对自然地理的认识范文第1篇

论文摘要:胡塞尔通过对“康德问题”的重提和解释?凸现了认识可能性的问题。并通过对自然的思维态度以及由之产生的自然 科学 在解决这个问题上的困境的揭示提出了一种不同于自然思维态度的哲学思维态度。理解自然的思维态度与哲学的思维态度的区分是进一步掌握胡塞尔现象学的关键。

学界公认?西方哲学 发展 到近生了一个认识论的转向?即认识论成了近代西方哲学的主题?成为哲学家们思考的中心。认识论首先要回答的问题是?关于事物的认识是如何产生的?其普遍性和必然性如何得到保证?以及它所适用的范围等。近代哲学家们对这些问题的思考形成了两大派别?经验论和唯理论。经验论认为?一切知识都来源于经验并且以经验为基础?关于事物的 规律 是通过对经验的归纳概括出来的?或者像休谟那样否认知识的普遍性和必然性?而以笛卡儿和莱布尼茨为代表的唯理论则主张?科学知识是理性的产物?是“天赋观念”的产物?只有这样才能保证科学知识的普遍性和必然性?而奠基于感觉经验的知识是相对的、偶然的。经验论和唯理论这种对于认识论问题的片面的回答?不但没能推进认识论问题的最终解决?反而使近代西方哲学陷入了困境?其逻辑结局就是休谟的怀疑论。在休谟看来存在着两类知识?关于观念之间的知识和关于事实的知识。一方面?关于观念的知识它只与自身相关而不涉及外在事物?只要保证观念之间的自洽性就一定具有普遍必然性。

但是?由于其仅仅与自身相关而不涉及外在事物?所以它并不能从某个“天赋观念”出发而推出人类的全部知识?这样唯理论的理想就无法实现。另一方面?关于事实的知识是建立在感觉经验的基础上?而感觉经验是个别的、或然的、相对的?从而无法保证知识的普遍性和必然性?这样经验论试图通过对经验的归纳概括出自然法则的理想也不能实现。作为经验论者的休谟最终把知识归结为对现象的认识?其规律性?因果必然性?只是人的“习惯性联想”而已。本文试图通过简单地论述康德的问题?具体而微地阐述胡塞尔通过重提康德的问题对自然的思维态度与哲学的思维态度的区分。

一、康德的问题?科学认识如何可

显然?康德并不能接受休谟把因果必然性归结为人的“习惯性联想”的心理主义?尽管康德“坦率地承认?就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的?独断论的文章编号?-$,-?,?$,$迷梦”??。但是在康德看来作为一种科学知识?它不能建立在没有普遍必然性的心理习惯的基础上?虽然它也需要有经验的内容。这样?康德面临的任务就是“一方面要限制休谟的怀疑论?另一方面限制古老的独断论。”

这些表明康德必须在某种程度上调和经验论和唯理论。不同的是康德并不像经验论那样把知识的基本单位归结为单个的感觉印象?也不像唯理论那样把知识的基本单位归结为某个“清楚明白的”概念?而是把判断看作是知识最基本的单位?不过要注意的是?并不是每个判断都是知识。与休谟对知识的划分相类似?康德区分了两种判断?分析判断和综合判断。所谓分析判断是指“乙宾词属于甲主词而为包含于甲概念中之某某事物”?就是说作为宾词的谓项包含在作为主词的主项的概念中?谓项只是对主项的一个说明?并没有给主项增添什么。这种判断虽然具有普遍必然性?但并不是科学知识。所谓综合判断是指“乙与甲相联结而乙在甲概念之外”???就是说谓项并不包含在主项的概念之中?所以把它们联结在一起就增添了主项的内容?但是正因为它不包含在主项的概念中?所以谓项是加在主项上的?因而并不具有必然性?主项具不具有谓项的性质只有通过经验才能确认。这种通过对经验的综合的判断并不具有普遍必然性?只是带来了新的内容?所以也不是科学知识。显然?在康德心目中的科学知识应该具有两个特征?一是具有普遍必然性?一是给人们带来新的知识?扩大认识的内容。也就是说科学知识既要有先天的形式来保证其普遍必然性?又要有后天的感性材料来扩大其认识内容。这样在康德心中的科学认识就可以表述为?先天综合判断。

在康德的时代?有两种知识被公认为是科学知识?它们是数学和自然科学?物 理学 ?。所以存在着“先天综合判断”是无庸置疑的。问题是?先天综合判断如何可能?这就是康德所面临的问题。这个问题我们可以继续分解为?一是先天综合判断成为可能的根据、基础、来源的问题?一是先天综合判断怎样可能或者可能的力式的问题。当然这v}}个问题是勾连在一起的。对于第一个问题康德通过“对象依照知识”这个哥自尼式的苹命进行厂解答即先天综合判断的根据在于人自身拥有一种先天的认识形式知性范畴通过它对感性直观接受物自体的刺激而形成的感觉材料进行综合统最终形成认识对象的知识。这样既保证厂知识的普遍必然h}知性范畴是知识的形式又使知识拥有厂经验的内容 感性直观接受物自体刺激形成的感觉材料。而第_个问题即知性范畴如何综合统一感觉材料康德在范畴的先验演绎中提出厂一乍马t}验想象力”的概念他认为通过“j 1.验想象力”可以把这个问题解决。这已小是本文的论题就小专门论述。我们还是来石石胡塞尔是怎样继续康德的这个问题吧。

二、康德问题的重提自然的思维态度与哲学的思维态度的区分

胡塞尔的现象学的一个卞要内容就是现象学还原即先验的还原。在胡塞尔那里进行先验还原有三四条道路其中 一条就是重提康德问题。我们在前面已经简要地论述厂康德的问题科学认识如何可能先天综合判断如何可能这也就是认识批判的问题。胡塞尔在这里重提康德问题的力式是}x_分!)^j种思维态度自然的思维态度与哲学的思维态度。这个}x_分对于理解胡塞尔现象学的其他内容非常关键具有奠基性的作用如果没有理解这一区分后面的内容就无法得到很好的理解。

胡塞尔在《现象学的观念》一书的开头说到“我在以刹_的讲座中曾}x_分自然科学和哲学科学前者少扭i}一于自然的思维态度后者少;.a}一于哲学的思维态度。”其中“自然的思维态度尚小关心认识批判。在自然的思维态度中我们的直观和思维面对着事物这此事物被给予我们并且是自明地被给予。”“从这里我们可以石出关小关心认识批判是}x_分自然的思维态度与哲学的思维态度的标志。自然的思维态度小关心认识批判这是因为“自然的思维态度”是这样的一种态度它总是小假思索地、自日地、想当然地预设厂一此东西的存在“这此事物被给予我们并且是自明地被给予。”尤为重要的是这种态度还预设厂认识卞体和认识对象的存在我们的认识只是找到这两者之间的关系而且它认为这种关系本身是毫无疑问的绝对可能的。在胡塞尔石来日常厂卜活的态度和自然科学的态度都属于这种自然的思维态度。

在自然的思维态度中少扭厂}一的认识有!)^j种进路“我们表达直接经验所提供给我们的东西。根据经验动机我们从直接的被经验之物被知觉之物和被回忆之物中推演出未被经验之物我们进行总的概括然后我们再把一般运用到个别情况中。”“这是一种经验卞义的认识论它从“直接经验”出发通过对这此“直接经验”的概括抽象出一般规律来然后再把这种规律运用到个别中去。然而任何“直接经验”都是个别的、相对的、偶然的这样一此“直接经验”再多也小能保证“一般”的普遍必然性因为从“过去是”小能必然地推出“将来是”。这种经验卞义的认识论早就为休漠的怀疑论所反驳。而且常’禽‘经验的理山和经验的理山发厂]一争执。”这时“弱的理山必须向强的理山让步”a .o而强的理山总有一天会变成弱的理山从而失去其有效性这种斗争将水远继续下去。比如在科学史上发厂}一的“地心说”向“日心说”的让步“牛顿经典物理学”向“爱因斯坦相对论”的过渡都是这种经验卞义认识论的证明。这样这种认识论与胡塞尔所追求的普遍必然性的科学认识的本质是小相容的。自然认识中的另一条进路就c7 c‘运用分析思维从一般认识之中演绎出新的一般性。”“2‘，比如数学中公理之间的推演等边三角形是等角三角形。小过这种‘认识并小仅仅是完个依照顺序相续产厂卜的它们在逻辑关系中相伴出现它们相h_}".厂卜于对力之中它们相勺_‘肯定’它们相勺_证明仿佛在相勺_加强它们的逻辑力量。;a}，这是逻辑中的循环论证比如说“等边三角形是等角三角形”这个公理就是一个循环论证。我们可以从三角形的三条边相等推出三角形的三个角是相等的反过来三角形的三条边相等也需要三角形的三个角是相等来证明和确认并在这种相勺_证明中加强各自的逻辑力量。而且这种理性卞义的循环论证山于各自的出发点小同即他们心中自明性的概念小同所以“它们也在矛jh和抗争状态中相伴出现”于是“它们勺_小肯定它们被可靠的认识所抛弃降低为纯粹的认识的自傲。‑ a .o这种认识论就是同样曾经为休漠所击溃的独断论。

在自然的认识中少;,:r}一的科学物理和心理自然的科学以及数学科学等随着自然认识的前进也小断地前进。但是“自然的科学认识前进的仃一步都伴随着困难的少扭厂卜和解决‑ a，这此在自然的认识中所产厂}一的困难必然促使他们对认识进行反思这个对自然的思维来说自明的东西一下r变得神秘起来厂似乎它也关心认识批判问题。然而实}rj、上“它根本上就小会想到要提出认识可能性的问题。’川认识的可能性对自然思维来说是自明的。”“2’因为自然认识中的科学获得厂长足的进步取得厂无限丰硕的成果。小过它也研究认识问题因为“对它来说认识也像出现在世界中的一切事物一样以某种力式成为问题认识成为自然研究的客体。’，“2’在自然思维中认识成厂一个心理事实一个自然的事实成厂认知心理学的研究对象。人们认为可以通过对心理事实进行描述对它们的发厂}一进行研究就可以知道人的心理是怎样认识外界事物的是怎样形成对外界事物的反映的。另一力面自然思维中的认识的本质就在于认识与认识对象之间存在着一种先天的联系同时认识对象本身也有某种先天的规律性。因此以这个先天的联系和先天的规律性为对象形成厂一门纯粹逻辑这门纯粹的逻辑是关于思维 艺术 的科学它奠定厂认识的基础。总之站在自然思维的基地上认识问题可以通过认知心理学和纯粹逻辑得到解决。

然而问题却恰恰是在这里在认知心 理学 和纯粹逻辑所‘涉及的关于认识体验、含义和对象之间的相勺_关系才是最深刻和最困难的问题的起源一言以蔽之是关于认识可能性问题的起源。”“2’这样认识可能性的问题就在这里凸现厂出来。那我们来石石在认知心理学和纯粹逻辑那里认识可能性的问题是怎样凸现出来的。

首先如前所述认知心理学把认识当成一个心理事实从而成为一种心理 自然 科学 的认识对象。于是“认识在其所有展开的形态中都是一个心理的体验即都是认识卞体的认识。它的对立面是被认识的客体。”“2，22而认识卞体和被认识的客体是小同的东西我们的认识怎么就能与被认识的客体相一致昵认识如何能够超出自身而切中工它的认识对象昵认识的可能性问题展现在我们面前。在自然的思维态度中它预设厂认识对象的存在即认识客体的被给予性是自明的然而现在却陷入厂迷宫。比如我们知觉到一棵树这棵树出现在我们眼前我们石到它摸到它但这一切只是我们的知觉或者知觉体验我们所能肯定的只是我们现在关于这棵树的知觉体验这是自明的而这棵树的存在即它的被给予性是小能确定的因为我们也可以想象一棵树即使这棵树小存在可能这一切都只是我们的一场梦。实际上我们也的确能够想象实}rj、上小存在的东西。类似于知觉体验的还有回忆、期待等它们都只是卞观的体验我们并小能因为我们这此卞观体验的自明性就直接推演出这此体验所朝向的对象的自明性。“我这个认识者从何知道并且如何能够确切地知道小仅我的体验、这此认识行为存在而且它们所认识的东西也存在甚至存在着某种可以设定为与认识相对立的客体的东西昵n 5 0_ _这就是认识可能性的iaj题。

它小仅使认识如何可能成厂问题它也使认识所朝向的对象的存在成厂问题。在自然的思维态度中这种反思会导向两种可能巴克莱的叩我论和休漠的怀疑论。对于胡塞尔来说叩我论的立场“是一个极过分的要求。”而休漠的怀疑论把普遍必然性的认识归结为“习惯”和iy理联想”依然是 一种心理卞义的态度依然没有摆脱认识中的跳跃性超越h}认识的可能性问题依然在这里似乎它水远躲在你的身后。任何在自然思维中试降}给出的解答必然陷入心理卞义这是一个背谬。

现在我们再来看看纯粹逻辑它只研究认识与认识对象之间的先天联系以及对象的先天 规律 是与外在事物无关而具有自身确定性的东西。然而它果真是无可怀疑的}l马“实助、上对于自然思维来说完个无可怀疑的逻辑规律性的实体含义现在已成为问题并且自身变得可疑起来。”5 22进化论的理论认为人是在厂卜存竞争中通过自然选择 发展 起来的人的智力也是如此随着人而发展的而智力的形式即逻辑形式也是这样发展起来的。这样逻辑形式以及逻辑规律是随着人而变化发展的它只是人的一种偶然的、小断变动的特性。“因而认识只是人的认识并束缚在人的智力形式上无法切中物的自身的本质无法切中自在之物。}. a z3这样纯粹逻辑自身的基础就小具有普遍必然性因而也小能保证以之为基础的认识能够切中认识对象认识可能性的问题还是存在。

与逻辑相类似的数学它也与实体无关一直被认为是小可怀疑、自在有效的。然而非欧儿何的出现让一向被康德视为科学知识典范的数学成厂小确定性的知识。我们知道康德提出的“科学认识如何可能”的问题他是以存在着这样种科学知识比如数学和物理学为前提的。而胡塞尔在这里并没有设定某种科学认识事实上在他的心日中没有哪一门自然思维中的科学具有这样的身份。对于逻辑和数学规律的普遍必然性20世纪的数理逻辑学家们依然在做着维护的努力比如希尔伯特的形式卞义力案以及弗需格的逻辑卞义力案可惜的是天才的歌德尔用小完个性定理证明厂前者是行小通的后者认为数学的基础在于集合论但是罗素却在集合论中发现厂罗素悖论一切小属于自身的集的集合它本身是否属于那个集合

总之在自然思维中奠基在认知心理学和纯粹逻辑之上的认识是没有普遍必然性的对这种认识的反思必然陷入怀疑卞义和相对卞义而在自然思维中任何对这个问题的解决的努力最终都证明为是徒劳。认识的可能性问题水远小能在自然思维中得到解决。

因此胡塞尔认为认识论的首要任务就是对怀疑卞义和相对卞义进行反驳但这种反驳决小能在自然思维中进行因为正如前述自然思维的任何对认识的反思最终都必然陷入本来需要反驳的对象之中。或者说怀疑卞义和相对卞义正是自然思维的结果。另一力面认识论的“积极任务是通过对认识本质的研究来解决有关认识、认识意义、认识客体的相勺_关系问题。}. a z3za因为胡塞尔的日的是认识可能性的问题而小仅仅是对自然反思中的怀疑卞义和相对卞义的反驳后者只是它的一个消极仟务。为此胡塞尔认为需要门小同于自然思维的科学的科学“需要有一门绝对意义上的关于存在之物的科学。”这门科学在胡塞尔看来就是现象学。小过首先必须有一种小同于自然的思维态度的态度即 哲学 的思维态度。因为这里首先要解决的是认识可能性的问题“是纯粹地坚持它的阐明认识和认识对象之本质的任务那么它就是认识和认识对象的现象学这就构成现象学的第一的和基本的部分。”所以胡塞尔说“现象学它标志着 们科学一种诸科学学科之间的联系但现象学同时并且首先标志着一种力法和思维态度典型哲学的思维态度和典型哲学的思维力法。”“2“实}ij、上胡塞尔现象学所引发的“现象学运动”就是力法论意义上的结果而且“现象学思潮”对人文社科各个领域的影响也是在这种意义上的结果。

对自然地理的认识范文第2篇

[关键词]自然思维；哲学思维；心理主义；纯粹逻辑；现象学

真理问题由来已久，一切学科或科学都以追求真理为目标，哲学不仅不能除外，而应首当其冲。因为哲学本身就是“爱智慧”，所谓的智慧就是对真的追求，所以“追求真理，是人的思想的天职，也是哲学的根本任务。”[1]哲学领域中对于真理的看法和观点即真理观，特别是笛卡尔以后，随着认识论的地位被提高，哲学家们围绕与真理有关问题展开的讨论，构成了其哲学思想和理论体系的核心部分。

胡塞尔作为现象学的创始人，对真理的追求在其哲学体系中占有举重轻重的地位。胡塞尔指出，哲学的真正任务是寻求绝对真理，“作为真正科学的哲学，其目的就在于寻求超越一切相对性的绝对、终极的有效的真理”。[2]他认为哲学在其所处的时代作为一门科学还没有开始，认为以往的哲学家都没有提供真正的认识真理的理论，反而“各自为阵”，在真理问题上陷入了无休止的混论。因此，他的哲学任务首先就是要在批判自然思维下去研究认识真理的有关理论，然后转变为哲学思维为真理奠定基础。

一、在批判自然思维的态度下研究真理的理论

首先，胡塞尔在通往真理的道路上做了和康德类似的工作，也就是他的“哥白尼革命”，区分了两种思维态度，即自然的思维态度和哲学的思维态度。在《现象学的观念》一书的开头就提到：“我在以往的讲座中曾区分自然科学和哲学科学；前者产生于自然的思维态度，后者产生于哲学的思维态度。”[3]

在自然的思维态度中“我们的直观和思维面对着事物，这些事物被给予我们，并且是自明地给予，尽管是以不同的方式和在不同的存在形式中，并且根据认识起源和认识阶段而定。”[4]也就是说自然的思维态度是不关心认识批判的，它总是不假思索地、盲目地、想当然的预设了一些东西的存在，这与其对真理的看法是相矛盾的，但自然的思维态度却占据着日常生活和自然科学研究。

在自然的思维态度中产生了两种认识真理的思路，即经验主义和逻辑演绎。所谓经验主义就是“我们表达直接经验所提供给我们的东西。根据经验动机，我们从直接的被经验之物（被知觉之物和被回忆之物）中推演出未被经验之物，我们进行总的概括，然后我们再把一般认识运用到个别情况中。”[5]也就是从直接经验出发，经过积累最大化的直接经验从中抽象概括出一般规律（所谓的“真理”），然后再把这种规律运用到个别中去。胡塞尔是极力反对的，他认为任何直接经验都是个别的、相对的、偶然的，这样的经验即使再多也无法保证抽象出来的“一般”的普遍有效性，也不能从“过去是”推出“将来是”。而且他也提到“经验的理由和经验的理由发生争执……弱的理由必须向强的理由让步”，这种理由之间的斗争会持续下去，从而使人们不能确定所得的认识就是真理。在胡塞尔之前，这种经验主义早就被休谟的怀疑论所反驳，但休谟最终陷入了极端怀疑主义，否认了的真理的存在，而胡塞尔却是通过批判建立普遍必然的科学知识和真理。自然思维态度下的另一条思路就是逻辑演绎，即“运用分析思维从一般之中演绎出新的一般性”。[6]这种知识的确带有普遍性，但这种知识“在逻辑关系中相伴出现，它们相互证明，仿佛在加强它们的逻辑力量。”也就说这种知识会陷入一种无限循环论证的漩涡之中，更甚的是“它们在矛盾和抗争状态中相伴出现，它们互不肯定，它们被可靠的认识所抛弃，降低为纯粹的认识的自傲。”[7]这种认识论不会带来真理，只会是如休谟所说的独断论。

胡塞尔虽然批判了两种不同的认识，但胡塞尔并没有忽视自然思维态度下所取得的成就。“但我必须严格一些。认识的可能性对自然思维来说是自明的。自然思维的工作已经结出了丰硕的成果，日新月异的科学是一个发现连着一个发现向前迈进。”[8]日常的生活和人类科技的进步已经证明了这一点，胡塞尔更多批判的是用自然思维的态度来解决认识和真理的问题，即认识心理学和纯粹逻辑。

认识心理学把认识真理的过程当成一个心理事实，“对它来说，认识也像出现在世界中的一切事物一样，以某种方式成为问题，认识成为自然研究的客体。”[9]认识心理学把认识过程看成自然科学的认识对象，也就是用研究自然的方式来研究认识过程即“认识在其所有展开的形态中都是一个心理的体验，即都是认识主体的认识。它的对立面是被认识的客体。”[10]但胡塞尔指出认识主体和认识的客体不一定一致，认识如何超越自身去“切中”认识对象呢？这样就会陷入迷宫当中，认识的可能性就会出现问题，从而也得不到确切的真理。最终这种心理主义真理观最终会走向贝克莱的“唯我论”和休谟的“怀疑论”。总之，胡塞尔认为，任何在自然思维中试图解决认识真理的解答必然陷入心理主义，产生悖谬。那么现在来看胡塞尔对纯粹逻辑的批判。纯粹逻辑只研究认识与认识对象之间的先天联系以及对象的先天规律，看起来是不可怀疑的。但胡塞尔认为：自然思维中无可怀疑的逻辑规律已变得可疑起来。并举例指出人的智力形式，纯粹逻辑以人的智力形式为基础，但是胡塞尔指出人的智力形式是随着人类的发展而改变，所以从根本上无法保证真理和认识的确切性。比如说非欧几何和传统几何，所以从根本上无法保证真理和认识的确切性。

总之，前人自然思维的态度中，奠基在认识心理学和纯粹逻辑之上的对真理的认识是没有普遍必然性的，任何对认识真理问题的努力都被证明是徒劳的，按照这种思路研究认识真理只会陷入怀疑主义和相对主义的深渊。

二、用哲学思维态度下的“科学的现象学”重建认识真理之路

如前所述，胡塞尔对在自然思维态度中认识真理的方法做了清算，认为“任何自然科学和任何自然方法都不再作为一种可运用的财富。”[11]这算是一项消极的任务，他的最终目的还是要为认识真理奠基。因此，胡塞尔需要一门不同于自然思维的科学的哲学，应当使哲学“处于一种全新的维度中，它需要全新的出发点以及一种全新的方法。”[12]这种全新的维度就是不同于自然思维的哲学思维态度，而全新的方法就是“科学的现象学”。只有通过“现象学还原”才能解决认识真理的可能问题，才是通往真理的桥梁。他说：“只有通过还原，我们也想把它称之为现象学还原，我能够获得一种绝对的，不提供任何超越的被给予性。”[13]那么来看胡塞尔是怎样用“现象学还原”一步一步引向通往认知真理之路上去。

所谓“现象学还原”就是“先验还原和本质还原，在胡塞尔看来二者孰先孰后并没有多大关系，二者是相互渗透的。只是在逻辑上来看，先验还原应当是在先的，因为现象学首先是“同先验地还原的想象打交道。”[14]

先验还原，最终目的就是还原到一个纯粹的先验的自我，也就是纯粹的自我意识，把认识真理过程中所有经验性的东西统统加以排除。这就是胡塞尔的“括号法”，就是把建立在自然思维态度或者经验事实基础上的一切传统的理论、学说、信仰以及人们关于世界的认识，统统放进“括弧”中去，悬置起来，不管他们存在还是不存在，均存而不论。因为这些东西是未经批判的自然的看法，具有可疑性，是通往真理不得不小心的绊脚石。悬置以后，就只剩下认识主体所体验的稍纵即逝的现象，一条“赫拉克利特的河流”即意识流。但这仅仅是意识流，这个也是或者那个也是的意识流，但胡塞尔所想得到的是认识意识的本质规律，所以他必须在潜入到这条“河流”的最低处，找到坚实稳固的“河床”，然后以此为基础构建现象学的大厦，从而踏上真正的认识真理之路。此时，他在笛卡尔那里得到启发，用笛卡尔的“怀疑一切”的方法作为起点。笛卡尔提出怀疑一切的方法，但是无论怎样怀疑，“我在思维”、“我在怀疑”是不容置疑的，是一种绝对的被给予性。这样一来“阿基米德点”找到了，但是胡塞尔批判的认为，笛卡尔把“我思”实体化了，那么“我思”就成了经验的自我，成为了心理学的对象，而不是现象学纯粹的自我。所以为了排除“我思”的经验成分，他转向了康德的先验哲学。但他又不满足康德把先验自我与物自体相对立，从而提出“意向性”的概念。通过意向性把自我和自我的对象连接起来，从而构成了“自我――意向性活动――我的对象”这样的意识结构。至此，现象学的真正“阿基米德点”找到了，从此出发，就可以对先验自我的纯粹意识和现象进行“本质的还原”，从而走向认识真理之路。

所谓“本质还原”，就是要还原到本质或者观念上。胡塞尔反对把本质看成是隐藏的东西，反对从现象中抽象出本质，而是认为本质就在现象之中，就是呈现在纯粹意识（现象）中稳定的、一般的东西，就是所谓的“诸变相中的常项”。本质还原凭借的是直观，从个别的、特殊的现象中直接寻找出普遍有效的东西，在变动不居的赫拉克利特现象之流把握其内在的本质，也就是“纯粹观念”。在《现象学观念》中胡塞尔举了很多的例子，比如说红，通过对不同红色现象就行直观，就会直观到红的本质，还有人的观念也是通过直观各种不同的人的现象。但要把现象学的直观和经验主义的直观，区分开来。经验的直观它必须依据一个个被经验到的具体的东西。经验越丰富，经验概括的正确程度就越高。但受各方法经验条件的限制，这样概括得来的真理只是相对的。本质直观尽管不排斥经验的事例，但它主要依据通过意识构造出来的可能的观念的例子。这些例子不受经验条件的限制，是通过自由想象，从可能上是无限多的，所以有关观念之物的认识具有绝对的真理性。

虽然胡塞尔现象学对认识真理的结果并不能令人满意，但这样的一种思维方式具有极大的启发作用，即现象学的思维方式。胡塞尔就是首先区分了两种不同的思维态度，批判了自然思维下心理主义和纯粹逻辑，站在哲学思维的态度上去解决认识真理的理论，从而为认识真理搭起了一座崭新的桥梁。

[注释]

[1]胡塞尔.倪梁康译.现象学的观念[M].上海：上海译文出版社，2007：79.

[2]胡塞尔.倪梁康译.现象学的观念[M].上海：上海译文出版社，2007：85.

[3][4][5]胡塞尔.倪梁康译.现象学的观念[M].上海：上海译文出版社，2007：16.

[6][7][8]胡塞尔.倪梁康译.现象学的观念[M].上海：上海译文出版社，2007：17.

[9]胡塞尔.倪梁康译.现象学的观念[M].上海：上海译文出版社，2007：18.

[10][11]胡塞尔.倪梁康译.现象学的观念[M].上海：上海译文出版社，2007：89.

对自然地理的认识范文第3篇

关键词：耗散结构　时间　认识论　自然观

耗散结构理论的创建者普里戈金对时间的新探索，不仅具有自然观上的重要意义，而且具有科学认识论上的重要意义。

一、时间对称破缺：认识与生命特征相联系

时间，是一个基本的哲学范畴，也是一个基本的科学范畴。它与科学思想的演进密切相联系，也与认识论的发展密切相联系。

在经典科学的可逆的钟表时间观支配下，自然界被描述成一个量的世界、几何的世界，自然界是钟表，动物是机器，人只不过是更精妙的高级的会学习的机器。那时代的一部分思想家提出，学习是从感觉经验中来的，除了感觉经验之外，一切都不可知。另一部分时代思想家则认为，这台机器中已先天地装有某种概念程序，从而可以接纳跟这种内存程序相容的东西。康德则明确提出了“先验时间”是认识得以发生、发展的一个基本前提。

进入19世纪，终于出现一系列关于自然演化的理论。热力学第二定律，把不可逆的演化、时间之矢问题提到了醒目地位。在普里戈金看来，20世纪以来的一系列科学进展，特别是基本粒子的不稳定性的发现，现代宇宙学演化观念的发展，以及非平衡成为有序性的基本因素的发现，都标志着时间的再发现。所谓的时间的再发现即时间对称破缺、不可逆性作为自然界的一种建设性因素的发现，这标志着一种新的科学认识论观点的产生。

在对时间的新探索中，普里戈金导出了一个内部时间。一个系统的内部时间本质上不同于从钟表上读出的外部时间，但其与某个态相联系的平均“年龄”与钟表上读出的时间的数量相同。一旦得到了内部时间，就有一个时间对称破缺变换，从而把热力学第二定律表述为一个选择原则。

当普里戈金以“更带有认识论色彩的说明”来阐述上述科学发现的意义时，他认为：“测量过程相应于人与其周围世界相互作用的一种特殊形式。要对这种相互作用进行更为详细的分析，必须考虑到，活的系统，包括人，有一个破缺的时间对称性。”“时间不仅仅是我们内部经验的一个基本的成分和理解人类历史（无论是在个别人，还是在社会的水平上）的关键，而且也是我们认识自然的关键。”（［1］，pp. 209—214）当然，“这并不是说，我们必须恢复主观主义的科学观； 而是说，在某种意义上，我们必须把认识与生命联系起来。”（［1］，p.5）

从相对论、控制论到宇宙学，都接触到了时间的对称破缺，不可逆性对于科学认识和认识论的意义。相对论中，时间与认识有关；爱因斯坦还注意到：如同拍电报那样，“这里重要的是，发送信号在热力学意义上是一个不可逆的过程，是一个同熵的增大有关的过程（然而，按照我们现在的知识，一切基元过程都是可逆的）。”[2] 维纳写道：“能够和我们通信的任何世界，其时间方向和我们相同。”（［3］，p. 35）霍金试图论证热力学时间箭头、心理学时间箭头和宇宙学时间箭头的一致性，他写道：“我们必须按熵增加的次序记住事物。”[4]

普里戈金通过耗散结构理论的新成就，比较深入地探讨这一问题。他认为，热力学第一定律表述为一个选择原则表明，时间对称破缺意味着存在着一个熵垒，即存在不允许时间反演不变的态。如同相对论中光垒限制了信号的传播速度一样，熵垒的存在则是通信有意义所必需的。无限大的熵垒保证了时间方向的唯一性，即保证了生命与自然的一致性，使认识成为可能。换言之，人之所以能认识世界，是因为天人相通、人跟世界的时间之矢一致。

生命系统是耗散自组织系统，是有内在生命节律的过程系统。生命即使是最简单的单细胞生物，也正是借助这种内在的生命节律机制，从而内在的对时间有方向性感觉。对时间方向性的理解，随着生物组织水平的提高而提高，很可能是在人的意识中达到最高点。而且，耗散自组织系统具有历史和分叉，通过某种滞后返回时表现出某种对历史的“记忆”。从认识的角度看，这些也正是主体能够认识客体、主观时间得以反映客观时间的物质过程基础。没有这种基础，那么，如同白板说终将导致不可知、而先验论只能停留在认识此岸一样，认识论就无法解决认识发生问题。

康德正确地指出了时间对于认识发生的重要意义，但他采取的是经典科学的时空观，只能把它说成“先验形式”，停留在认识的此岸。玻尔在思考认识的发生问题时强调，存在一些原始概念，这些概念并不能认为是先验的，但是每种描述都必须被表明是和这些原始概念的存在相容的。普里戈金认为：“生命系统具有对时间方向性的感觉……就是上述‘原始概念’中的一种。没有它，任何科学，不论是关于动力学中可逆时间行为的科学，还是关于不可逆过程的科学，都是不可能的。因此，耗散结构理论最使人感兴趣的方面之一就是：我们现在能在物理学和化学的基础上发现这个时间方向性的根源。这个发现反过来又以自洽的方式证明我们认为自己所具有的对时间的感觉是合理的。”（［1］， p.6）

普里戈金对时间、生命和认识关系的见解，有助于进一步深化我们对时间范畴的本质和科学认识论的探讨。

二、人在自然之中：既是参与者又是观测者

主体和客体是认识论的一对基本范畴，也是科学认识论的一对基本范畴，主客体关系是规定科学认识的各种关系中的基本关系，并构成科学认识的基本内容。

现代科学的发展，不再如同经典科学那样试图把物质世界描述成一个我们不属于其中的分析对象，即不再认为科学认识中主体完全可以与客体分离、可以超然于客观世界之上。

在相对论中，光速是一切信号传播的极限速度。这里意味着认识主体在认识客观世界时可以利用的资源是受到约束的，因而认识者是处于被认识的世界之中来认识世界的。普里戈金认为，这个事实赋予物理学以一个“人类学”性质，但是这并非意味着它是一种“主观的”物理学、是我们的偏爱和信念的结果，而是带来一种把我们认作是我们所描述的物理世界的一部分的内在约束，我们对自然的认识仅仅当它是来自自然之内时才会成功。

在普里戈金看来，量子力学更彻底地动摇了经典物理学基础，更尖锐地涉及到主客体关系问题。按照量子公设，观测过程是一个微观客体同测量仪器相互作用的、不可分割的整体过程，观测的现象是一个完整不可分的现象，然而观测过程同理论分析的目的又要求把被观测的客体和观测仪器区分开来。从不可分的现象中得出不依赖于认识主体又不依赖于认识手段的关于客体的知识是否可能，成为量子理论面临的困难，涉及到深刻的科学认识论问题。

对此，玻尔以著名的“互补原理”作出一种认识论概括。普里戈金也认为：即使在物理学里，也象在社会学里一样，用玻尔的名言来说，我们“既是观众又是演员”。结合自己的科学探索，普里戈金进一步提出了内在包含“历史因素”的一个科学认识模式。这一模式认为，人——作为嵌入物理世界的宏观存在物，他反映物理世界的过程可以概括为：

观察者─────动力学

（区分将来与过去）

不可逆性

│

时间对称的破缺────耗散结构

普里戈金认为，这个认识模式跟皮亚杰的发生认识论是相通的。他同意皮亚杰的观点：认识既不是先天预成的，也不仅仅是环境单向作用的结果，而是循环往复的主客体相互作用的建构过程；主体的认知结构产生于一种有效的内部结构，经过主体对客体的同化和顺应而逐渐建立起来。

按照这个模式：观察者，作为一个有生命的体系，即一个开放的极其复杂的自组织系统，他能够推断将来和过去的区别。他测量坐标和动量并研究它们随时间的变化，这就使他发现不稳定的动态系统以及其他内在随机性和内在不可逆性的概念。一旦有了内在不可逆性和熵，就遇上了远离平衡系统中的耗散结构，就能理解观察者的时间定向的认识活动。

实际上，当把这一模式跟科学发展联系起来时，这个模式又是对科学发展的一种认识论概括，即科学首先认识到经典动力学，进而认识到不可逆性，正是在这个基础上才发展到对耗散结构的认识，从而重新发现了对称破缺的不可逆时间，于是引起了科学图景、科学方法和科学认识论的转变，形成了新的科学观念。

在普里戈金看来，这不是从逻辑上导出的结论，而是考虑了人作为一个远离平衡世界中的宏观存在物，是一个远离平衡的宇宙这个“宇宙学事实”的结果。“而且这个模式的根本特点在于它不对描述的任何基本方式作什么假定，每一个描述层次都隐含着另一个层次，也被另一个所隐含。我们需要的是多层次，它们都联系在一起，任何一个都不要求突出。”（［5］，p.358）

现代科学表明，这至少是一个3层次的描述。 第一层次是经典动力学层次。在时间可逆的意义上，量子论也属于这一层次。第二层次是由热力学特别是热力学第二定律所表述的过程或不可逆层次。第三层次是可以成为相干进化系统或耗散自组织层次。而且，各层次并非截然割裂。恰恰相反，它已把某种统一的特点带进了自然科学、首先是物理学之中。

这几个层次不能互相归结，但是互相影响。活的有机体是远离平衡的耗散自组织系统，这就决定了我们的认识是一种系统与环境的相互作用，决非是一种机械的反映。而且，我们始于宏观级别的描述，对外界的认识、测量结果，特别是譬如对微观世界的测量和认识，都会在某点反过来影响我们的宏观级别的描述，因此不同级别的认识是互相影响的。

近代科学以超然于自然的态度来理解自然，力图把自然归结为简单的、由少数几个“永恒”定律统治着的、只有量的差别的抽象世界，认为局部分析就正好反映了这整个世界，人的认识也因此一蹴而就。而现代科学揭示出人是嵌入自然界来认识自然的，自然界整体上是一个复杂的、多层次的、不断演化的、质上千差万别的现实世界，人们对自然局部的、某个层次的有选择的探索并不能穷尽整个世界，人的认识不可能一劳永逸，亦是历史演化着的。

总之，经典的客观性已成昨日黄花，主观主义的科学观也不可取，只有把不可逆观点即演化发展的观点彻底贯穿在科学活动中才能真正理解人——既是参与者又是观测者——的科学认识，从而才能既坚持认识的客观源泉又高度重视主观和客观、主体和客体的相互作用。

三、科学观测：动力学描述和热力学描述，不可逆与可观测

科学观测是科学认识中涉及主客体关系的一个重要问题，从近代科学到现代科学，人们对科学观测的理解发生了深刻的变化。

经典动力学描述了一幅轨道的、可逆的世界图景，其中初始条件可以任意规定，任何状态都可以达到；轨道一旦给定了，就永远给定了。任何事物都是给定的，同时任何事物也是可能的。于是，一切都是确定不移、秩序井然的，一切都是可观测的、可知的。拉普拉斯精灵，成为动力学描述外推的一个重要的标志。

随着热力学的兴起，出现了热力学的不可逆图景与动力学的可逆图景冲突。玻耳兹曼试图把轨道物理学扩展到包括热力学描述的情景，运用概率方法实现从热力学平衡态的微观层次向宏观层次过渡来协调这种冲突。他的重要结果是，熵的不可逆性的增加会逐渐忘记任何初始非对称性，总是趋向于概率的增加。他的研究，使得概率的概念第一次起了根本的作用。

玻耳兹曼在取得巨大成功的同时也遇到困难，吉布斯考虑以完全的分布函数代替速度分布函数以避免有关困难时未获成功，这促使他得出“不可逆性的主观主义观点”，把不可逆性看作是观测者感官的不完善造成的假象，是知识的缺失所造成的错觉。他给出的著名“墨水”例子认为，宏观上好象是不可逆的过程，微观世界里系统保留大量的墨水分子进行着无规的随机运动。似乎这才是分子的真实运动，而所谓的系统宏观的不可逆性，只不过是由于过程中观测者感官的不完善造成的错觉。

现代科学进一步埋葬了纯客观观测的偏见，把以前隐含的矛盾突出起来，特别还从观测的角度涉及到可逆和不可逆、动力学描述和热力学描述的矛盾。量子力学中，如玻尔所强调的，每个测量内在地都是不可逆的，测量记录和放大，又总是和光电吸收或发射这样一些不可逆事件相关连的。然而，量子力学描述本身，系统的状态由动力学方程中的波函数决定，这里是可逆时间，本身是不能描述测量的不可逆性的。事实上，一般而言，如同维纳曾指出的，所有的测量本身都是一个不可逆过程。（［3］，pp.33—34）

面对量子力学中方程的可逆性和测量的不可逆性构成的佯谬，一种观点认为，量子论把观测者引入了微观认识过程，导致了量子认识的主客体不可分，从而在认识对象和结果中把观测者的主观因素不可剔除地包括在内。有人说，量子力学取消了主客体之间的区分。冯·诺意曼的“测量理论”中，没有“抽象的自我”参与整个量子测量过程作“最后的一瞥”，量子状态的测量就不能最终地完成。在普里戈金看来，这是把自然界看作一个可逆世界的产物：“这符合我们已提到的那种一般准则，即不可逆不在自然界中，而在我们当中。在现在的情况下，正在从事观察动作的感觉的主体决定了从纯态到混合态发生的转变。 ”（［1］，p.65）

传统上，面对动力学描述和热力学描述的令人烦恼的矛盾，人们把前者作为基础描述，而把后者看作是附加在前者上的近似，更有把热力学第二定律看作是主观的或拟人的。玻恩断言，不可逆性是把无知明显地引入到基础（动力学）中去的结果。爱因斯坦则写道：“在物理学的基本定律中没有任何不可逆性，你必须接受这样的思想：主观的时间连同它对‘现在’的强调，都是没有任何客观意义的。”（［1］，p.174）

与此相反，在普里戈金看来，从今日的基本粒子物理学、生物学到宇宙学，不可逆性都展示出某种比上述看法更为基本的作用。他写道：“我相信，已经取得的主要进步是：我们开始看到，概率性并非一定和无知连在一起，决定论描述与概率论描述间的距离并没有爱因斯坦以及其绝大多数同时代人所认为的那样大。”（［1］， p. 174）

现代物理学中，一个算符的本征函数描述系统的状态，其本征值即该算符代表的物理量，也就是可观测量。普里戈金尝试定义一个微观熵算符m，它与刘维算符l不可对易，相应地定义“微观熵产生”：－i （lm－ml）＝d≤0。这里，要么考虑刘维算符的本征函数以便决定系统的动力学演化，要么考虑微观熵算符以便决定系统的热力学演化，但是不存在两个非对易算符所共有的本征函数。这个对易量引申出来动力学描述和热力学描述之间的互补性，这里也涉及其数值是不能同时确定的可观测量。

而且，熵算符与刘维算符根本不同。刘维算符作用在一个与纯态相对应（即与一个完全确定的波函数相对应）的密度矩阵上时，使系统处于一个纯态（即对应于一个十分确定的波函数）。而熵算符不再保持纯态与混合态之间的区别（或波函数与密度矩阵之间的区别），即纯态与混合态之间的区别不再是可观测的。

当进一步把热力学第二定律表述为一个选择原则时，即断言对称破缺变换导出两个时间方向，其中只有一个方向是物理上可以实现的。引入这种变换的系统叫做“内在随机系统”，选择原则也有效时可叫做“内在不可逆系统”，概率在此获得了内在的意义，并非主观或无知的代名词。可见，对于一个系统，或更一般地，对于自然界，某些状态是被严格禁止的，既不会自发发生，也不会由我们制备出来，而被容许的态则与一个概率测度联系起来。同时不可逆性也不是主观的或无知的结果，而是一种新的深藏在空时结构中的非局域性的表现。

从静态的即时间可逆的观点看待科学观测，总是在认识的此岸和彼岸、主体和客体之间跳跃或截然两分。而只有把演化的观点即不可逆的观点引入科学观测，才能理解联系着主体和客体的辩证法的科学观测。

四、科学认识的演进：共鸣与涨落放大

关于科学和科学认识的演进，科学史研究中有内史论和外史论等不同的研究角度，在现代西方科学哲学中更是研究重点。普里戈金也运用关于时间不可逆的科学成果，把科学系统放入社会文化的环境之中，从系统演化、系统与环境的相互作用方面探讨了这个问题。

按照在时间不可逆性基础上建立的耗散结构理论，对于耗散自组织，涨落可能引起系统功能的局部改变，但也可以得到整个系统的响应，涨落放大，使得整个系统的结构的发生改变，反过来又决定了未来的涨落的范围。这可表示为：

结构─────-功能

│

│

──涨落──

普里戈金认为，它不仅是理解自然演化的一个基础，而且也是理解社会和文化演进的一个基础。这也正是他讨论科学认识发展的基础。

近代科学认为，自然的奥秘在于自然是简单的、可用数学表述而且只有一种这样的数学语言，通过实验对自然的发问，从而就能通过局部发现自然的全局真理。某个革命的世界概念，也许是给实验战士们以坚强信念和有力论据使他们能坚持反对先前形式的唯理主义所必需的。形而上学的信念也许是把手工工匠和机器制造者的知识变成对自然进行理性探讨的新方法所必需的。科学就是这样与自然对话并一往无前的。

但是，普里戈金指出，这是一种线性时间链的科学认识发展观，如果仅仅以此去解释近代科学的兴起，就造出了一个“科学发祥的神话”。按照这种说法，近代科学就是单一的理性的胜利，自然就是一台线性时间的钟表机械。实际上，忽视了整体上占统治地位的文化气氛，很难解释近代科学何能冲破宗教神学的桎梏。他认为，近代科学和神学说教之间，必定有某种共鸣，才有涨落放大，获得突破。首先，钟表世界是一个隐喻，它暗示存在一个钟表匠上帝，即自然的理性主人。其次，一个更深层的联系是，近代实验科学与希伯来和古希腊的西方文明之间的某种“基本”联系的问题。怀特海认为这种联系处在本能信念的水平上，即“基督上帝实际上是被召唤来为世界的可理解性提供基础的。”（［5］，pp.86—87）科学家和神学家尽管有严重冲突，但还是令人不可思议地联合起来，努力把自然描述成一个没有思想的、被动的机构。科学的发祥，可以看作是这个特殊复杂性的产物，该复杂性在中世纪建立起经济、政治、社会、宗教、哲学和技术各因素之间共鸣和放大的条件。

科学思想是社会文化的一部分，与社会文化相互作用，结果对两者的发展都会产生深远的影响。德国人赫姆霍茨、迈尔、李比希，分属不同领域，严格意义上谁也不是物理学家，他们何以得出呼吸以致整个世界都是由某个“基本当量”关系即能量守恒原理统治着呢？这里不能不看到德国文化传统的影响。例如，赫姆霍茨就公开承认，能量守恒原理不过是所有科学赖以建立的一般先验条件在物理学中的体现。反过来，能量守恒原理的深远文化影响，导致了把社会和人看作是转换能量的机器。傅立叶热传导定律的发现，在法国和英国却成了不同历史道路的起点：在法国，拉普拉斯决定论美梦难圆导致了对科学的实证主义分类；在英国，追求科学统一性开创了对不可逆理论的渐次表达。陨石被从维也纳博物馆中扔出去，是因为在太阳系的描述中没有它的位置。化学钟的发展可以追溯到19世纪，可是它似乎与均匀地衰退到平衡态的思想相矛盾，于是它在当时的文化环境中没有引起注意，反而被压抑了。

社会文化并不只是影响科学思想的被接收与否，还通过相互作用、涨落共鸣的方式影响科学认识方法的内容，影响科学思维的方式。麦克斯韦采用概率方法来描述复杂现象时，受到凯特尔关于社会学“平均人”著作的影响。玻耳兹曼深受“达尔文世纪”的感染，立志成为“物质进化的达尔文”，致力于导出熵的力学解释。普里戈金认为，1920年德国的非理性运动，作为因果性决定论、约化论以及理性等这样一些经典科学所认同概念的对立面，却被认为是体现了自然界的基本非理性，构成了量子认识的文化背景；爱因斯坦把不可逆性看作一种幻觉，似乎与他以超然于现实之上的态度来对待科学有关。而且，他自己之所以对时间的探索一往情深，提出对时间的新理解，也跟自己的经历和所处的文化气氛有深层的联系。

正是把科学放入整个文化背景中，考察文化环境在科学认识中的积极作用，把它看作一个有创造性的时间过程，普里戈金对库恩的“科学革命的结构”提出了批评。他认为，在大学里，研究工作与对未来的研究人员的培养教育结合在一起，在这样的大学里考虑问题时，科学活动和库恩的观点相当一致。“而如果作为一般意义上对科学的描述（这导致关于知识一定是什么的结论），库恩的分析就可以被约化为科学发展的实证主义概念的一种新的心理社会模式，就是说，越来越专门化和间隔化；‘常规’科学行为和‘严肃’‘沉默’的研究者（他决不在有关他的研究的总意义的‘一般’问题上浪费时间，盯住那些专门化的问题）的行为等同；以及科学发展对于文化、经济和社会问题的基本独立性。”（［5］，p. 367）他认为，按照库恩的范式—危机—新范式模式，科学团体习以为常地向自然发问，最终自然难以回答时出现了危机，引起了革命。这样一来，隐藏在科学革新后面的推动力倒是科学团体的强烈的保守行为。

普里戈金指出 过去一百年的科学发展中， 一些危机与库恩给出的描述相当一致，但科学家们并未深究过这些危机，例如，发现基本粒子的不稳定性和发现演变中的宇宙就是例子。而可逆世界和不可逆物理学的关系，没有表现出“明显的”连续性，而是那种包含着种种难题的隐蔽式的连续性。这些难题一直被许多人斥为不合理、不真实，却又被一代又一代的人们重新提出来。在这里把不可逆性纳入物理学的新进展，并非是某种全然“意外”，而是“清楚地反映出科学的内部逻辑和我们时代文化和社会的发展脉络。”

总之，“文化上的由来不能作为全部答案，但也不能被排斥，我们必须把关于产生科学概念的‘内部’和‘外部’决定因素间的复杂关系结合起来。（［5］，p. 369）

五、时间的再发现：自然观和科学认识论

一般而言，科学哲学将自然观、本体论、客观规律、哲学基本问题等排斥在研究对象之外，将哲学研究限于认识论、方法论的范围，甚至仅仅归结为语言和逻辑分析。这是康德二分法的传统。实证主义要把科学上最富有成果的东西和“真”的东西区分开来，借以克服经典科学中蕴涵的经典理性的困难。马赫认为，科学帮助我们去组织我们的经验，它导致一种思维经济。维也纳学派一方面赋予科学以裁决一切实证知识以及保持这实证知识有效所需的哲学权力，使所有理性知识和问题都合理地服从科学。另一方面，哲学的目标是分析科学方法，把理论公理化并清晰地表达出来，哲学这个科学的科学就仅是科学的一种工具。

普里戈金对此评论道：“我们不想缩小这种探讨的益处，但是我们这里关心的问题却大不相同。我们的目标不在于阐明已知的知识或把它公理化，而是要填平这种知识中的某些基本鸿沟。”（［5］，p.140）这就是要在重新发现时间的基础上，开创人和自然的新对话。

当代科学的进展，使普里戈金得出结论，我们正在形成一种新的自然观，存在和演化二者可以归并到一个单一的不矛盾的观点中去。我们的自然观正在经历着根本性的变化，向着多重性、暂时性和复杂性的变化。而正是自然观迅速变化这一事实，“表明智力结构在我们的实在的概念中起着重要的作用。”（［5］，p.349）自然观、认识论总是难分难解的，脱离自然观的认识论是难以想象的，同样地，脱离认识论的自然观也是不可思议的。时间，联系着自然观也联系着认识论。这正如爱丁顿指出的：“在任何要把属于我们自然界的精神方面和物质方面的经验领域联结起来的企图当中，时间都占据着关键的地位。”（［5］， p.347）

近代科学成功地开创了人向自然发问、强迫自然回答的单向的人与自然的对话，却疏远了人和自然的关系；坚持以“自然真理”反对“天启真理”的布鲁诺的“单一的、无限的、不动的……它不产生自身……它是不可毁灭的……它是不可改变的”宇宙观，却又意味着人和自然分裂的二元真理。经典科学带来的是变化世界和永恒世界的分裂，人文文化和科学文化的隔离，于是如同柯莱伊所说：这意味着两个真理或根本没有真理。（［5］，p.72）”

当康德、拉普拉斯以宇宙演化论告别上帝，就开创了自发的自组织的宇宙观。但是，牛顿科学、经典动力学仍然至高无上，这个没有时间的世界仍然需要“第一推动”。谁来代替上帝的位置？康德响亮回答：人为自然立法。人现在代替了上帝。康德还论证了：现实可分为现象的层次和实体的层次，前者对应着科学，后者对应着伦理学。因此，经典科学是对的，人类与科学所描述的现象世界的疏远也是对的。近代科学是绝对真理，现在的问题倒成了人为何能认识这个绝对真理。于是他又开辟在认识范围内去寻找科学成功的原因的先河。近代科学是绝对真理，再也没有必要去探讨科学成果的哲学意义了。这些成果不会导致任何真正新的东西；哲学的主体是科学认识，而不是科学的成果。一个自组织的会出现新事物的宇宙，却又成为一个终究不会出现新事物的宇宙。于是，康德的哲学为两个世界、两种文化鸿沟的扩大再一次推波助澜，既明确地表达了经典科学的内容，也反映了经典科学的理想。

黑格尔不满意康德的自然观和认识论的二分，认为这种二分法终将导致不可知论。他主张，自然观和认识论是同一的，并不是人为自然立法，而是某个“绝对精神”为自然立法，而且它就是自然的法，它的“异化”和外部表现就是自然界，自然界的发展也就是“绝对精神”自我发展的外在表现。因此，自然界就决非是全然被动的、被组织的。为了构造自己的理想，黑格尔以思辨代替实证，以猜测的联系来代替现实的联系。黑格尔的自然哲学的非时代科学气质，当然决定了它将为时代科学所反感。

不过，到了19世纪中叶，无时间的、可逆的图景已不再独揽天下，随着天文学、地质学、特别是热力学和进化论的进展把演化带进了自然图景中，尽管这是一个进化和退化相互矛盾的图景。正是在时代科学基础之上，并批判地吸取了哲学史上的积极成果，才有了如同普里戈金所说的：“自然史的思想作为唯物主义的一个完整部分，是马克思所断言，并由恩格斯所详细论述过的。……对他们来说，认识自然就意味着把自然界理解为能产生人类和人类社会的自然。”这是“自然界的历史发展的思想”。（［5］，p.305）也只有在这种思想的基础上，才可能真正阐释自然观和认识论的统一性。

普里戈金写道：“否定时间（就是说，把时间归结为只是某个可逆定律的展开）就是放弃定义一种自然概念的可能性，这种自然概念和那种认为自然生出生物、尤其是人的假设是一致的。它使我们必须在一种反科学的哲学和一种隔离性的科学之间作出选择。”（［5］，p.138）否定时间，也使我们必须在一种否定自然观或一种自然观和认识论截然二分之间作出选择。

自然观和科学认识论是一对矛盾，在形式语言中成为悖论。如果在活生生的过程中——从而也就是在演化的时间中认识这对矛盾，那么这就只能是一种辩证的矛盾。自然观和科学认识论的关系，归根结底，只能是在承认客观辩证法基础上的辩证关系。

亚里士多德把天上世界和月下尘世割裂开来，经典物理学把人们从地带到天并漠视月下尘世，从而割裂了自然观和认识论。但是，时间的再发现，使我们再一次从亚里士多德的天上世界回到月下尘世，从天返回地，从脱离自然观的认识论返回联系自然观的认识论。这是一场科学的革命，也是一场科学图景和科学认识方法的革命，从而也就开创了人的真理和自然真理的有机统一，自然观和认识论在更高基础上结合起来的契机。

主要文献

〔1〕普里戈金：《从存在到演化》，曾庆宏等译，刘若庄等校， 上海科学技术出版社，1986，第209—214页

〔2〕《爱因斯坦文集》第一卷，许良英等编译，商务印书馆，1983 年，第483页。

〔3〕维纳：《控制论》郝季仁译，科学出版社，1985年。

对自然地理的认识范文第4篇

【关键词】中国古代/自然规律观念/常/道/理/数/则

【正文】

自然规律是自然界事物发展过程中所显示的本质的必然的联系，是事物运动变化所遵循的法则。严格科学意义上的自然规律观念是随着近代科学的建立而逐步形成的。但在此之前，中国和西方古人都对自然界的规律性有所认识。李约瑟(J.Needham)指出，在近代科学产生之前，西方文明主要以自然法则概念表示事物的规律性；西方传统观念认为，正如人间帝王立法者制定了成文法为人们所遵守一样，至高无上的有理性的造物主也为自然万物制定了一系列必须遵守的法则。[1]此即西方古代的自然法则观念。这种观念反映了西方古代的自然规律神创思想，是神学自然观的表现。

由于中国古代不存在类似于西方的那种具有人格性和创造性的造物主观念，因而也就不存在上帝为自然界立法的观念，从而也就不存在上帝创造意义上的自然法则观念。李约瑟在其《中国科学技术史》第二卷中用一章的篇幅专门论证中国古代缺乏自然法则观念，并认为这或许可以看成是“中国文明中阻碍了近代科学技术在本土上成长的因素”。（[1]，552页）在他看来，自然法则观念对西方人认识自然规律有相当的启发作用，因而对近代科学的产生有重要帮助。也正因如此，他认为中国由于缺乏这种观念而不利于近代科学的产生。关于影响近代科学在中国产生的原因，是个相当复杂的学术问题，本文无意于讨论。本文所要强调的是，尽管李约瑟关于中国古代缺乏自然法则观念的分析有一定的道理，但却易使人产生误解，误认为中国古代也缺乏自然规律观念。关于中国古代有无对自然规律的认识，是否形成了明确的自然规律观念，以及在这方面的认识水平如何，关系到中国古代科学认识特点及认识水平的基本评价问题，本文拟对此作一初步探讨。

事实表明，尽管中国古代缺乏西方那种上帝创造意义上的自然法则观念，但并不等于缺乏科学认识意义上的自然法则观念，亦即并不等于缺乏对自然事物规律性的认识和由此而形成的自然规律观念。我国古人在长期的生活实践和科学认识活动中，对自然万物运动变化的规律性进行了广泛而持久的探索，取得了许多经验性认识成果，创造了一系列具有规律性内涵的重要概念。这些概念的产生和运用，充分表明中国古人已认识到自然界是有规律的，已具有明确的自然规律观念。中国古代有许多这类概念和理论，现举其要者分析如下。

一、天行有常

“常”是我国古代表示事物的不变性和规律性的基本概念之一。

日月星辰东升西落，重复出现，明显且常见，最易为远古先民所认识。因此观察自然天象变化，对于早期古人认识自然规律很有帮助。早在西周时，古人即问道：“悠悠苍天，曷其有常？”[2]“常”是常规、正常秩序和法则。春秋时古人已认识到：“天道皇皇，日月以为常。”[3]“天道”有天体运动规律的含义。古人发现，日月星辰的运行，宇宙天象的变化有其不变的秩序和规则。《左传》在讨论天象变化时也指出：“天事恒象”。[4]“恒象”即常象、常态。天体的运行呈现某些不变的常象，正是这些常象显示了其具有某种规律性。《左传》引述《夏书》曰：“唯彼陶唐，帅彼天常。”[5]“陶唐”即尧帝，“帅”即遵循；“天常”指天之常道，具有一定的自然规律或自然法则含义。

“天”概念在我国古代文化中既指与地相对应的天空及其中的一切，也泛指与人类社会相对应的自然界。古人常把自然所成而非人力所为的因素称作天。“常”指事物的常态、秩序和法则等。因此，上述资料说明，至迟在春秋时期，我国古人已初步认识到，自然界存在某种法则，事物的运动变化遵守一定的常规。由此反映了先秦古人初步的自然规律观念。战国荀子明确指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。”[6]荀况认为，自然万物的运动是有规律的，这种规律性是不依人的主观意志为转移的。这是我国古人对事物运动的规律性及自然规律的客观性的绝好概括。

《逸周书·常训篇》强调：“天有常性，人有常顺。顺在不变，性在不改，不改可因。”“常性”，是事物恒常不变的基本属性，即事物内在必然性和规律性的表现。古人认为：“性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之。此天地之数也。”[7]万事万物都有其基本属性。正因事物的属性，不可长，不可短，是恒常不变的，因而人类能够认识它，因循它，用它为自己服务。《管子·形势解》指出：“天覆万物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也……天不失其常，则寒暑得其时，日月星辰得其序。”古人发现，日月运行有序，寒暖更迭有时，这是天有其常的表现。正因天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，人类才能认识一年四季气候变化的基本规律，并用其为农业生产服务。因此，认识事物的常性，就是在探讨事物的本质和规律性。

我国古代用“常”表示事物的不变性和规律性的论述很多。除上述之外，还如《管子·君臣》指出：“天有常象，地有常形，人有常礼；”《荀子·天论》强调：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常礼矣；”《庄子·天道》也指出：“天地固有常矣；”《周易·系辞传》也强调：“动静有常，刚柔断矣。”常象、常形、常道、常数、天地之常、动静之常等等都是表示事物的某种不变性或规律性。以上仅列举了先秦一些典型论述，秦代以后的文献中这类论述也很多，此不赘述。

先秦古人以常表示事物的不变性和规律性。这种现象，一方面反映了古人根据事物的不变状态探讨其基本规律的经验认识过程；另一方面也说明当时人们对自然规律的认识还是模糊的、初浅的，还难以明确区分事物的现象与本质、常态与常规。尽管如此，战国古人已认识到“天行有常”，已初步认识到自然万物的运动变化具有规律性，这一点则是可以肯定的。

二、天地之道

在中国传统科学文化中，“道”是应用最广泛的一个表示事物规律的概念。

“道”之本义是道路。人欲到达某个目的地，必须沿着某条道路行进。由此引申，古人把人或物所必须遵循的法则或规律统称为“道”。《尚书·泰誓》强调“天有显道”，《尚书·汤诰》认为“天道福善祸淫”，齐国政治家晏婴认为“天道不谄”，[8]其中的“天道”都具有一定的自然法则或规律的含义。

春秋时期，老子将道概念提升为最高的哲学范畴，创立了道家学说。《老子》指出：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，附图然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”“天之道”，即自然规律。老子强调了自然规律的客观性和必然性。他举例说，自然万物的运动变化都是“有余者损之，不足者补之，”这是一条自然法则，“天之道，损有余而补不足。”道家学说的创立和发展，促进了“道”作为事物基本规律性概念在古代科学文化中的广泛应用。古人认为，日月星辰的运行，阴阳寒暑的变化，山川草木的枯荣，家族邦国的兴衰，都具有某种规律性，它们分别被称为“天道”、“地道”和“人道”。

汉代《淮南子·谬称训》认为：“道者，物之所导也，”即“道”引导事物的运动变化和发展，由此也可以说“道”是事物运动所遵循的秩序和规律。董仲舒《春秋繁露》指出：“天之道，有序而时，有度而节，变而有常。”汉代郭象也强调：“所以取道，为有序。”[9]“有序”、“有度”、“有常”都是说明天道的规律性内涵。

宋代石介说：“夫三光代明，四时代终，天之常道也；”“五岳安焉，四渎流焉，地之常道也。”[10]张载说：“天地之道，唯有日月寒暑之往来，屈伸，动静两端而已。”[11]理学家程颐更明确地说：“天之法则，谓天道。”[12]这些宋代学者认为，月日经天，江河流地，寒暑往来，万物生灭，都有一定的规律或法则，此即所谓道。这种认识代表了中国古代以道表示自然规律的基本思想。

道作为中国古代的自然规律概念，内涵相当丰富，兹举两例加以讨论。

其一，天地之道，一阴一阳。

《周易》是我国古代富有影响的重要典籍。《周易·系辞·下传》指出：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”何谓天、地、人之道？《周易·系辞上传》说：“一阴一阳之谓道。”古人认为，阴阳变化决定宇宙万物的运动变化和发展，一阴一阳是天地万物的根本之道。在古人看来，《周易》作者观变于阴阳而立卦，因此“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”[13]从形式上看，《周易》是卜筮之书，但从实质内容上看，它是运用阴阳概念以思辨的方式讨论宇宙万物运动变化的基本规律，是讨论天地阴阳之道的书。《易传》作者对《周易》阴阳之道所作的阐释和强调，反映了战国古人的阴阳规律观念。

中国古代用阴阳概念说明事物规律的论述很多，除《周易》外，还如《管子·四时》说：“阴阳者，天地之大理也；”《吕氏春秋·大乐》说：“阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常；”《黄帝内经·阴阳应象大论》说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”如此等等，都是强调阴阳在事物发展变化中的决定作用，都把阴阳作用看作天地万物之道。阴阳是中国古人从大量事物中抽象概括出的一对自然哲学范畴，表示决定事物发展变化的两种根本因素或属性。

其二，天地之道，极而反，终则始。

我国古人发现，事物发展到极端就会走向其反面，最终完成一个循环运动，这是一种自然规律。《周易·泰卦》说：“无往不复。”“复”是反本复初，更新有始，表示事物的循环运动。《老子》说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”老子认为，万物的生死变化都采取原始反终，复归本根的形式，这是自然常规。事物盛极而衰，终则有始，这是自然万物生生不息、变化发展的普遍形式和基本规律。中国古人对此有着广泛地认识。《管子·宙合》明确指出：“天道之数，至则反，盛则衰；”《庄子·则阳》强调：“穷则反，终则始，此物之所有；”战国军事家吴起说：“夫道者，所以反本复始；”[14]《荀子·王制》也指出：“万物始则终，终则始，与天地同理；”《吕氏春秋·似顺论》也强调：事物的发展变化“至长反短，至短反长，天之道也；”《淮南子》也认为：“天地之道，极则反，盈则损；”《老子帛书·四度》说：“极而反，盛而衰，天地之道也。”这类论述在古代文献中还可找出许多，它们都表达了古代对物极必反、原始反终的规律性认识。

由上述可见，“道”具有明确的规律性内涵，是中国古代重要的自然规律概念。古人认为一阴一阳谓之道。阴阳代表一对决定事物变化发展的根本因素，二者既对立又统一。因此古人所说的阴阳之道，很接近于现代所说的对立统一规律。古人反复强调物极必反、原始反终的观念，这种观念揭示了事物的循环发展规律，也含有朴素的辩证认识思想。这些都表明，虽然“道”的规律性内涵仍是宽泛的，一般性的，但却比“常”的规律性内涵更为明确，反映了我国古人关于事物规律性认识水平的提高。

三、万物之理

“理”也是中国古代一个内涵丰富的重要概念，其基本含义为治玉、治理、文理、条理、道理等。因此古人常用其表示事物的道理和规律。《周易·系辞上传》说：“易简而天下之理得矣。”“天下之理”，即指万事万物的基本道理。《管子·四时》有：“阴阳者，天地之大理也。”古人把阴阳变化看作天地万物最大的道理，“大理”也即基本规律。《孙膑兵法·奇正》说：“天地之理，至则反，盈则败；”其中的“理”即指事物循环变化的规律性。《庄子》中有多处讲到“理”，如《秋水》篇有“明天地之理”、“论万物之理”，《刻意》篇有“循天之理”，《知北游》篇有“万物有成理”、“达万物之理”，《则阳》篇有“万物殊理”，《天道》篇有“顺之以天理”等等，其中的“理”都有自然规律的含义。

在古代科学认识活动中，人们常用“理”表示事物的道理及其内在必然性。战国秦汉时期，古人对乐器共鸣、磁石引铁、琥珀拾芥、湖汐涨落以及水生动物生理变化与月相变化同步等自然现象进行了大量观察和思考，认为这些现象都是事物之间相互感应的结果，符合自然常理，有其必然性。对于这类现象，《庄子》用“固天之理”加以解释；唐代孔颖达用“冥理自然”予以说明；[15]宋代陈显微认为其中的“隔碍潜通之理，岂能测其端倪！”[16]清代俞思谦则认为，物类相感“皆理之常，无足多异。”[17]虽然古人未能正确说明关于这些现象的具体道理，并且有人认为其理深奥、难以认识，有人认为其理常然、无足多异；但大家都承认其中含有一定的道理和必然性。这同样反映了古人的自然规律意识。

宋代学者对万物之理的强调最为充分。程颢程颐指出：“凡眼前无非是物，物物皆有理。”[18]欧阳修强调：“万物有常理。”[19]王安石认为，万物春夏生长，秋冬凋零，是“物理之常”。[20]沈括认为，十二律相生，“听其声，求其义，考其序，无毫发可移，此所谓天理也。”[21]这些都反映了古人以理表示事物的道理或规律的思想认识。

古人认为，“理者，物之固然，事之所以然也。”[22]理是事物的道理或必然性。“物无妄然，必由其理。”[23]宇宙万物各有其道理和规律。正所谓“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”[24]人类认识事物，就是要“原天地之美，而达万物之理。”[24]认识万物之理，就能对其“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”[23]我国古代一直重视对万物之理的认识。从先秦儒家主张“致知在格物”，到宋明学者提出“格物穷理”，都是强调认识物理的重要性。

在中国古代科学文化中，理具有规律性内涵，但在表示自然规律方面，理与道是有区别的。《庄子·则阳》说：“万物珠理，道不私。”义即万物各有自己的特殊之理，但道则是普遍的，是行于万物、统会一切殊理的大理。关于理与道的区别及联系，《韩非子》论述的最为透彻，其中《解老》篇指出：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也。……万物各异理，而道尽嵇万物之理。”韩非子视道为万物存在的共同根据和普遍规律，视理为具体事物的形态特征和特殊规律；认为具体事物各有其形态及属性差异，其具体规律也各不相同，因此，“万物各异理”；道作为万物的普遍规律，与万物的特殊规律相一致，所以说，“道尽嵇万物之理”。韩非子对道和理的区别，反映了战国后期古人对事物的一般规律和特殊规律的初步认识。这种认识被后人所继承和发展。南宋朱熹说：“道是统名，理是细目；”“道字宏大，理字细蜜。”[25]明末王夫之也认为：“道者，天地人物之通理也。”[26]这些论述都说明，道是一般，理是个别，二者表示事物不同层次的规律性。

理所具有的规律性内涵及其与道的区别，表明我国古人已基本认识到宇宙万物具有不同层次的规律性，反映了古代自然规律观念的发展。

四、自然之数和自然之则

数是事物量的量度，是事物数量属性的反映。由于事物的数量变化有一定限度，超过限度即会引起性质变化，成为新的东西。因此事物的数量关系也在一定程度上反映事物的基本属性或变化规律，给人以必然性的感觉。基于这种认识，中国古人也用数概念表述事物的必然性或规律性。

《尚书·大禹谟》记载舜对禹说：“天之历数在汝躬。”其中“历数”是历运之数，指天象季节变化所显示的必然性。《管子·重令》有：“天道之数，至则反，盛则衰。”“天道”是自然规律，“天道之数”指自然规律表现出的必然性。《荀子》说：“天有常道矣，地有常数矣。”其中“常数”是指与“常道”对应的地的运动规律。《淮南子·原道训》指出：“万物之至腾踊欷乱，而不失其数。”汉高诱对此作注时认为，“不失其数”即“各应其度”。此处“数”是指事物运动变化的限度。

古人认为，“天道之动，则当以数知之。数之为用也，圣人以之观天道焉。”[27]事物运动的某些规律性可以通过其数量的变化表现出来，因而由数可认识事物的有关属性和规律。《淮南子·本经训》指出：“天地之大，可以矩表识也。星月之行，也以历推得也。雷震之声，可以鼓钟写也。风雨之变，可以音律知也。”矩表可测知天地之大，历数可推算日月之行，音律可测度气候之变，钟鼓可模仿雷震之声。在这些活动中，古人主要是利用数量关系去认识事物的性质。我国在战国时即发现了乐器共鸣现象，由于古人不了解其中的道理，长期对之有神秘感。针对这种情况，董仲舒指出：“五音比而自鸣，非有神，其数然也。”[28]他认为，宫商角徵，羽同声相应，是由其“数”所决定的。这个“数”即表示乐器共鸣现象的内在道理和必然性。古代的天文观测和历法推算，是以数认识事物运动规律的典型例子。古人认为，天体运动的快与慢、显与隐等都“有形可验，有数可推，”“非出神怪。”[29]唐代刘禹锡强调：“夫物之合并，必有数存乎其间焉。”[30]清代颜元认为，宇宙间气机消长、万物流变，都是“理数使然”。这一切都说明，数也是古人用以描述事物的必然性和规律性的一个基本概念。

“则”同样是我国古代经常使用的一个表示事物法则或规律的基本概念。《诗经·大雅》有“天生zhēng＠①民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”汉代毛亨注曰：“则，法；彝，常；懿，美也。”把“有则”与“秉彝”联系看，其中的“则”应有规范、准则、法则之义。《管子·形势解》指出：“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。”“常”和“则”是天地变化过程中显示出的不变性，即某种秩序和规律性。《管子·七法》也强调：“未尝变也，谓之则。”《易经》有“乾元用九，乃见天则。”“天则”即指自然法则。汉代贾谊在讨论天地万物演化过程时曾问道：“天地为炉兮，造化为工；阴阳为炭兮，万物为铜；合散消息兮，安有常则？”[31]这里的“常则”当指天地造化、万物生灭的基本秩序和规律。《后汉书》张衡传有：“经纬历数，然后天步有常则。”其中的“常则”也是指规律性。

“则”与“法”合成“法则”一词，在古代也较常用。《管子·七法》说：“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法。”显然，法是古人制定的衡量标准，人们必须遵守这种标准才能正常进行有关活动。在此基础上，古人常用“法则”表示社会活动的规范和自然事物的规则。前者如《荀子·王制》有：“本政教，正法则，兼听而时稽之……冢宰之事也；”《荀子·王霸》有：“加义乎法则度量，著之以政事；”其中的“法则”均指有关社会活动的规则。后者如《庄子·山木》说：“物物而不物于物……此神农黄帝之法则也；”《周易程氏传》也说：“天之法则谓天道；”其中的“法则”均指自然事物的运动规律。

古人以数和则表示事物的必然性和规律性，同样反映了中国古代对事物规律性的认识。类似概念还有一些，此不俱述。

我国古人不仅认识到事物是有规律的，而且反复强调认识和利用自然规律的重要性。《老子》指出：“知常曰明，不知常，妄作，凶。”《庄子·渔父》也指出：“道者，万物之所由也，……为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人遵之。”人类认识了事物的属性和规律，就能有效地用其为自己造福；了不解事物的规律，胡作妄为，则会导致失败，甚至造成灾难。《管子·形势解》认为，如果人的行为“上逆天道，下绝地理，则会造成，天不予时，地不生财”的恶果。因此认识和遵循自然规律对于人类的生存和发展至关重要，所以古人强调要“行天道，出公理。”荀子指出：“大天而思之，熟与物畜而制之；从天而颂之，熟与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之。”[32]面对威力无比的自然界，敬畏它，赞颂它，被动地因时守节，期望物产自然丰富；如何生动地认识自然，改造自然，制天命为我所用，使贤骋能，积极创造财富。荀子并且指出，人类有认识和驾驭自然的能力，“天有其时，地有其财，人有其治。”[32]因此人类也有抗御自然灾害的能力，即所谓“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不二，则天不能祸。”[32]既承认自然规律的客观性，又强调人的主观能动性，积极利用自然规律为人类造福。荀子这种科学认识思想是十分可贵的，代表了中华民族积极有为、勇于进取的精神。这些论述表明，中国古人已认识到遵循自然规律的重要性，具有很强的顺应和利用自然规律的意识。重视探索自然规律，自觉遵循自然规律，积极利用自然规律为人类服务，主张制天命而用之。这是中华民族几千年形成的重要思想观念，具有重要的历史和现实意义。

五、结语

由上述分析可得出以下几点认识：

其一，中国古代很早即有明确的自然规律观念。“常”、“道”、“理”、“数”、“则”等一系列具有一定程度规律性内涵的概念在先秦的产生和广泛运用，即充分说明了这一点。

其二，中国古代对自然规律的认识总体上是初浅的、经验性的。我国古人虽然很早即认识到天地万物各有其故，各有其必然的道理和基本规律，树立了明确的自然规律观念。但对天地万物之道、之理、之数、之则的探讨却不够深入，对这些规律的具体内容认识不足，长期停留在初浅的经验认识水平上。正因如此，古代许多关于事物规律性的陈述都是“但言其所当然，而不复强求其所以然。”[33]

其三，中国古代的自然规律观念是建立在朴素的经验认识基础之上的。按照李约瑟的说法，如果说由于受神学观念的影响，西方古人把自然法则或自然规律看作是上帝赋予宇宙万物的，是外在的；那么中国古人则把自然规律看作事物自身所固有的，是内在的。中国古人认为，自然万物“普遍的和谐并不是来自某个万王之王在上天命令，而是来自宇宙万物遵循其自身本性的内在必然性而实现的自发的协作。”（[1],596页）正是在对事物长期观察认识的基础上，我国古人逐步发现“天行有常”、“物物有理”，自然万物的运动变化遵循一定的内在规律性。因此，中国古代自然规律观念的建立，是古人对宇宙万物长期认识和探索的自然结果，与宗教神学无关。

有无明确的自然规律观念，是衡量古代一个民族科学认识水平和文明程度的基本标志之一。中国古代关于自然规律的认识，是与其悠久而发达的古代文明相一致的。不可想像，一个古代科技文明先进的民族会缺乏对自然规律的基本认识。

【参考文献】

[1]李约瑟(J.Needham)：《中国科学技术史》第二卷，第551页，科学出版社，1991年版。

[2]《诗经·唐风》。

[3]《国语·越语》。

[4]《春秋左传正义》卷四十八。

[5]《春秋左传正义》卷五十八。

[6]《荀子·天论》。

[7]《吕氏春秋·不苟论》。

[8]《左传》昭公二十六年。

[9]《庄子注·天道》。

[10]石介：《徂徕先生集·怪说上》。

[11]张载：《横渠易说·下经》。

[12]程颐：《周易程氏传》卷一。

[13]《周易·系辞上传》。

[14]《吴子兵法·图国》。

[15]孔颖达：《周易正义·乾卦》。

[16]陈显微：《古文周易参同契笺注集解》。

[17]俞思谦：《海潮辑说》。

[18]程颢：《河南程氏遗书》卷八。

[19]《欧阳文忠公集·笔说·物有常理说》。

[20]王安石：《老子注辑本·天地不仁章》。

[21]沈括：《梦溪笔谈·乐律》。

[22]王夫之：《张子正蒙注·至当》。

[23]王弼：《易略例》。

[24]《庄子·知北游》。

[25]《朱子语类》卷六。

[26]王夫之：《张子正蒙注·太和》。

[27]《旧五代史·历志》。

[28]《春秋繁露·同类相动》。

[29]祖冲之：《辨戴法兴难新历》。

[30]刘禹锡：《天论》。

[31]司马迁：《史记·屈原贾生列传》。

对自然地理的认识范文第5篇

一、掌握知识的能力

知识的增长是以能力为媒介的，而能力的发展又以知识为基础，二者相辅相成，一定条件下，还可相互转化。由于基础知识是地理教学大纲中规定的最基本的教学内容，因而培养学生掌握基础知识的能力，也自然成为地理学科能力最基本的成份。按照思维发展由简单到复杂的顺序，掌握基础知识的能力又可分为三级：

（一）识记地理知识的能力

从本质上讲，知识属于认识范畴。识记地理知识，即对要求识记的地理知识获得感性认识。具体要求是：第一，对要求识记的地理事物及其空间分布等，获得初步的认识，即能说出它的要点、大意。第二，对于大纲中列出的地名（包括山脉、河流、城市等名称）能够准确地写出，并能在地图上填注或从地图上找出。第三，写出大纲中列出的常用地理数据，并在有关问题中识别它们。识记是理解的前提，是学习其它知识的支撑点与“迁移基地”，是发展高一级层次能力、领悟教材思想观点的必要条件。义务教育初中地理教学大纲中规定的589个知识点中，有约70％的属记忆性知识。因此，依据大纲，加强识记知识教学是中学地理教学最基本的任务之一。地理考察、模型、录像和图片是帮助学生提高识记能力的有效教学媒介。

（二）理解地理知识的能力

理解知识是在识记的基础上对地理概念、地理原理、地理事象特点、成因、分布和变化规律获得理性认识，并能用自己的语言解释其含义或现象。根据理解对象与要求的不同，我们将“理解”分为三个不同的层次：第一层次。认识（认得或看到）某种关系，即看出单个事实、概念与一般原理之间的关系。第二层次。看到某个事实、概念的工具作用。即看到（认识）一个物体、过程、思想、（包括概念）能够用来达到某种意图、目标或者用来解释某种现象。第三层次。领悟到原理及其构成过程及方法。有人把这一层次的理解，称为“流动的顿悟”。所以，理解知识的能力在地理学科能力中占居非常重要的地位。因此，搞好理解层次知识教学直接影响学生地理思维能力的发展。大纲中列出的属于理解层次的知识点有140多个，约占知识点总数的24％。

（三）建立地理知识结构的能力

该能力主要体现在两个方面，一是能够运用归纳、分类办法将获得的地理知识按其内在联系，把它系统化。二是按照一定的认知规律，将获得的知识按一定的方式总结出来。美国著名教育心理学家布鲁纳（J.S.Bruner）早在本世纪中叶就认识到，“除非把一件事情放进结构好的框子里面，否则，很快就会忘记。”“详细的资料是靠表达它的简单方式来保存在记忆里的”，并提出了著名的学科结构理论。

二、运用地理知识的能力

即运用已获得的地理知识分析、综合、比较地理事象、解决地理问题的能力。根据思维方式的不同，这一层次的能力可分为下列两个级别：

（一）分析判断能力

指通过对复杂的地理事象的分层、分类剖析，认识各个组成要素之间的联系和特征。例如，根据非洲大陆大河流向的分析可初步判断非洲地势的倾斜方向。

（二）综合（概括）能力

思维的一大特点是高度概括性。人通过思维，就可以认识不能直接感知的事物，能够透过现象抓住事物的本质，掌握事物之间的规律性联系，并由一事物的发展变化经推测另一事物的发展变化。培养学生的综合（概括）能力就是要在认识地理事象的基础上，善于揭示他们间的本质联系和发展规律，扩大学生对地理事象认识的广度和深度，增强其认识能力和创造力。因而培养学生这一层次的能力是各级各类初级中学地理教学的重要任务。

三、形成地理观念的能力

观念，即思想。“感性认识的材料积累多了，就会产生一个飞跃，变成了理性认识，这就是思想”（）。地理思想是人们对地理事象和地理问题的本质的认识，是对地理内在规律的理性认识，也是对地理知识和地理方法的高度概括与总结，它规定和约束着人们地理思维的方向，从而保证了地理思维的有效性。帮助学生健全基本地理观念是中学地理教学在认知领域的根本目标。立足课程计划和教学大纲，综观社会、经济发展，我们认为当前初中地理教学要着重培养下列基本地理观念：

（一）整体观念

地理环境的整体性是最基本的地理观念。地理环境每一要素的变化都会引起该系统中其它因素的相应变化。例如，在大江大河上游修建大坝，不仅会影响河流下游的水文特征，还会影响到该区及其下游地区的大气温度、温度等要素，从而影响到农业生产。

（二）生态观念

人作为自然界中的一种生物，必须将自己融于自然，而不能与自然树立，要保护野生生物，维护生物种类的多样性；要尊重自然规律，逐步适应自然规律；要有节制、有计划地利用自然资源；人类利用自然资源的同时必须做好相应的保护工作；人类利用一种自然资源的同时不能破坏其它自然资源和自然环境，同样，保护其它自然资源时也要考虑不要引起其它灾害。

（三）时空观念

“一切存在的基本形式是空间和时间”，因此，时空观念是最基本的地理观念之一。中学地理教学中，时空观念包括变迁观念和空间观念。变迁观念是唯物辩证观在地理教学中的具体体现，它要求我们在学习、研究地理问题时要用联系、变化及转换的方法。空间观念，即具有对地理事物和现象的空间结构、空间分布和空间联系的观念。中学地理教学要帮助学生建立下列三个不同层次的时空概念，一是二维平面空间。在一定的范围内，地表的地理事物可以看作分布于一个平面上。二是三维立体空间。实际上地球表面一切事物都存在于球形立体空间之中。三是存在于球形立体空间的一切事物都在沿时间维不断演变。