儒家思想论文范文第1篇

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰，“唯。”子出，门人问曰，“何谓也？”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”

以上引文出自《论语•里仁》篇。我们在对这里的文字进行解读的时候，可能会关注到“道”的内涵的问题。

在先秦儒者那里，仁是个人修养。仁作为身、心的双重维度，专属于个体的人。因此孔子的仁是完全在乎个人修养的，甚至是人之所以为人的终极关怀。“仁远乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”，当子如是曰的时候，表明了人的内在追求才是求仁的永恒的主题词，客观原因在这一品质中则是不能够站到主导的火车头上的。而道则不然，“道不行，乘桴浮于海”，道的实行需要能力、机遇。即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”中的达遇之意。道这一命题蕴涵了儒家的入世情怀，即道不是所谓孤立的个体，它试图展示给我们的实质上是人对于群体的意义。“道”是儒家的功利观，或者说成是功业观，是人对天下应当担负的积极责任，同时作为个体的人自我实现、自我认同的最高手段而存在。我们一般可认为道是儒家在社会层面上的最高理想。

《易》上说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。于是某些学者很喜欢用形而上来表达道。其实，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的。“形而上”被用来翻译遥远的古希腊哲人亚里士多德的“tophilosophytometa”的时候，已经自觉或非自觉中披上了古希腊的理性精神的外衣。换言之，中国人所谓的“形而上学”在指代这一实质之时，已经是彻彻底底意义上的哲学，爱智慧之学，而非我们传统意义上的“道”。

那么，我们不禁要问传统意义上的“道”究竟是什么？很显然这个道跟我们现在所说的道是有些差异的，而惟有关注差异的部分，才能够对先秦儒者做出真正贴切的解读。因为这样的历史文本才是最具备真实性的儒家的思想，而非二手材料。

让我们往上追溯，这里，存在着这样一个划分，“形而下”的是器，包括“鼎”“爵”“尊”“彝”，是用来做“礼”的器物。“礼”最初作为是一种仪式，代表的是上层贵族的特权，举行仪式和收藏礼器的行为，象征着浓厚的宗教和世俗权力。这即是所谓“形而上”所拥有的“道”。道乃是根本的关键性存在，所谓的三代之道，具体地说来，是那一套上层建筑和经济基础。虽然三代更替，但这个共同的道，还是大差不差的。所做的局部或微观的调整，则体现在夏、商、周“礼”的损益上面。孔子所说的合于一，这个一，就是道。就是第一性的存在，然后衍出一整套的体系。由这一套体系维护着整个社会的有序运作。

于是我们注意到，子贡成“器”——瑚琏。子贡很高兴，但在孔子那里，还是君子不器的。一方面，君子在孔子的心境中，是高度理想化的人格特征的载体，是全面的放之四海而皆准的基石。另一面，孔子心目中的道不在此间的社会现实中，他的理想目标是恢复、找回这个“三代之道”。孔子自负承担这种责任，理想的人格的载体在于“弘道”，因而安于器的子贡的思想状况是不能让孔子十分认可的。

二、儒者的价值取向和其成人气质

儒家的价值追求最终指向理想的人格境界，正是“成人——人格的完善”这一路线。它构成了儒家的价值目标：自在的人走向自为的人，使本然的我转化为理想的我。儒家的人格理想在总体上表现为普遍“仁”、“道”的具体化，社会理想与人生理想最后统一于人格境界。它既以诚为内在特征，又外化于道德实践的过程。

三、先秦儒家仁道思想的阐发与衍变

笔者观点认为《伪尚书•大禹谟》中的“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”的提法是有错误的，我们手头的先秦儒家史料中并没有提到“道心”这一范畴。其命题导致的直接后果就是将儒家的“道”主体化，容易陷入思维的深泥潭中。“道心”这一概念实际上直接引导了后来的魏晋玄学、宋明理学。这一形而上倾向明显的提法，使得后人在阐发先秦儒者精义时，过于进入到人的精神实在中提出要求，从而陷入纯粹的建构理论的欲望中，玩起了精致的理论游戏，忽略了儒者人生实践的一面。人生实践，恰恰是儒家社会活动中最重要的一环。

对于孟子和荀子思想的差异性。也可以从这一侧面予以阐发。孟子吸收更多的是儒家的成人气质，强调个人修养的方法，涵养浩然之气，使得儒家在精神上树立了道德意义和终极关怀。从此，儒家不用再以“知其不可而为之”而困惑，因为有了理想人格的追求可以当作目标。关于此点，程颐说甚是有许多趣味：“颜子陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无人，安可不以道自任。”

而荀子则接受了儒家中人的作为和人格外发的一面，大加推崇。所谓人定胜天，所表达的不光是一个单纯的命题，实则是对人的本质力量的自觉和肯定。人在荀子那里被赋予了“超人”的力量，成为第一信仰。从这一角度来看，荀子简直是个人本主义者。

仁的核心是爱人，这似乎成为后儒及其它学派都认可的不刊之至论，但我们同时注意到有学者关注到“惟仁者能好人，能恶人”。这里的仁后面的文字，仍然不能算做（视做）下定义，而只能当成先验事实的诠释。我们对它的解读应当是“仁者是怎样”而非“什么是仁”。倘若只是爱人，尚不足以彰显孔子“以直报怨，以德报德”的言行准则。于是有孔子有“子路受人以劝德，子贡谦让而止善”的道德评价标准。孔子认为能近取譬，可谓“仁之方”，这里牵涉到一个实行的问题——在孔子那里，注重言论的同时，更关注人生践行。

参考文献：

[1]候外庐.中国思想通史.人民出版社，1957.

[2]张岱年.中国哲哲学大纲.中国社会科学出版社，1982.

[3]李泽厚.中国古代思想史论.北京：人民出版社，1988.

[4]冯契.中国历代哲学文选.上海古籍出版社，1991.

儒家思想论文范文第2篇

【论文摘要】在中国传统文化中，最初的“礼”具有道德和法律的双重性质，从内在和外在两方面规范着社会生产和生活的秩序。随着社会的发展进步，“礼”的外在强制逐渐减弱而内在规范却日益增强和完善。提倡礼治的儒家通过以仁释礼，把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求，提升为生活的自觉理念，使人们依据礼义文化机制回归生命的意义世界，从而确立一种精神信仰。在这种伦理规范与心理欲求合而为一的内在精神信念支持下，使以公平、正义为核心价值理念的和谐社会的内在和谐得以实现。

传统的中国社会，从政治学的方面看，是一个“人治”的社会；从社会学的方面看，是一个“礼治”的社会。在这样一个社会里，社会秩序的维持主要靠传统的礼，这样的秩序自然要强调修身、提倡克己和注重教化。

一、礼治的历史渊源与内涵

“礼”起源于氏族社会末期的祭祀仪式。西周时期，作为调整社会关系维护社会秩序的重要规范，“礼”和“刑”共同构成了当时社会法律体系的基础。“礼”发挥积极主动的教化功能，“刑”则发挥消极被动的制裁功能。“礼”对于社会成员的举止言行提出正面的指导性要求，明确应该做什么，应该怎么做；而“刑”则对社会成员背离‘礼”的行为进行必要的惩治与处罚。

儒家一贯主张礼是为政的重要基础，礼与治国密不可分。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁……礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。国之治乱，全系于礼之兴废”。在周代，道德就其形式来说，表现为大规模的、系统化的礼。但三代之礼不下庶人，在春秋时已然崩坏，无恢复可能，在复杂的社会生活条件下，思想家们开始对道德规范加以理论的解释和宣传，并使道德规范明确化、系统化。孔子主张维护周礼，想通过重建礼乐教化的努力，彻底转化现实政治的权力结构，让互信互赖的道德意识取代强制性的统治模式而成为社会稳定的基础，这正是孔子德治思想的出发点和归宿。因此，孔子提出“为政先礼”，认为礼是国之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的拥护礼的主张集中成为他所谓“正名”的理论，明确提出为政之道以“正名”为先，认为治理国家必须首先“正名”，“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”因此，“正名”，是正礼治秩序之名，就是以礼来约束自己的行为。但是通过“正名”建立的“礼”，仅仅是外在的强制性的制度，孔子认为，“礼”不仅应该是人们自觉地遵守的行为规范，也应该是人们内心的道德感情在外部的恰当表现。

二、礼治通过以仁释礼确立一种精神信仰

为了使礼反映人们内心的道德感情，孑L子提出“仁”的概念，以仁释礼，将礼的强制规定与仁的自我要求融为一体。在孑L子那里，“仁”是道德的核心，是理想人格，是解决人际关系问题的最高准则。按照孑L子的解释，“仁”主要包括两个方面的内容：一是孝悌。孑L子说，“弟子入则孝，出则悌”，并指出，“出则事公卿，入则事父兄”，把在家孝父从兄与在外尊君事公卿联系起来。孑L子说“孝慈则忠”，孝亲与忠君的关系是同体异用，君臣如父子，对父能孝，对君就能忠，对君主的忠是对父孝的自然延伸，国家君臣关系是家庭父子关系的放大。孑L子认为，能够实行孝悌，并把这种品德影响到他人身上，这也就是参与政治了。“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”当政者应致力于孝悌这个根本的基础。二是爱人。孑L子认为：“仁者爱人”，“古之为政，爱人为大。”孑L子主张从“亲亲”出发，由亲近爱敬自己的父母亲人，推而广之，到爱众人，即所谓“泛爱众，而亲仁”。爱人实行起来有两个方面效果：在消极方面，“己所不欲，勿施于人”，就是说，我不愿意别人怎样对我，我也不怎样对别人，这就是孑L子所谓“恕”；在积极方面，“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是说，我愿意别人怎样对我，我就怎样对别人，这就是孑L子所谓“忠”，这两方面合起来称为“忠恕之道”。“忠恕之道”就是实行“为仁之方”。

从“仁”的内容可以看出，孑L子突出了“仁”作为个体生命的主体性特征，强调“仁”是完全内在于生命，与生命同在的。由于人不是孤立的个体，是彼此互动成长的，需要礼来规范和调整，而这种规范又是以个体生命的道德修养为基础的。孑L子认为，仁和礼的关系是统一的，仁是礼的基本精神，是内在的道德，礼是仁的现实体现，是道德的标准，仁以礼为客观的社会标准，礼以仁为实际内涵。“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”一个人如果不具备“仁”的观念和品质，是不能贯彻礼乐的，礼的种种规定，也就徒具形式，失去了意义。孑L子认为，如果一个人努力克制自己的行为，加强自身的修养，使自己的行为符合礼的规范，就算有了仁德。仁与不仁，要看视听言行是否符合礼的要求，如果违礼，也就是违仁。孑L子通过把礼纳入克己的自我修养中，以礼作为克己的客观尺度，使这种克己不再是单纯的主观性活动，礼也由此成为仁社会化的一个中介，是个人从本能生活中超越出来，使自己成为一个社会人的重要中介。孑L子用仁来解释礼，从而给礼以新的思想内涵，注入新的生命力，礼因此获得了生机，同时也奠定了儒家以礼教为中心的传统思想的基础。转孑L子通过以仁释礼，重新挖掘和弘扬了礼的真精神，使之建基于Et常生活情理，把礼的血缘实质规定为孝悌，又把孝悌建筑在日常亲子之爱上，这就把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体。正是这种合一，使个体的自我修养和人格完善成为孑L子德治思想的基础和出发点。自我修养的目的是为了立身治国，而立身治国的基础或前提是修己，通过“修己以敬”，达到“安人”、进而“以安百姓”的目的，这就是孑L子的德治模式。这一思想后来又被儒家经典《大学》进一步概括为“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王之道”。秦汉已有“三礼”著述作为政统教育，儒家明确提出了“修身、齐家、治国、平天下”的道德实践步骤，并以此步骤归纳、阐发道德规范，使道德规范系统化、理论化，至宋明时期进一步强化为封建“道统”。“礼”经过历代精英阐述而形成的“道”，构造了中国礼治社会的意识形态。

三、传统礼治构成社会内在和谐

“和谐”是中国传统文化的核心理念和根本精神。“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”(《国语·郑语》)“和”，来源于作物生长所需要的阴阳调和，和谐就能生长万物，相同就难以持久。用别的事物去协调另外的事物，叫做和谐，所以能丰厚增长并吸引万物。“礼之用，和为贵。”(《论语·学而》)“和为贵”是孑L子德治思想的重要内容，蕴涵着深刻的理性价值。因此，“和”由原来阴阳调和之意，引申为指人际关系及不同事物之间的和睦、和谐、融洽。在孑L子那里，“和”即“中和”，是处理人与人之间关系的一个基本准则。孑L子解决社会问题的着眼点旨在调整人与人、人与社会各方面的关系，改变不良的社会风气，营造和谐的人际关系，维护社会稳定。这种思维模式与中国“家国同构”的政治模式和整体主义的伦理价值模式是合光相配的。这种力求人际和谐社会稳定的思想，是传统儒家思想的核心，也是儒学源远流长、影响深远的关键。超级秘书网

儒家思想论文范文第3篇

一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷

任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）

从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！

孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。

孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。

那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）

其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）

从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的洋务运动。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技淫巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的洋务运动一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。

由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。

【参考文献】

1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。

2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。

3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。

4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。

5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。

儒家思想论文范文第4篇

关键词：儒家；心理学思想；中庸之道

一、儒家心理学思想的主要内容

将散见于《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《荀子》等及历代大儒著述中的儒家心理学思想归纳起来，可以概括为如下几个方面：

(一)尚志

儒家非常推崇“尚志”教育。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”他认为“志”，对于个人具有十分重要的意义。一个人一生功业的大小，不仅取决于才，更取决于志。张载曾经一针见血地指出，“志大则才大，事业大，故曰‘可大’，又曰‘富有’；志久则气久，德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’”，认为志向远大恒久是事业、才能以及品德发展的根本保证。

儒家不但重视立志要远大、恰当，而且重视“养志”，即日常生活中不要过于着重物质利益的得失和虚名的毁誉，要追求精神志向的高远，做到得失不计于心，万物不萦于怀。诸葛亮将之概括为“淡泊以明志，宁静以致远”。

在实施志向的漫长过程中要有坚强的意志力。王勃在《滕王阁序》中吟：“穷且益坚，不坠青云之志。”苏轼《晃错论》中说：“古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚韧不拔之志。”这些不朽的名句，都说明坚韧不拔，百折不挠，愈挫愈奋的意志品质对于实现远大的志向具有特别重要的意义。

(二)知人

对人的甄选在古代称为“知人”。知人是用人的基础。儒家非常强调知人的重要性。中国最古老的历史文献《尚书》被历代儒家奉为经典，其中就明确提出知人的必要性：“知人则哲，能官人”，意即只有聪明睿智的人，才能了解别人，才能用人得当。汉魏时期的刘劭在《人物志》序言中也写道：“夫圣贤之所美，莫美乎聪明。聪明之所贵，莫贵乎知人。知人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣。”意思就是说，善于知人是圣贤聪明智慧的最显著的特征，也是最可贵的品质。只有知人善任，才能人尽其才，使社会各方面的事业兴旺发达。

古之学者不仅了解知人的重要性，也了解知人的困难与艰巨。因为人心险于山川，难于如知天。用心理学的话来说，由于自我意识的存在，人善于掩饰自己的真情实感，象戴着面具一样，很难进行度量。但为了选拔人才的目的，又必须发展知人的方法与技术。刘劭对此进行了有价值的论述，提出了著名的“八观”和“五视”。通过“八观”，刘劭精辟地分析了表面现象与深层结构、动态反应与稳定特征、气质与才能性格、情绪欲望与前途志向、短处与长处诸方面的辩证关系，这对于今天领导干部的知人用人也不乏借鉴意义。

(三)善任

知人是用人的前提和基础，用人才是事业兴旺发达的关键。儒家对用人也提出了宝贵的见解：1．用人不疑。即给人才确定职责后，必须尊重和信任下属，对属于下属职权范围内的人和事，他拥有处理的自由和权力，主政者不能疑神疑鬼，动辄干涉，否则不利于发挥下属的作用，并造成彼此的隔膜，最终妨碍整体效能的发挥。2．能与任宜。心理学承认人的才能具有个别差异性，应在任用时就考虑到这种个别差异性，统筹安排，使具有某种才能的人处于最合适的岗位上。只有让最适合的人从事最合适的工作，人适其职，职得其人，才能真正做到世无弃人，人尽其才。3．材与政合。刘勋认为，任用人才时不仅要能与任宜，而且要材与政合，即根据不同的政情和民众心理来任用一定的人才。4．用长避短。

(四)慎处

儒家非常重视环境对人个性的影响。因为这种影响是潜移默化的，人们很难提防，往往在不知不觉中就被熏染，被环境影响打上了深深的烙印。荀子曾说：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之修，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”(《荀子•劝学》)。儒家不仅重视环境对人个性的影响，还对环境进行了细分。如明代思想家王廷相把环境分为两个层次，即社会风气的大环境和居住交往的小环境，并详细论述了这两种环境对人的影响。《列女传•母仪》中记载的“孟母三迁”的故事，就形象地说明了古人不仅重视社会风气这个大环境的影响，也非常重视居住交往这个小环境对人个性的陶冶作用。

(五)尊师重教

从孔子开始，历代儒学大师都以教书育人为本职工作。孔门“弟子三千，贤人七十二”。孟子“得天下英才而教育之，不亦乐乎”。在长期的教学生涯中，儒家总结出了丰富的教育心理学思想。首先是尊师。儒家将教师的地位提高至“天地君亲师”的高度，何也?“尊师而后重教，师严而后道尊。”其次是重教。孟子主张的“性善论”和荀子主张的“性恶论”，表面上看针锋相对，其实从强调教育这一角度评判，两者又是相通的。孟子强调性善，但又说人之善性藏于内心，只有通过教育才能将之发掘出来；荀子强调性恶，但认为教育有“化性起伪”的功能，即只有通过教育，才能将天生的恶性化掉，勉力为善。

二、儒家心理学思想的主要特征

(一)以人为本

自从古老的典籍《尚书》提出“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”之后，绵延数千年，绝大多数思想家都认同“天地之间人为贵”的思想。尤其是儒家，将这一“以人为本”的思想发挥至极致，提出了“民为邦本”的著名论断：“民为邦本，社稷次之，君为轻”。及至孟子，提出了“王道”和“霸道”两种政治选择，并认为“保民而王”的王道政治远优于穷兵黩武、严刑峻法的霸道。所以历代儒生歌三王而斥五霸。

儒家十分重视伦理道德，以道德论人性和人生修养，乃至管理社会和国家。作为中国传统道德基础的“仁”，其本质涵义就是“以人为本”，所谓“仁者人也”(《礼记•中庸》)，“仁者爱人”(《孟子•离娄下》)，都表达了儒家重视以人为本的基本原则和基本价值观。从以人为本的思想出发，孟子更主张统治者要修德慎刑，以“仁”来治天下。孟子在《孟子•离娄下》里指出：“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”他认为，只要统治者能够真正地实行仁政，治国一定会产生较好的绩效，所以要求统治者以“仁”为己任，推行人本管理。

(二)以德为先

儒家思想的另一个重要特征就是以德为先，提倡贤人政治，崇尚以德治国，强调统治者的道德素质。《诗•大雅•丞民》载：“民之秉彝，好是懿德”，指民众的本性是喜爱有德之人。《礼记•大学》中讲：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”孔子在《论语•为政》篇里说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”他们都认为无论齐家与治国，领导者都要发挥表率作用。孔子的“政者正也”，更把管理道德化，要求领导者自身要正：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”他认为管理者本身的行为有着巨大的影响力，百姓是否服从统治，取决于领导者本身有无道德感召力。领导者在实施管理时，若能以自身高尚的品德来教育部下，则领导者就会象北斗星一样处于群星环绕的位置，具有权威性和凝聚力。孟子更进一步发挥了这种以德为先的思想，认为统治者统理万民的权力并不是上天或祖先赐予的，而是以德治国换来的，如果统治者不能修身养德，上天就会假民众之手，收回这种权力，将其奉予新的有德之主。在讲到周武王杀商纣王的史实时，孟子说：“吾未闻轼君耳，盖诛一匹夫耳。”

(三)中庸之道

人们曾错误地批判中庸之道，或认为它是不思进取，或认为它是耍滑头，回避矛盾，搞调和论。随着时代的进步和思想的解放，人们又重新认识到中庸之道的价值：

1．凡事要适度，适可而止，否则就会过犹不及。西方哲人也认识到，“真理向前多走一步，就会变成谬误。”

2．统一把握好矛盾的双方，从事物对立的两方面找出解决问题的答案。这样就能统一考虑到矛盾中对立的两极，不至于出现偏颇，在对立面的互补中取得一种整合效应。

3．掌握灵活多变的原则。刘劭曾在《人物志》里指出：“夫中庸之德，其质无名。故威而不硷，淡而不酸，质而不缦，文而不缋。能威能怀，能辩能讷，变化无穷，以达为节。是以抗者过之，而拘者不逮。”这里说明了中庸的一个重要原则是要能衡量事物的情势相应地变通。只有这样，才能真正掌握它的要领。中庸之道正是以这种灵活多变而见长。

4．保持矛盾双方的协调。《礼记•中庸》中说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中和的目的是追求人与人、人与社会、人与环境之间的和谐。

(四)和为贵

儒家还非常强调“和”。这种“和”既是“和谐”、“协调”的意思，也有“合作”的涵义，因而它体现了中国“和合文化”的精粹。《论语》中说：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美”，强调先王治理国家的高明之处就在于使国内上下达于和谐。孔子对于管理国家特别强调“和为贵”。他说：“盖均无贫，和无寡，安无倾。”《荀子•王霸》篇也指出：“上不失天时，下不失地利，中得人和，则百事不废。”孟子更进一步提出：“天时不如地利，地利不如人和。”在纷繁复杂，矛盾重重的社会生活中，上下和谐，人际协调，是国家安定、社会发展的前提。王安石据此指出：“天地和则万物生，君臣和则国家平。”但儒家所说的和并不是无原则的和。对此，孔子做出了明确说明：“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语•子路》)。不同的东西和谐地配合叫做和，和的各方面有所不同。由此可以看出孔子反对人云亦云，盲目附和，而是追求一种有原则的协调与和谐。这种思想不仅可以减少各种矛盾和冲突，维持社会稳定，而且可以帮助我们创造和谐社会，增强中华民族的凝聚力。

参考文献：

［1］朱永新，刘崇德．人性之谜——刘劭《人物志》注释与研究•人物志序［O］．浙江：浙江大学出版社，1989：21．

［2］［宋］蔡沈，注．新刊四书五经•尚书•周书•泰誓上［O］．北京：中国书店，1994：100．

儒家思想论文范文第5篇

关键词：生态文明；天人和谐；生态循环

人类文明发展到今天，环境破坏和生态恶化已经成为危及人类生存的迫切问题，生态哲学、环境伦理成为国内外普遍关注的问题。十七大报告首次提出生态文明，并把“生态文明”写进党代会政治报告，这是我们党科学发展、和谐发展理念的一次升华。

所谓生态文明，是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和，是指人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态。追根溯源，我国古代儒家“天人合一”思想为生态文明的提出奠定了坚实的理论基础。“天人合一”思想在中国传统文化中占有很重要的地位，了解这一思想，了解儒家文明对生命的尊重，对自然、大地的无比重视，对于我们今天构建和谐社会、实现人与自然和谐相处，具有重要的现实意义。

一、天人和谐，生态循环

“天人合一”思想是儒家学者处理人与自然关系的一个重要原则。儒家认为宇宙万物是矛盾变化的统一体，只有把相异的或对立的方面按其内部的规律统一起来，相反相成，相辅相济，融合涵化，才能推动新事物的产生和发展。“和”不是事物的简单相加，而是事物内部或事物之间的矛盾统一。只有兼容对立的两极，才能实现真正的和谐。因此，“和”乃天道，“和”是天、地、人关系的协调与统一，是人、自然、社会的相辅相生、相互依存。在儒家学者看来，“和”还是多样的统一性，是在承认事物差异的基础上，互相聚合、靠拢，相兼相惬，“和”才能产生新的事物。

儒家的基本态度却是与自然共生共存。儒家文明自觉地把人的存在和自然环境结合在一起，把自然环境作为文明的一个重要因素来考虑，认为人对天地万物承担有道德义务，所以，它不把人置于自然的对立面，而是注重二者的和谐。据《论语》记载，当曾点说自己的志向是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”时，孔子曰：“吾与点也!”意思是赞同曾点的志愿：在暮春时节，穿着春装，陪同五六个成年人，带几个小孩子，在沂水边洗澡，到舞雩台上吹风，然后，一路唱着歌走回家。这说明他主张人类的生活乐趣在与自然，而实现人类与自然界的整体和谐应当成为生活目标。人首先要处理好身心内部的关系，在向社会、自然扩充的过程中，又不可避免地会牵涉到人与人、人与社会、人与自然界的关系。儒家和谐思想以独特的思维方式来处理这些关系，以实现人生和社会的普遍和谐。所以，《中庸》认为“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。孟子也很重视人与自然环境之间的关系问题，将自然界视为人类生存条件的最亲近的保障和来源。孟子认为，人类的一切生活资源都来源于自然界，人类是依靠自然界所提供的资源生活的。而荀子则希望达到的是“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”的和谐状态。《易传・系辞上》认为，人要“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安士孰乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。”意思是和天地的道理相似相通，所以不违背天地自然的规律；智慧周遍于万物而道德足以匡济天下，所以动止不会偏差。安处自身的环境而温柔敦厚地施行仁义，所以能泛爱天下。由此可以看出，儒家学者主张人与自然的关系应该是“不违”、“不过”，讲究的是真正的天人和谐。

在儒家学者看来，人与自然界不仅仅只是外部的依存关系，而是一种内在的统一关系。自然界是和谐的统一体，有其固有的秩序，其和谐的破坏，皆由于人没有顺应自然。荀子认为：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉!”天人共同依据礼而存在变化，表现为某种共同的秩序性和规律性，因而是天人合一的。即天地人是相互联系的一个生态系统，它们分工合作，不能破坏，否则就会有“自然之罚”。

二、敬畏天命，趋利避害

孔子倡言“畏天命”即敬畏自然规律，并把它列为君子“三畏”之首。在孔子看来，自然界是最高大的，因此他心存敬畏。《乡党》曰：孔子“迅雷风烈，必变。”他听到迅疾的雷声，遇到猛烈的风势，都要改变神色以示敬畏。孔子“知天畏命”的天命观体现了孔子的生态伦理意识。《论语，阳货》记载，孔子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉?”子曰：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”孔子用八个字揭示了天命即“四时行焉，百物生焉”，这正是天地万物自然变化的规律，明确肯定了天是包括四时运行、万物生长在内的自然界，天即自然界的功能，就是运行和生长。“生”的意义非常重要，自然界是有生命的，它本身就是生命整体，而不是与人相对立的机械的物理世界。天命是客观存在的不可抗拒的自然规律，如四时变化，万物生长都有其自身的规律性，人们只有掌握它，春耕播种，才有金秋收成；人们只有适应它，热天降暑，冬日防寒，才能健康不病。孔子并不消极地停留在对自然的敬畏上，而主张积极地去了解自然及其规律，他认为不了解自然及其规律的人，不配称君子。只要了解了自然及其规律，非但不会对它们感到畏惧，还可以用来为人类造福。“不知命，无以为君子”体现着孔子的伦理精神不仅贯穿其人生之道，也贯穿其天命之道，亦即孔子不仅仅是对人类讲伦理，亦对天地自然讲伦理，这正是孔子生态伦理意识的自然流露。

孟子认识到自然界有其自身的规律，“顺天者存，逆天者亡。”他不止一次地引用《尚书》中的“天作孽，犹可违，自作孽，不可活”这句话来说明。孟子说，“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之。民无所定，下者为巢，上者为营窟。《书》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江、淮、河，汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”夏禹按照水的性质和规律疏导，而不是用填塞的方法使之改变其性质，因此取得了治水的成功。因此，当自然界的灾害威胁到人类生存的时候，应当按照自然界本身的法则去消除这些灾害，而决不能以破坏自然的办法去消除，鸟兽害人者可驱逐到适宜其生存的沼泽地带，却不可用杀害的办法消灭之。这样，各得其所，既保存了自然界生命的多样性，又保证了人类生活的安定，从而

实现人与自然的和谐相处。另外，孟子认为，只要按照自然规律行事，自然界就会为人类提供取之不尽的资源。《孟子・梁惠王上》中说：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”顺应万物生长规律，才能取之不竭，指出了人与自然协调，以保持可持续发展的道理。

荀子认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使人疾，妖怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”荀子提出“以时禁发”是“王者之法”，认为“天有其时，地有其财，人有其治”，主张人“不与天争职”，但可以“制天命而用之”，即天人各有其责，“人”的活动不能影响“天”的运行，人必须遵从自然界的发展变化规律，但人类可以在掌握“天”的运行规律的基础上利用它为人类谋福利，根据四季变化安排生产，使天地万物为人类发挥好的作用，以实现人与自然的共生共存、和谐共处。

三、节制欲望，有限索取

有限索取才能用之不竭。孔子主张生活俭朴、节用资源，讲究内在的道德修养和君子人格，不追求外在的奢侈与气派。孔子说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”即治理千辆兵车的国家，必须严肃对待，发号施令要讲信用，节用资源，爱护众人，用工不违农时。孔子还把“君子惠而不费”作为五种美德之首。在饮食起居方面，孔子认为：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”即君子吃饭不要求太饱，居住不要求安乐舒适。饮食太饱、居住太奢华势必多消耗自然资源。

孟子曰：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”这是一种健康的生活方式，不仅要发展自然经济，农、桑、家畜并养，而且要“谨庠序之教”，使子弟懂得孝悌之义，从而能够尊老养老。树桑以养蚕，要尽力而为之，但首先要供养五十岁以上的老人，因为“五十非帛不暖”，这是合乎养生道理的。养畜以食肉，不仅要尽力而为之：还要照顾到家畜的生长情况，所谓“无失其时”，就是不能随便杀而食之，要考虑到家畜的繁殖等问题，亦即不仅要考虑到人的需要，还要考虑到动物自身的生命需要。《礼记・祭义》中记载，曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”在孔子和曾子看来，树木要依照时节砍伐，禽兽要依照时节宰杀，乱砍乱伐乱捕杀，就是不孝。

在我国，虽然生产力水平有了很大提高，生活条件大大改善，但为了保护生态环境，我们还是要大力提倡生态节用消费观。节约光荣，浪费可耻，应当成为全社会崇尚的一条生态伦理规范。

四、尊重生命，博爱万物

儒家没有把征服自然视为己任，而是将人与自然万物看作是血肉相连的一体，将人类的仁爱情感倾注于天地万物。热爱生命，热爱大自然，广泛地惜生与爱人悯人，这是儒家的生活态度，也是整个中国哲学与文化的重要传统。“爱物”是指人与自然要和谐相处。在儒家看来，山川河海，走兽飞禽，都与人一样是上天所化生，天地自然是神圣的，人应该尊重自然，爱护自然。儒家认识到一切生命的可贵，认识到自然界的生命有其生存的权利和价值，而人有责任、有义务保护一切生命。孟子讲人禽之辨：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”有君子人格的人，把道德情感保存起来；小人就把它丢掉了，成为禽兽。因此，孟子说：“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。”人之所以高贵，就在于仁爱，而不是无情，不是麻木不仁。

尊重万物的生命的思想，落实到对待动植物上，表现为“时禁”的观念，即动植物不到成熟之时，不得渔猎和砍伐，《论语・述而》中记录说：“子钓而不纲，弋不射宿。”意即钓鱼不用大绳做网上的纲来横断水流拦鱼，不用带生丝的箭射鸟，不射杀归巢的鸟。孟子、荀子都把“时禁”作为仁政或圣王之制的内容。《礼记》里的“王制”篇也有记载：“獭祭鱼，然后虞人入泽梁。豺祭兽，然后田猎，鸠化为鹰，然后设罗，草木零落，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田。不廊，不卵，不杀胎，不夭牝，不覆巢”。