放性，多元性表明真理的创造性。无论是开放性还是创造性，都表明诠释学的与时俱进的理论品格。

诠释学在中国

早在20世纪60年代，我们翻译的前东德一些哲学论文中已出现了“诠释学”这一词，只是当时鉴于资产阶级哲学而未能了解。80年代初，随着我国对外开放政策的实施，西方诠释学也进入中国。一些学者在出国访问期间对这一词开始注意，有的学者在外就开始翻译这方面的著作。1986年，中国社会科学院《哲学译丛》在一些学者的倡导和支持下，出版了一部《德国哲学解释学专辑》。其中编辑说明里说道：“解释学是近30年来西方哲学(如语言哲学，宗教哲学，科学哲学等等)及历史学、美学、文艺理论诸领域中颇为流行的人文思潮，近年来已引起我国研究者较大兴趣。”1987年秋，北京社会科学院和现代外国哲学学会在深圳举办了首届诠释学学术讨论会，邀请德国杜塞尔多夫大学哲学系金置(LutzGeldsetzer)教授作了“何谓诠释学?”的专题报告。在讨论中，与会学者第一次提出“探讨建立中国的解释学理论”问题，学者认为我们不能墨守国外解释学形形色色的理论，而应当根据我们自己的文化传统来建立有中国特色的解释学理论。继后1992年现代外国哲学学会在成都又召开了第二次诠释学研讨会。自此，诠释学在我国学术界发展起来。

就国内研究来说，诠释学基本上在四个领域拉开了中国化的研究序幕：西方哲学研究界关于西方诠释学的研究和介绍；中国哲学研究界关于诠释学与中国经典注释结合的研究；马克思主义哲学界对实践诠释学的研究以及探讨如何建构马克思主义诠释学问题；诠释学向人文社会科学各学科的渗透。

西方哲学研究学者首先在翻译方面下了苦功，他们不仅翻译了《存在与时间》(三联，1987)、《真理与方法》(辽宁人民出版社，1987；上海译文出版社，1992，1999)等经典著作，还翻译了西方重要诠释学文献，如利科的《诠释学与人文科学》(河北人民出版社，1987)、姚斯与霍拉斯的《接受美学与接受理论》(辽宁人民出版社，1987)、赫施的《解释的有效性》(三联，1991)、洪汉鼎编的《理解与解释——诠释学经典文选》(东方出版社，2001)等。其次，在深入理解的基础上也出了一些诠释学研究专著，如张汝伦的《意义的探究——当代西方释义学》(辽宁人民出版社，1986)、殷鼎的《理解的命运——解释学初论》(三联，1989)，严平的《走向解释学的真理——伽达默尔哲学述评》(东方出版社，1998)，洪汉鼎的《理解的真理——真理与方法解读》(山东人民出版社，2001)、《诠释学——它的历史与当代的发展》(人民出版社，2001)以及章启群的《意义的本体论——哲学诠释学》(上海译文出版社，2002)。

中国哲学研究学者试图运用西方诠释学的观念与方法，重构我国自己的诠释学传统，以完成传统注释理论的当代转化。汤一介先生早在1998年就发表了一篇题为“能否创建中国的解释学”的论文，继后于2000年《中国社会科学》第1期上又发表了“再论创建中国解释学问题”，无疑推动了诠释学在中国哲学研究中发展。随后还有刘耘华的《诠释学与先秦儒家之意义生成——＜论语＞、＜孟子＞、＜荀子＞对古代传统的解释》(上海译文出版社，2002)、李清良的《中国阐释学》(湖南师范大学出版社，2001)。

马克思主义哲学界对诠释学的重视来源于诠释学的实践性，诠释学作为哲学，就是实践哲学。继曹可建在《湖南师范大学学报》发表“解释学与马克思主义认识论”(1990，第3期)后，上海《学术月刊》编辑部在1991年举行了一次题为“马克思主义与现代西方哲学”的学术讨论会。会上有些学者提出，尽管马克思只有一次而且只是在贬义上说过“法学上的诠释学习惯”，但他的哲学思想“却包含一种可深化诠释学研究的批判性的与建设性的见解，同时，诠释学的特殊的研究角度也为我们全面地理解马克思的哲学思想提供了新的途径”。俞吾金甚至说，“在某种意义上，我们可以把马克思主义的哲学理解为实践诠释学”。

马克思不仅通过革命的实践活动来改造整个现存世界，而且也主张以人的实践活动为出发点来解释我们现在用文本这个概念所指称的所有对象。以后《哲学研究》发表了朱士群的《现代释义学原理及其合理重建》(1992，第9期)和潘德荣的《现代诠释学及其重建之我见》(1993，第3期)，《光明日报》在1997年还发表俞吾金的论文《马克思主义哲学与诠释学》。作为专著的有俞吾金的《实践诠释学》(云南人民出版社，2001)和何伟平的《通向诠释学之途》。

诠释学对人文社会科学各学科的渗透，首先表现在文学与法学方面的一些专著上：金元浦的《文学解释学》(东北师范大学出版社，1997)、梁慧星的《民法解释学》(中国政法大学出版社1995)、梁治平的《法律解释问题》(法律出版社，1998)、陈金钊的《法律解释的哲理》(山东人民出版社，1999)、彭公亮的《审美理论的现代诠释——通向澄明之境》(武汉出版社，2002)。特别要提出的是洪汉鼎主编的“诠释学与人文社会科学丛书”，现已由上海译文出版社出版了7本，深入到文学、历史学、神学、法学、自然科学各个领域：李建盛的《理解事件与文本意义——文学诠释学》、韩震、孟鸣歧的《历史、理解、意义——历史诠释学》、杨慧林的《圣言、人言——神学诠释学》、谢晖、陈金钊的《法律：诠释与应用——法律诠释学》以及黄小寒的《自然之书读解——科学诠释学》等。

诠释学在海外

当西方诠释学随着伽达默尔《真理与方法》的出版成为一种世界性哲学思潮，这一思潮也向着具有悠久历史传统的中国哲学领域蔓延开来，这首先反映在海外的中国学者上，如美籍华人学者成中英的本体诠释学、傅伟勋的创造诠释学以及台湾黄俊杰的大课题“东亚近世儒学中的经典诠释传统”研究计划。

成中英的本体诠释学试图把方法与本体结合起来，即通过本体将方法规范化，又通过方法将本体条理化，他想通过他的这一本体诠释学，对欧洲的诠释学思想进行批判性地综合，并在此基础上构建一种融会贯通中西方哲学的“世界整体哲学”。反之，傅伟勋的创造诠释学则试图根据我国儒道佛的漫长解释经验，在方法论上重整或重建中国哲学思想，他试图通过五个层次(“实谓”、“意谓”、“范谓”、“当谓”、“必谓”)建立中国诠释学的方法论。

黄俊杰教授主持的“东亚近世儒学中的经典诠释传统”，系台湾教育系统所推动的“大学学术追求卓越发展计划”之一，也是他自己早先提出的建立中国特色的诠释学计划的继续(他所谓中国诠释学，是指“中国学术史上源远流长的经典注疏传统中所呈现的、具有中国文化特质的诠释学”)，参与者来自台湾大学、台湾清华大学、中央大学。该课题包括两个领域：东亚思想史和东亚之经典诠释学。该计划曾在国内外多次举行学术研讨会，其研究成果是《儒学与东亚文明研究丛书》，现已出版《东亚儒学史的新视野》(黄俊杰著)、《中国经典诠释传统(一)》(李明辉编)、《中国经典诠释传统(二)》(李明辉编)、《中国经典诠释传统(三)》(杨儒宾编)和《日本汉学研究论集》(张宝三、杨儒宾编)。

经典哲学论文范文第5篇

近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。

从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。

中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近

年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。