当代文化论文范文第1篇

谈及“社会主义文化大发展大繁荣”话题,不能回避的是如何理解这个命题里“文化”的具体内涵。我理解,当代社会的“文化”范畴已经远不是启蒙时期思想家所界定的与物质、自然相对应的精神形态和思想形态的“文化”,也不是仅仅表现为文本形态的文化。当代社会文化不仅具有崭新的内涵,而且在范畴、形态上都拥有了耳目一新的变化。

讨论文化问题,特别是当代中国文化问题,若离开学术史则不知所云。但“文化”问题的确是 20 世纪国际学术界比较棘手的问题之一。“文化”之所以成为中国和欧美学术界的问题,是意味深长的。这应该从两个社会所处的特殊发展阶段找寻原因。19 世纪之前的欧美和中国社会未必没有出现“文化”问题,但是这个时期的文化问题是与社会问题例如贫富差距、妇女地位、政治民主、社会公平等一系列问题同时出现的,它的迫切性多少为社会问题所遮蔽。可以看出,那个时期的马克思和恩格斯的着作,之前的黑格尔、康德的着作,之后尼采的着作,文化问题不在他们研究的中心。问题出现在 19 世纪向 20 世纪过渡时期。关于这个时期欧美社会的过渡,列宁所描述的欧洲社会向帝国主义阶段的过渡理论仍然有效,从自由资本主义向垄断资本主义阶段的过渡,带来的重大后果之一,是不同地区和文化之间的交往、碰撞空前频繁。语言、习俗、民族、国家、宗教、身份等属性被一举置放在交往的前台。所谓文化身份认同问题成为 19 ~ 20 世纪之交欧美国家在扩张自己势力范围过程中面临的首要问题。在面对、反思这个问题的过程中,“文化”成为学术界聚焦的中心。20 世纪欧美一流哲学家思想家很少不思考文化问题,这是 20世纪欧美哲学家思想家区别于 19 世纪同仁的重要特点。而 19 ~ 20 世纪之交对于中国学术界来说,文化问题是被迫从另一个立场来触及的。欧美学术界面对“文化”的心态,是以强势文化拥有者来思考的,而19 ~ 20 世纪之交的中国学术界则处在文化存亡危机意识之中。伴随着文化问题凸显出来的重大事件是第一、二次鸦片战争、太平天国事件、甲午海战失败、义和团运动、圆明园劫难、慈禧出走西安、失败等,直到 1911 年帝制结束、民国草创。一系列失败,一系列丧权辱国的条约、割地赔款,使得文化问题凸显出来。对于中国学术界思想界来说,文化不是简单的文化身份,而是民族种族存亡问题。这个时期,伴随着中国学术界的,是种族、民族、政权等话题,表明这个时期对中国文化的关注高度,远非欧美可比。回顾 20 世纪中国学术史,“五四”期间大规模讨论“文化”问题,这一时期的基本倾向可大致归纳为西方派和国粹派对峙。在 20 世纪中国思想史上,除去八年抗日战争、三年解放战争,20 ~ 30 年生中西文化走向相互竞争的局面,大致是西方派稍胜 ;1949 年到 1978 年,除了短暂的百花齐放、百家争鸣局面,大部分时间里是苏制马克思主义理论、反传统文化和文化虚无主义交相占据上风,无论是西方文化还是中国传统文化,都没有得到真正理解和继承。1978 年改革开放以来,则可以描述为西方文化时期(1978 ~ 1989 年)和逐渐回归中国传统文化时期(1990年代以来)两个阶段。不过,这个划分仅仅是粗略的、大致的,具体个案则可能千差万别,在港台地区则未必如此。在这个历史发展过程中,有三点极为重要 :一是 20 世纪中国学术界关于文化的理论研究和文化实践一直处于激烈的政治思想交锋之中,并未作为纯粹的学术问题来研究 ;二是 1989 年后向传统文化回归究竟属于一种悲剧性转身、历史发展规律的必然,还是国际政治的外力作用,尚待认真研究 ;三是2010 年代中国经济实力提升加深了自 1989 年以来面向传统的回归,如果说,1989 年后的回归多少带有点被动、不得已的因素,在策略上可以表述为“收回来”的意思,那么,2010 年代的回归,则属于主动、强力回归,它的口号不仅包括阐扬中国文化,而且包括让中国文化“走出去”。虽然两次回归都带有明显的意识形态色彩,但是后者的意味更为深长。如何理解和处理好当代文化发展的中西关系,既避免文化民粹主义,又避免文化西方主义,是特别值得注意的问题。

20 世纪西欧学术界仍然可以归纳为科学主义与人本主义之间交换话语权。以西方马克思主义、弗洛伊德主义与形式主义、新批评、结构主义为对应双方,围绕文化问题集中讨论,规模比较大的有两次 :一次是里维斯主义,面对通俗文化的潮流,扬起了英语文化的大旗,扞卫精英文化 ;一次是 20 世纪 60 年代缘起英国的文化研究思潮,以文化政治视野重新审视精英主义文化观。前者是扞卫英语精英文化,后者是解构文化的精英传统,不是简单的循环,而是深刻的转身。在西欧学术界,关于文化的研究,需要注意以下几点:一是西方学术界文化中心意识和危机意识并存,文化问题日益融汇到国家政治话语中,两者互渗。特别是美国、法国、英国、德国、俄罗斯等大国,文化与国家政治话语形成了密切联系的网络。二是 1968年夏季的暴动,导致对传统文化思维模式的深刻怀疑,直接导致了对思维、现实和政治结构的拆解,导致了后结构主义和一系列后现代主义文化行动的诞生。三是文化政治视野的凸显,冷战时期的文化作为一种意识形态战略,渗透在东西方对峙的方方面面。1989年苏联东欧社会主义阵营解体,冷战结束,文化冲突走向前台,进入所谓后冷战阶段。一方面,福山提出“意识形态终结论”、“历史终结论”;另一方面,赛义德、亨廷顿等学者提出了“未来文化冲突”的模式理论,对国际政治产生了巨大影响。西方学术问题链始终在关注西方文化的终极价值和未来发展,在纠正以往的偏向中调整,而不是各领数十年的彼此颠覆中前行。

可见,20 世纪至今,中国学术界和欧美学术界一个共同的走向,乃是文化与政治、经济、外交甚至军事相互裹挟,发展成为一种新型的文化形态。作为一门独立学科的文化,在与其他社会科学学科互涉中不仅拥有了综合性知识体系,而且具有了物质性和广泛的实践性。

二、文化政治与“当代中国文化”问题

研究这个问题的西方典型思路是“文化政治”视野。如何看待“当代中国文化”的内涵问题,既不属于一个单纯的文化建设问题,也不是一个脱离开国家政治和国际政治话语的单纯学术问题,而是一个跨学科的综合性问题。我理解,“文化政治”属于一个简单化的提法,它的实际内涵应该是把文化投放在国家政治、经济、社会、宗教、文学、艺术、国际交往、消费娱乐甚至军事战争中研究,从而进一步去丰富它的内涵。文化的研究,就是跨学科研究。

詹姆斯?彼得拉斯在《20 世纪末的文化帝国主义》里这样归纳美国的“文化帝国主义”,“美国文化帝国主义有两个主要目标:一个是经济的,一个是政治的。经济上要为其文化商品攫取市场,政治上则要通过改造大众意识来建立霸权。娱乐商品的出口是资本积累最重要的来源之一,也是其替代制造业出口在世界范围内获利的手段。在政治上,文化帝国主义的重要作用在于将人们各自从他们的文化渊源和团结传统中离间出来,并代之以新闻媒介制造出来的、随着一场场 宣传攻势变幻的‘需求’。在政治上的效果则是把人们从其传统的阶级和社会的圈子中分化出来,使得人和人之间产生隔阂。 文化帝国主义的主要目标是对青年进行政治上和经济上的剥削 文化干涉 ( 在最广泛意义上而言包括意识形态、思维、意识、社会行动 ) 是将客观条件转变为有意识的政治干涉的关键环节。似乎有点荒谬的是,帝国主义的政策制定者们看来比他们的对手更懂得政治实践中文化层面的重要性。”归纳起来,文化在美国国家政治手里,是一副服务于美利坚合众国的“混”牌,需要什么牌就变成什么牌,在经济、政治利益索取的过程中呼风唤雨,无往不胜。不过,“政治实践中文化层面”并不能有效地说明西方学术界的“文化政治”内涵。真正的奥秘乃是“文化实践的政治内涵”。

国际学术界理解“文化政治”有两种视域,一是在一般意义上,认为文化即文化政治。赛义德说:“文化不但不是一个文雅平静的领地,它甚至可以成为一个战场,各种力量在上面亮相,互相角逐。”另一层视域,当下文化生产已经广泛渗透着政治内涵。文化工业作为后工业社会的一项主要生产方式,已经成为发达资本主义国家的支柱产业,特别是美国文化帝国主义的主要支柱。文化生产不仅生产着消费品,还生产着价值观念和生活方式。有人归纳说,“文化政治”不是指文化可能具有政治功能,也不是指文化革命作为政治革命的先导,而是文化本身就是一种至关重要的权力和斗争的场域,它既可以巩固社会控制,也可以使人们抵制与抗争这种政治——文化不再是普遍的观念性存在,而是物质实践、政治斗争的一种形式。文化政治把文化实用主义和战略地位倾向推进到前台,最大限度地削平了文化的深度模式。

在上述意义上来讨论“当代中国文化”内涵问题,我们可以获得三个超越 :一是超越文化的古今之争。所谓文化的古今之争,指的是古今文化的价值之争,孰优孰劣的问题。在实用主义观点看来,理论上说明古今文化的优劣问题,基本没有意义,有意义的是实际应用过程中谁能发挥最大效益。二是超越中西之争。所谓中西之争是在近代中国打开面向世界的大门时涌现的一个命题,这个命题的内涵是——当中华文化面向优势文化时,是敞开胸怀接受还是闭关自守?中西之争的关键点是弱势文化仍不自知,一味争辩说自己祖宗强大无比。所谓中体西用,只是自我麻痹、自我欺骗。拿自己文化的过去时态与别人文化的现代时态相比较,在当今的文化政治角逐中毫无价值。三是超越“马与非马”之争,即文化的马克思主义立场或非马克思主义立场。文化的马克思主义与非马克思主义之争是个敏感的话题。所谓非马克思主义文化学说,在中国大陆话语界基本上属于被禁锢的话题,如何理解“马与非马”问题?在实践社会主义核心价值体系的过程中,是否存在着“非马”空间?更实际点说,我们的全部文化理论和文化实践,是否完全是马克思主义的、完全没有“非马”成分?实事求是地说,在我们的文化实践中,“非马”因素很多很复杂。例如,所谓“国学”大部分属于“非马”内容,目前见诸书肆的西学文献,也大部分属于“非马”。它们对于我们的文化建设是否具有价值?当然有。因此,不能以“马与非马”来区分权衡文化价值。在国家政治经济战略视野下,文化价值的体现方式不是“马与非马”式的,而是国家利益、民族利益式的。说到底,一种文化的价值高低,取决于能否帮助国家在政治经济竞争中成功胜出。这对于当代中国文化建设来说,是延续了 20 世纪初的传统。

文化形态的标识与文化价值的先进性同样重要,关键点在于如何很好地处理好两者关系。在这个认识前提下,理解“当代中国文化”的内涵,便具有了开放的视域,便一举摆脱了种种禁锢。

三、如何看待“当代中国文化”的内涵

以现代性作为标志,从“五四”时期开始,中国文化开始了百年历程。一百年政治、经济、外交、军事和民族精神的多方面体验,锻炼了中国文化的精神,形成了“当代中国文化”形态。

有些国外的学者、政治家认为,中国文化仍旧是儒教文化,他们因此构建了基督教文化、伊斯兰教文化和儒教文化三个文化圈,认为在未来的冲突中更多地表现为宗教文化之间的冲突。这个貌似正确的学说,在亨廷顿的着作里作为支柱而出现,影响了欧美很多媒体的思想,也影响着政治家对中国问题的观点。它的错误在于 :第一,中华文化从未表现出明显的宗教性,相反,却表现出相当强烈的世俗性。在这一点上,与基督教文化、伊斯兰文化不同。其次,中华文化的本质是融合、兼容性,而不具有排他性。因此,在历史上,与其他民族的文化总是和谐相处,存在着彼此兼容的关系。我这样说,并非拒绝儒学思想和它的精神层面的因素,甚至在构建当代中国文化的过程中,儒学思想及其精神发挥着重要功能,但是,无论如何,儒学距离西方意义上的宗教很远。亨廷顿的观点借助宗教的名义,有效地划分了三大文化圈,对于理解三大文化圈的特点是有价值的,然而,正是因为借助宗教的名义,使这个观点显得颇为怪异。当下有些国内学者提出了“国学”这个概念,认为弘扬“国学”即是弘扬中华文化。“国学”这个概念的内涵是什么?从言说这个概念的着述中,我们可以看到两类学者 :一是“五四”以来一些学者,他们专注于研究先秦到晚清的学术,主要包括经学、文学、史学、小学等,其中包括王国维、梁启超、钱玄同、钱穆等着名学者。他们的学术倾向主要是针对西方学说的,强调维护中华学术的正统地位。二是 20 世纪 80 年代中期以来,大陆学术界渐次兴起、而后在1990 年代后形成规模的新国学运动。1950 年代以来,大陆中断了严格意义上的纯粹学术研究,1990 年代后兴起的新国学,不是向民国时期国学的简单回归,也不是对海外国学的简单引进,例如,它与台湾学者的学术倾向不同,与民国时期国学研究的趣味也不一致,围绕它的学术对象,既有马克思主义和非马克思主义学说,也有正在探索中的中国特色的学说、思想和流派,有的是主流意识形态,有的是非主流意识形态。新国学作为一种文化,与上述学说具有怎样的关系,值得认真研究。上述两种国学的内涵,既包括先进的文化,也包括一些落后的、愚昧的内容。以“国学”来统称中国文化,显然荫蔽了 20 世纪、特别是改革开放以来的文化实践成就。

还有的学者提出了“新儒学”的概念。所谓“新儒学”显然针对着传统“儒学”概念,但作为 20 世纪出现在中华文化中的一种现象,它具有当代意义。新儒学是近代西方文明输入中国以后,在中西文明碰撞交融条件下产生的新的儒学学派。狭义的新儒学,是梁漱溟、张君励、熊十力等人所提倡的新儒学。广义的新儒学则可上溯到鸦片战争以来关于儒学变革的所有学说。也就是说,新儒学是在西方文化进入中国后,传统儒学作出的一种应对和调整的姿态。所谓“中学为本、西学为用”的应对模式,可以说是对它的简略表述。

上述三种对中国文化的表述,显然都不是“当代中国文化”的内涵。而之所以出现这种表述模式,除了政治倾向外,更深远的原因在于对“文化”的当解。简而言之,当代意义上的“文化”观念,已经远不局限在古典意义上的含义,远不限于与物质生产、经济活动、上层建筑相对的精神、意识、艺术和传统文本形态,它广泛渗透在物质形态的文化生产和日常实践活动中。卢卡奇提出“物化”观念来描述物质生产过程中人文意识的渗透,列斐伏尔提出“日常生活审美化”命题来批判资本主义意识形态在日常生活中的渗透,杰姆逊结合后现代语境提出资本主义意识形态在跨国资本主义时代的表现方式,这些应该成为界定当代中国文化内涵的理论基础。当代文化问题已经不止于文化传统形态(例如文本)本身,而走向了物质形态、日常生活形态,甚至生产活动本身。

“当代中国文化”这一概念,必然包含着现代性进程以来的 中国政治建设、经济建设、社会建设、文化生产、文学艺术等各个领域的成就,以及上述建设的深刻精神体验、心理感受、价值标准、人生信念和审美习惯,涵盖着当代中国人对待本国传统文化、西方文化、马克思主义和非马克思主义的基本态度,以及建立在此基础上的日常生活本身。在这里,“当代中国文化”实际上成为一种“中国生活方式”,一种中国式看待世界的眼光、一种中国立场、一种中国趣味。只有浸润在当代中国生活中,才能感受并形成这种中国态度。

四、“当代中国文化”与“社会主义先进文化”的关系

最后,我们必然要回答这个问题——“当代中国文化”与“社会主义先进文化”之间是什么关系?“社会主义先进文化”是我们致力于发展和繁荣的文化价值形态,是中国特色社会主义核心价值体系指导下全部实践活动中形成和发展起来的文化,弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神,是我们时代的主流文化。而“当代中国文化”则更为宽泛,其中主要的文化是“社会主义先进文化”,还包括引进的国外文化(例如好莱坞电影、游戏娱乐等文化工业产品、西方学术文化等),以及中国古代传统文化。有具有时代性的儒学思想,还有道家学说、法墨农兵等家学说,以及不同时期和阶段的民间文化。

当代文化论文范文第2篇

解决这一问题的办法就是坚持把农场企业文化作为主管工程，切实摆上各级党组织工作的议事日程，纳入农场企业建设全局中，写进单位建设年度规划上，作为硬性指标，与农场企业建设一同筹划，与大项任务一同部署。像抓物质生活一样抓文化生活的改善，像抓生产力建设一样抓文化场所设施建设，像管理生产装备一样管好文体器材，像培养管理骨干人才一样培养文体骨干，为基层文化建设提供可靠的物质保障和人才支撑，切实使农场企业文化建设的“软指标”真正变为农场企业建设的“硬杠杠”。三是把“励志育人”作为建设目标。调查发现，有不少同志觉得文化工作就是些玩玩乐乐、蹦蹦跳跳的小事，对农场企业建设和员工成长进步发挥不了多大作用。存在这种认识偏差，既有员工主观上认识浅的原因，也有客观上对文化工作的功能作用开发利用不够的问题。改变这一认识偏见，要求各级坚持做到：文化环境，围绕激发员工战斗精神来营造；文化主题，围绕培育员工核心价值观来确定；文化内容，增强科技、知识、信息和文学艺术含量；文化设施，加大对文化中心、图书馆、阅览室和网络媒体等方面投入；文化活动，围绕培养员工健康向上的生活情趣和道德情操来开展；文化学习，抓好学历升级学习，搞好科学文化知识普及和提高，为员工学习成才提供便利条件，使员工在不断接受新知识中拓宽视野，在提高素质中坚定理想信念。

新时期农场发展有时代新课题，文化新格局构建在这些新课题之中

一要突出广泛性，狠抓群众性文化。群众性是基层文化的生命力。没有群众性，就体现不出农场文化的广泛性。农场活动中，要改变过去“少数人活动，多数人观看”的局面，充分考虑群众的需求和特点，主动适应员工口味，向着同娱共乐使劲，坚持活动筹划以员工愿不愿意参加为主要依据，组织实施以员工满不满意为重要准绳，做到不管得过死，不强制参与。遵循“因地制宜、突出特色、便于组织”的原则，根据员工兴趣，打破编制建制，重新编排组合，科学设置广场汇演、影视欣赏、读书演讲、歌咏演唱、书画雕刻、体育竞赛等活动项目，上下结合、统一计划、各自组织、分类指导，不断扩展农场文化建设的群众参与度。二要突出经常性，狠抓经常性文化。活动不经常，必然导致一阵风。没有经常性，就体现不出基屋农场文化的扎实性。必须建立健全行之有效的运行机制，围绕时间节点开展活动，才能确保经常。抓好节日文化，紧紧盯着节假日和双休日做文章，把节日和双休日活动列上周表，像落实生产任务一样，层层有任务，一级抓一级，精心筹划、严密组织；搞活田间文化，着眼农场田间工作时间增多的实际，注重结合渗透，建立和完善田间文化活动机制，编印《田间快报》，举行田间文艺演出等，鼓舞斗志、增强干劲。三要突出时代性，狠抓创新性文化。创新，是基层文化健康发展的动力源。没有创新性，就体现不出农场文化的时代性。只有不断更新内容、创新形式，农场文化才能不断满足员工日新月异的需求。针对员工文化视角拓宽，审美情趣提高的特点，深化活动的思想意蕴，丰富活动的知识内涵，把思想启迪、知识普及、艺术熏陶有机地融为一体；利用现代信息传媒技术，积极开发“上下贯通”的网络文化，把员工平时喜爱的活动内容搬上网络，使员工既可以在网上看电影、听音乐、玩游戏，又能学习与工作相关的知识和立身做人的基本道理；拓展文化新资源，充分利用好驻地文化资源，建立农场企业文化综合活动、读报长廊、兴趣爱好角，让员工在丰富多彩的人文环境中感受艺术，陶冶情操。

当代文化论文范文第3篇

（一）价值的异化。现代社会，科技和经济发展迅速，物质追求逐渐成为人们需求的中心，过分的物质贪念蒙蔽了人们精神的“窗口”，人们只能看到眼前的利益，对自身的价值追求和人生意义的关注剧减，生活变得浮躁、烦闷，精神无所皈依，对人生真谛更是迷茫，人们在获得富足生活的同时失去了精神上的向往。世界变成孤单的存在，无法排遣内心的空虚，无法停止精神上的贫穷，对何为价值，缘何价值失落等问题没有思考，更没有批判。在精神世界缺失的同时，人文传统被现代人们逐渐抛弃，物欲主义、强权主义、利己主义代替博爱、道德理想、为公情怀。“个人主义把自己的实利看作是至高无上的，国家也把自己的实利看作是至高无上的，人类也把自己的利益看作是至高无上的。”［1］利己主义成为主流、时尚、经典，生活中的圣洁、和谐、自由变成彼岸世界，成为虚假的幻想，人们陷入“表面”享乐主义的怪圈。文化本应作为生产的主体的人创造并供人消费，满足人们的精神需求，但如今人们过分关注身体欲望，信奉享乐主义的同时更多的是关注身体上的直观感受。精神家园的失落、人文精神的丧失是文化价值异化的必然产物。人不再追求生存的意义，精神世界成为荒地，传统文化淡化，种种现象都是文化异化的当代呈现。

（二）文化的浮嚣。文化的浮嚣确切来说是“选择过的文化”，既不如虚伪文化那样虚假，也不如真正文化那样真实，是介于二者之间的文化。人们在浮嚣的文化中，对所生活的社会没有使命感，道德价值流失。文化不再是精神食粮，而是成为商品。这正如马克思在《资本论》中所指出的商品拜物教中那样，在商品拜物教的基础上，文化成为工业产品并将文化同一化。这种“制造”出来的文化内涵缺乏，以娱乐消遣方式欺骗和愚昧大众，骗取大众的感情，将大众感情转化为货币。此时文化本质已经完全被侵蚀，背离人的个性和本性，一无往日的生命活力。文化的工业化使文化产品成为商品，成为人的异己物。俗文化盛行带来的是文化“无个性”的平面化，人与人之间是利益上的服从关系。文化的实质被扭曲，创造成为生产线，成为批量生产的商品。文化原本的千姿百态变成模板，规范统一。人们逐渐习惯从心里接受固定的文化模式，不能选择，只能接受既成事实的大众文化，放弃挖掘丰富的文化生命，宁可在统一的“文化空气”中呼吸，也不愿穿越自由文化的“真空”。真实的文化被金钱掩埋、隔离、疏远。人们主观上缺少对文化本质的追求，接触的越多，越认为周围的文化离自己越远，陌生感越强，追求文化的思维陷入迷宫之中。文化不是人的本质外现，而是束缚、麻痹大众的强大力量。

（三）道德的失落。物质世界的迅猛发展导致人对物质的需求愈加突出。在文化异化中人成为片面关注物质需要的“经济人”，物质欲急速膨胀，物质享受是唯一的追求，精神文化只是生活的附属品，精神家园逐渐枯萎。在经济和道德两个本应共进的领域发生了两极分化，道德被忽视，日益失落。

人本应是完整的人，是“经济人”和“道德人”的统一存在。因过分关注物质而忽视了道德建设，在道德领域出现了种种本不应该出现的问题。道德世界中道德感性化，主观随意性盛行，道德评价和批判标准丧失。这种现象的发生，可以说也是文化异化的另一种体现。首先，过于强调主观随意性的好恶表达。在社会生活中，只强调个人的感性直观和主观偏好，缺乏理性的思维分析和逻辑表达。在道德世界，理性应成为“主角”，需要毫不留情地放弃经验，克服人的动物性，但当下道德世界的感性成为“主演”。其次，感性主义强调个人是道德主体，是不需要依附社会背景的存在。在感性世界里，人与人之间是孤立的，没有任何联系，人只为自己的利益生活，社会是与己无关的，是没有任何意义的虚幻体。而历史唯物主义认为万事万物是相互联系的，人应是与社会的方方面面紧密相连的。再次，感性主义没有道德评价和判断标准，一切都只凭主观情感判定，标准是个人的喜好。真正的人应以本真的面貌生活，按照人的尺度和理想而奋斗，有着严格的价值评判标准，而不是为所欲为，任意发泄个人的情感，将自己的道德情感置于“冷宫”。

二、文化异化的原因分析

（一）社会劳动的异化。经济基础决定上层建筑，文化异化的原因需从劳动异化的维度寻找。马克思主要通过“异化”“外化”“自我异化”三个基本概念论述早期资本主义社会劳动异化现象。一是劳动产品与劳动者的异化。劳动产品是人本质对象化的外在表现，本应属于劳动者，是劳动者的结晶。在资本主义社会中，产品与工人脱离，变成与工人对立的力量。“劳动所生产的对象，即劳动产品，作为一种异己存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。”［2］52“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。”［2］52劳动者生产的产品越多，就越穷，就越被统治。二是劳动自身的异化。马克思认为，劳动实质是人本质力量对象化的活动。通过劳动，人们的聪明才智得到体现，并在劳动中感受到创造的幸福和喜悦。但在异化条件下，劳动者在劳动中“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”［2］54。三是人的类本质的异化。在马克思看来，劳动是人类区别动物的根本特征，亦是人能动的类生活，本应是自由自觉的活动。但劳动的异化导致人不能确认其类本质，把本应自由自觉的劳动变成生存的手段，劳动的本质特性丧失。四是人和人之间的异化。马克思认为，劳动产品与劳动者的异化、劳动自身的异化、人类本质的异化必将导致人与人之间发生异化，也就是马克思所说的“人的自我异化”。此时工人之间的劳动关系是生疏的，是劳动原有之意以外的。

关于劳动异化问题，还可以从卢卡奇的《历史与阶级意识》中找到理论根据。卢卡奇结合马克思在《资本论》中的商品拜物教理论总结了自己的“异化理论”———物化。卢卡奇认为，在资本主义社会中，人与人之间是物与物的关系，是一种掩盖和埋没真实的虚幻外相。在这种关系下，人的劳动成为不依赖人的客观存在而控制人，和人对立起来。劳动不再是人的本质属性，而是外在与人的异己物，是一种压迫人、控制人的力量。劳动异化和物化的直接结果就是经济异化。经济异化下，人自身的本真丧失，完全服从社会的统治，对社会的批判力和改造力越来越少，社会统治代替了个人批判，失去批判改造能力的人最终成为“单向度的人”。劳动异化之所以如此有“市场”，是因为劳动异化带动了物质生产力的飞速发展，在这方面是有目共睹的，但却导致人们对物质利益的盲目追求，对经济利益的过度狂热，以“经济人”的身份在经济异化的苦海中游荡，逐渐在道德情感和人文关怀等方面危机四伏。从这个层面上看，经济异化是文化异化的直接原因。劳动异化、经济异化、文化异化实则是殊途同归，都是人的本质的异化。

（二）人需要的物质化。文化异化如从人自身分析原因的话，人的需要的扭曲和异化是一个重要“突破口”。人的需要有其自然本性和欲望，但内容和水平还是取决于社会生产，在一定意义上，人的需要就是社会需要。人在劳动生产中生产产品及产品的新需要，新需要又带来新产品，循环往复。人的需要能够推动生产力的发展，促进人走向丰富和完善。但在资本主义社会，生产的目的变为追逐利润，不再是满足人的需要。“每个人都千方百计地在别人身上唤起新的需要，以便迫使他作出新的牺牲，使他处于一种新的依赖地位，诱使他追求新的享受方式，从而陷入经济上的破产。”［3］132在这种“需要”下，人的本性生活是奇想，是享乐，是物欲。人需要的越多，就越丧失本质，越成为物欲的奴隶。人生产出来的产品并非是个人需要，只是代表人生产出来的产品。丧失了需要的人所从事的劳动不再是为人类服务，而是阻碍人类的进步和发展，成为与人本质背离的生产。

在现实生活中，很多人都知道物质的富足并不表示人的富足，物质的占有并不表示对人本身的占有，但仍然将物质需求作为自己生存的目的，认为谁拥有的钱多，谁的地位就高，权力就大，就可以奴役他人，习惯把对与错、善与恶、苦与乐通过外在的物质来体现，通过物质控制别人和自己，追求片面的物质利益。例如，结婚本应是爱情的产物，但如今也需要物质体现爱情价值，无房无车的裸婚屈指可数。除了物质，人们不知道去追求什么，不知道有更针对的东西值得人们去追寻。“忙碌是与现实直接同化，为既有的物性化了的东西所占据，自我遗失在现实之中。他不断扩大对物的占有量，但物与他自身的可能性为此所蔽，生命力就不能充分展开。”［4］人们忘记了精神的发展，忘记了生命意义的存在，在物质世界中将自身需要异化，在这种人的需要的异化下，文化异化自然就“水到渠成”了。

三、文化异化的“正负”影响

文化异化是一个复杂的概念，不能用绝对的好与坏进行评价，既有上帝的仁慈，又有魔鬼的残忍。异化并非只是一无是处的“贬义词”，文化异化作为在社会中普遍存在的现象，对社会的发展有着一定的促进作用。第一，异化是人类发展的必然阶段。人类的发展是一个历史的、渐进的过程，可以分为三个主要阶段：一是自然人阶段。在原始社会，人类是一个不可分离的整体，这个阶段不能也无法产生异化。二是部分人阶段。一部分人发挥自己的本质和力量，创造文明使自己成为人，但是把他人当作自然物来对待，这个阶段人是通过奴役他人，把他人当成纯粹的动物（看似类似奴隶社会，但反思当前亦是如此），这是人类在异化中发展的阶段。三是全是人的阶段。使全人类意识到人不能是物，人是人，人有人的发展，必须摆脱物的状态，赢得自由发展，这是扬弃一切异化的产生阶段。由此可见，作为人类本质力量对象化的文化在发展中发生异化，是人类自身异化的必然反映，亦是人类发展不可跳跃的阶段。第二，文化异化推动了文化发展。异化是人类发展过程中必须经历的状态，全部的人类的活动都是异化和克服异化的活动。社会文化的发展是不断产生、不断克服文化异化的否定之否定的无限循环过程。文化异化是暂时性的过渡阶段，是推动文化发展的一种原始力量，社会文化的历史就是新的文化异化代替旧的文化异化过程。文化异化一旦消失，社会文化就会陷入僵死静止状态。第三，文化异化能够扩大人们之间的文化交流。文化异化条件下文化与人之间是对立的异己关系。此时文化的存在不依赖于人，在外在于人的同时走向了人的对立面。在这种无奈的茫然之下，人们必然会激发内心深处对文化的渴望和向往，有意识地增进个体间的文化交流。以文化交流为目的的人际交往，情感联系将变得更加默契。

通过文化异化的概念可以得知，文化异化的实质是文化与人之间的背离状态，是社会中不完满的、病态的文化实践，虽然我们不能否定文化异化所具备的积极意义，但其负面效应也是不容忽视的。第一，人在文化异化中创造性减弱，内在的开放性和批判性丧失。文化异化下文化脱离了人的本意，成为人的外在物和对立面，变成对立的异己力量。人们逐渐陷入一个“文化不适应”状态，对周围出现的种种文化要么无法理解，要么完全吸纳，跟不上文化的发展步伐，不能正确看待文化的多元化发展，产生强烈的文化恐惧。在恐惧心理的支配下，人们的主体地位动摇，创造性减弱，吸收力衰竭。人逐渐被文化奴役，成为俘虏，被文化压迫。第二，造成人们精神世界的荒芜。文化不再是精神食粮，变成精神世界之外的异在物，人成为文化的弃儿。文化工业将文化在社会中变成商业媚俗物，成为无个性的、批量的生产。在文化工业下，人们无法感受文化的生命力，不能得到生命的启示，体验不到文化的愉悦，只能在失落、无助、孤立、空虚的状态下生存。文化与人渐行渐远，成为人类世界的浮华之物。第三，人自我本性的失落和本质丧失。缺少文化熏陶的人已不再是完全的人，失去了人的本质属性和根本依据，降低为商品一样的存在，内在张力僵化，内部生命丧失。在生产活动中人们带有明显的功利主义，生产纽带的构成不再是人的本质，占有成为主要目的。在人与人关系紧张的同时，人和自然之间矛盾突显，难以调和。虽然人与人、人与自然的矛盾不能完全归咎于文化异化，但文化异化却起到了重要的作用。

四、文化异化的克服

由文化异化的正负影响不难发现，文化异化下的世界是一个矛盾突出、混乱不堪的世界，呈现的是一个个无法解决的谜团，合理逻辑下出现了难以克服的二律背反。但在矛盾重重的世界，也蕴含了美好的可能。文化异化的诸多负面影响需要一定的限制条件，不同的维度分析会得出不同的结论。要理解文化异化的积极意义，亦要实现道德批判，正确看待文化异化的正负作用。在文化异化克服方面，应当将关注点放在如何对待文化异化的立场和态度上。

文化异化的克服应是一种在肯定基础上的否定，是一种继承上的批判。要对文化异化的消极作用进行否定，甚至文化异化的积极作用也要通过否定之否定形式推进和发展。但否定文化异化不能是全盘否定和批判，要在否定中坚持肯定，批判中坚持继承。长远上看，文化异化只是一个社会发展阶段，是一个逻辑中介，因此，克服文化异化应遵循文化异化的矛盾规律，深刻理解马克思使用异化概念的情境，有选择、有目的的继承和批判。虽然马克思批评资本主义的雇佣劳动制度，但并没有明确指出异化是退化，反而指出异化是社会发展的必经阶段，是一个扬弃的过程，克服并非一蹴而就可以达到的。旧的文化异化消失，新的文化异化必然随之产生，在新旧不断交替的过程中形成了开放的文化异化世界。从历史发展角度的背景来看，克服文化异化是一个永远在途中而无限接近的终极目标，不可能在某一刻停止。

当代文化论文范文第4篇

各种社会价值广泛存在于我国的社会生活中。随着社会关系结构的转变,呈现出价值观念的丰富性和多样性。多元化的社会价值观念对当代文学创作产生了深远的影响。多元化是相对于单一化而言的。当代文学创作的多元化转变,主要是作家对于文学的价值认识和美学认识的多样性造成的。在一系列的文学创作活动中,从胡适、鲁迅、巴金、茅盾的文学作品,到20世纪30年代的左翼创作,再到20世纪40年代解放区文学和建国后17年文学,都表现出了中国作家强烈的思想意识。当代文学创作在这里体现出来的是尊严,对民族、国家的发展都有着非常重要的作用。中国当代文学创作经历了伤痕文学、反思文学、改革文学和寻根文学阶段,然后发展到属于现代派的先锋文学阶段。在整个文学创作过程中,无论在文体实验,还是在选择题材,当代文学都表现出它的多样性。作家创作的作品,虽然未能摆脱政治意识形态的枷锁,但还是有很多的作家自觉地从现代化的理念中发出呼吁,支持改革开放,风起云涌的文学思潮鲜明地体现了文学创作的多元化。当代文学创作在寻根文学、先锋文学之后突出表现丰富的审美形态,从审美层面表现文学创作的多元化。20世纪末期,文学创作表现出更加多样化的特点,众多作家依靠自己的文学素养,创造出自己感兴趣的作品。由此,中国当代文学创作在80年代出现了多元化的倾向。这和当时解放社会思想密切有关,社会价值观念发生了翻天覆地的变化。作家解放了思想,在文学创作上更加自由活跃。

二、多元化社会价值观影响下文学创作漏洞

文学创作有自己的标准。在多元化社会价值观念影响下,当代文学创作呈现出多样化的特点,内容和形式上更加丰富,但是部分文学创作却是不尽人意的,具体原因可从以下几方面考虑。

(一)作家精神价值追求的冷漠和责任感的缺失

作家的创作动力不够,没有积极进取的意识。体制带来的影响虽说是外在因素,但是在这种体制下,作家的思想认识和价值取向却是作家自身的因素。创作的作品多数存在着类型化的趋向。与此•58•同时,作家不再关注社会民生和生活状态。这在一定程度上显示出精神资源的匮乏和社会价值观念的贫瘠。

(二)大众文化时代对作家创作的价值取向的影响

随着大众文化的盛行,人文理性和技术理性显示出越来越多的冲突。当代作家面临文学创作最大的迷茫和抉择。作家自身创作素材的匮乏、创作过程的迟缓和市场需求形成了巨大的矛盾和不平衡。在追名逐利的过程中,逐渐失去创作的初衷,部分作家为了迎合市场而放弃了自身文学创作的信念。

(三)科学技术的发展对作家文学创作能力的弱化

文学是有魅力的艺术。文学创作应该具有一定的高度。中国当代文学创作应该把文学的高度和魅力展示给读者,而计算机语言的智能构词法,在一定程度上弱化了作家对文字的推敲和有效使用。作家过分依赖程序化的语言,从而放弃了对文字语言使用的主动性。

三、多元化社会价值观下网络文学与当代文学创作的关系

(一)多元化社会价值观念下的网络文学现状

网络传播的兴起,使当代文学创作发生了巨大的变化。在网络传播的条件下,文学创作者与读者接触更亲密,沟通更频繁,而这正是网络传播对当代文学创作的最重要影响之一。网络文学作为当代文学创作中不可缺少的一部分,已经越来越成为人们关注的焦点。网络文学的存在与传统的出版形式已经形成了彼此认可、合作互补的双赢局面。网络媒体的发展让网络文学有了新的市场。通过网络资源,人们在短时间内建立了大量的文学网站,网络期刊和各类文学论坛占据了读者们的视野。

(二)多元化下的网络文学是对当代文学创作的充实和补充

在多元化社会价值观念的背景下,20世纪80年代网络文学应运而生。经济政策、管理方式的变化,还有不断进步的科技和更替速度得到大大提升的资讯设备。这些现象紧密地联系起来,最终导致人们的价值观念走向多元化。人们开始有了多元化社会价值观念。这些因素使得网络文学的考察视角变得丰富。网络文学的创作方式、存在形式和文学机制都呈现出新的价值趋向。不同的传播方式迎合了不同的文学特征,不同的文学特征则需要不同的传播方式。网络文学对当代文学创作的影响,还具体表现在作者文学创作欲望表达的扩张、题材与文体的拓展、文学形态的变化、文本创作与传播方式的变换等几个方面。

四、多元化社会价值观念下文学创作中写作理念和手法的发展方向

(一)站在国家和人民的立场

倾听国家和人民的声音随着商品经济和传媒技术的迅猛发展,大众文学迅速崛起。中国当代文学出现了多元化的格局。社会价值观念以及文化格局发生结构性的转变,社会结构呈现多样性。在多元化发展的社会大环境中,每个人都不可能是孤立的,都存在于一定的社会关系中,扮演着一种角色。作家是一种职业,是一种社会行业。因此,作家要具有良好的社会责任感,要对社会负有责任。作家的文学创作虽是个体劳动,却不会是个体事业。因为,作家代表的是一个行业。作家的文学创作,不仅仅要满足于个人的需求,更为重要的是,应表达对社会生活的一种关注和关心,反映社会价值观念,引导社会良好风气的形成。作家所创作的文学作品要与国家的命运和社会的需求相联系,融入到国家和社会生活中,要具有现实担当的作用,也要具有指导教育的意义。这样才能赢得广大读者的喜爱和尊重。随着我国综合竞争国力的迅速提高,各行各业都取得了可喜的成绩,不仅人们生活幸福了,而且社会价值观念也多样化了。在这样一个多元化的时代,人们生活的各个角落都充满着文学创作的素材。这正是作家创作文学作品的黄金时期。在这种条件下,作家应该站到人民的立场,关心人民的生活,倾听人民的心声。这样,作家才能创作出反映时代,具有影响力的好作品。

(二)认清多元社会价值观念下的文学创作发展方向

当代文化论文范文第5篇

作者：赵志星 高源 单位：太原大学教育学院 太原科技大学体育学院

在我们所读到的李白的诗中，处处可以看到他与酒相伴，在花前月下，在泛舟湖中，李白无处不在饮酒，无时不在抒发自己心中情怀“，但使主人能醉客，不知何处是他乡”、“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”“、古来圣贤皆寂寞，惟有饮者留其名”、“五花马，千金裘，呼尔将出换美酒，与尔同消万古愁”等千古绝唱。其实练武之人与酒有着密切的联系。尽管在中国几千年的历史中，出现过很多的门派，拳法也多种多样，但是武术的灵魂本质还是“气”。“气聚而生，气散而死”。气势的获得才是武术的最高境界，这一点与酒所给人的豪气、胆气相一致。武人好酒，上古的夏育、传说中黄帝的大力士力牧、春秋时代的薛炽以及西楚霸王项羽和刘邦手下的大将樊哙，都是好久的武士。武人好酒，是借酒表现出他们豪爽的气概和尚武的精神，更重要的是，就还成为他们创出绝世武功的“灵丹”，我们所熟知的醉拳就是清代傅家拳的创始人傅青主在醉酒的情况下创编出来的。它是模拟醉酒者的形态，把一些武术技法融入其中，讲求“以醉取势，以醉惑人，以醉进招”，形成了一套独特的拳种。

上述武术文化的价值是现代武术价值的一个重要层面，然而当今社会需要来看，人们对于武术的定位更趋向于它的强身健体的功能。那么下面就健身层面来研究其在社会中的价值。武术的健身价值的历史渊源从武术发展的历史中我们可以看到，社会需要决定着武术的社会功能，武术价值功能的实现始终伴随着社会发展的变化。不同的社会历史阶段对武术的不同影响，从而也制约着武术的发展和社会价值的定位。例如在明朝戚继光时期，武术的价值主要体现在群体健身和娱乐，而其它的武术的文化价值方面就比较次要。科举，也叫做“开科取士”，指由朝廷设立考试的科目，通过定期的统一考试，来选拔世间可为文官武将的人才，并对其分别授予官职。武进士科始创于唐武则天长安二年（702，到清光绪二十七年（1901）正式废止，武科举制在我国历史上实行了一千二百年。正是此举不仅仅“混淆世族盘据”，也打破了腐朽的门阀荫袭世官的一统天下，开拓了“广收俊杰瑰伟英异之士”的新局面。由于武术成为平民晋身仕途的又一途径，使得这一时期武术的技击性在社会中得到充分的发展，而保健养生则发展相对缓慢。到了清朝末期，受武举的废止的影响，武术的技击价值逐渐被削弱，其健身和保健的价值得到了发展。随着1910年民间武术组织精武体育会的成立，代表精武以体、智、德三育为宗旨，倡导和发扬爱国，修身，正义和助人的精武精神，还订有包括人格，风度，言行，服务，友谊等行为规范，提倡博众家武术之长，使国术发扬光大，在这一时期武术的健身价值得到了极大的发展。武术健身价值的发展在相对和平稳定的今天，各种文化和活动都以不同的姿态发展，当然武术也不例外。它作为一种独特的文化现象在社会中起着很重要的作用。而且随着人们的生活理念的转变，传统武术价值体系的定位由技击性转变为健身养生。建国以来兴办的各种武校，还有晚清留下的各种武馆和武术基地，更者在建国以后在学校里也大搞武术教学，这对武术在群众中的蓬勃发展非常的有利，当然其目的还是为了强身健体，提高国民素质。再比如，不断兴起的小区活动中心大多是以太极拳为主要的健身娱乐方式.还有举行的各种国内国际武术比赛，也不是单纯的技击比赛，而是体现一个国家的国民身体素质与文化素质。武术在我国人民大众中早己形成它独特的价值，尤其是健身娱乐价值和文化价值。古代的各种健身操，健身拳(如八段锦，五禽戏等)在民间流传甚广。可以发现，武术的健身价值在民间的发展有很深的群众基础。

由此可见，不论是文化价值还是健身娱乐价值，在诸多武术价值中的定位己经有了其独特的形式。传统武术价值体系具有历史波动性和社会需求性特征，武术的技击价值还是在社会中占主导地位，无论是从技术体系、人数规模，还是武术赛事等方面都占有优势。但随着社会发展和生活理念的转变，武术的健身价值已逐渐顺应了社会需求，成为当今人们研习传统武术的主要目的。