如何了解传统文化
如何了解传统文化范文第1篇
吴鸿清：我认为《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》（以下简称《纲要》）中提出的“把中华优秀传统文化教育系统融入课程和教材体系”很有意义。提出要实现中华民族伟大复兴的“中国梦”，大家都知道，要实现中华民族的伟大复兴，首先要实现中华文化的伟大复兴，党中央多次提出要建设优秀传统文化传承体系。如何实现中华文化的伟大复兴，如何建设优秀传统文化传承体系，关键在于人才培养。如何培养传承中华优秀传统文化和实现中华民族伟大复兴的人才，根本的问题在于用什么培养。只有从小学习优秀的传统文化，才能敬重、热爱中华优秀传统文化，才能有志向、有能力传承优秀传统文化。如果不把优秀传统文化融入课程和教材体系，使之占有相当大的比例和非常重要的地位的话，我觉得传统文化教育就仍然是一句空话。《纲要》提出“把中华优秀传统文化教育系统融入课程和教材体系”中，就从根本上解决了这个问题。在这里，特别要注意的是，“把中华优秀传统文化教育系统融入课程和教材体系”只是手段，目的是育人，是要用传统文化育人，而不是把人当作传统文化的载体。
另外，这一文件也提出要“增加中华优秀传统文化内容在中考、高考升学考试中的比重。将中华优秀传统文化教育纳入课程实施和教材使用的督导范围，定期开展评估和督导工作”，我认为这也很有意义，也很重要。因为考试是教师教学最灵验的指挥棒，如果考试中没有传统文化方面的内容，即使将其融入课程和教材体系，恐怕也没多少人重视和学习。多年来，我们一直对“应试教育”颇有微词，但这个问题为什么很难解决，或者说不好解决？我认为这是一个解决不了的问题。古今中外，只要是升学教育，就免不了会进行考试，而且只要有考试，教育的阶段性目标就是应试，按照考试大纲教学，否则学校就无法生存。所以，素质教育和所谓的“应试教育”的根本区别不在于是不是要进行考试，而在于要考什么。因此，我认为在学校教育中落实优秀传统文化教育并不难，关键在于考试机制是不是会改革，如果合理地利用考试这根指挥棒，我想效果会更好一些。
《中国教师》：在今年教师节时提到，对语文课程，他“很不赞成把古代经典诗词和散文从课本中去掉”，对此，您是如何看待的？
吴鸿清：我认为要把的谈话放在历史和现实的大环境下考虑，且要和关于传统文化的一系列讲话，尤其是2013年11月26日在孔子研究院、2014年2月24日在中共中央政治局就培育和弘扬社会主义核心价值观、弘扬中华传统美德进行的第十三次集体学习会上的讲话结合起来，才能更好地理解关于教材谈话的深刻意义。“把古代经典诗词和散文从课本中去掉”由来已久，我们也已经看到“去中国化”的危害了。在中共中央政治局第十三次集体学习会上强调：“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。”这就把隔断的中华文化打通了。同时，提出培育和弘扬社会主义核心价值观“要从娃娃抓起，从学校抓起，做到进教材、进课堂、进头脑”，并认为“应该把这些经典嵌在学生脑子里，成为中华民族文化的基因”。此外，在2014年9月11日出国访问的飞机上，又明确说：“语文课应该学古诗文经典，把中华民族优秀传统文化不断传承下去。”
从“两抓三进”到“语文课应该学古诗文经典”，的话不长，也不难理解，我认为这却是一件石破天惊的大事。放在历史的长河中，我们能清楚地看到，这是中国文化、中国教育发展史上的具有历史性的转折。中华传统文化长河的衰微是从教育开始的，中华传统文化长河的复兴也必须从教育开始。1912年废除小学“读经科”，堵住了中华文化长河的源头活水，这对中华文化的影响是致命的。中华文化在哪里？主干就是古代经典，孩子从小不学习古代经典诗文，就没有中华文化素养，没有文化自信，就会盲目地崇洋，成为香蕉人。中华优秀传统文化是超时空的，党中央提出的富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治、爱国、敬业、诚信、友善的社会主义核心价值观，是植根于中华传统文化深厚的土壤之中的。正如强调指出的：“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。牢固的核心价值观，都有其固有的根本。抛弃传统，丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。”学习古代诗文经典就是在培育和弘扬社会主义核心价值观，比如孔子“大同社会”的理想，《大学》中提出的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的学习、修身的方法、要求和志向，司马迁《报任安书》表现出的“立德、立功、立言”的人生观，范仲淹《岳阳楼记》展现出的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的胸怀，等等，都是艺术性极高的具有永恒价值的好教材。如果不学习，甚至在语文教材中删掉这些古诗文经典，社会主义核心价值观就成了无源之水，无本之木。
《中国教师》：您认为语文学科在传统文化教育中扮演怎样的角色，发挥着什么样的作用？
吴鸿清：确切地说，不是“传统文化教育”，而是“以文化人，以文育人”，就是“用传统文化化人，用传统文化育人”。在这方面，我认为语文教学是主角，是命门，起着决定性的作用。通过语文课中对古诗文经典的学习，“把这些经典嵌在学生脑子里，成为中华民族文化的基因”，中华文化、中国梦才能美梦成真。1912年废除小学“读经科”，堵住了中华文化长河的源头活水。“两抓三进”和“语文课程应该学古诗文经典”的谈话抓住了教育改革的根本问题和中华文化复兴的根本问题，只要语文课学好古诗文经典，也就可以打开中华文化复兴的源头活水。只要能落实，中华文化的复兴是任何力量也阻挡不了的。
《中国教师》：在当前语文学科的课程与教材设计中，您觉得它涉及传统文化内容的比重如何，这一比重对学科教学产生了哪些影响？
吴鸿清：我认为当前语文课中涉及传统文化的内容太少了，仅以人民教育出版社出版的小学教材为例，将近40万字，仅有古诗词59首，古文4篇，合计不到2 500字（含标点符号），不到1%（0.625），少得可怜！我认为其他课文绝大多数也是与时俱废的，不能跟孩子一辈子，即使“嵌”在他们的脑子里，孩子讲话时也不会“蹦出来”。这一比重不仅对语文学科教学有影响，更重要的是会对育人产生致命的影响。如果由我来回答“钱学森之问”，我认为我们学校培养不出杰出人才的根本原因就在于语文教材没有文化含量。学习没有文化含量的教材，孩子的精神生命不可能健康成长。我们可以看一下现在的小学语文教材。例如，人民教育出版社版一年级《语文》第9课《影子》：“影子在前，影子在后，影子常常跟着我，就像一条小黑狗。影子在左，影子在右，影子常常跟着我，就像我的好朋友。”这篇课文48个字，但有多少文化含量？对孩子未来的发展有什么作用？我认为没有任何意义！而经典就不同了，《论语・学而》：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”只有25个字，却内涵十分丰富，如果孩子从小学习的话，就会终身受益。
《中国教师》：就教材的编写而言，您认为在设计教材内容时要注意哪些问题，才有利于传统文化教育，或者说传统文化教育的效果会更好？
吴鸿清：最重要的是要转变观念。在认识上，我们要承认中国古代的童蒙养正教育是成功的，应该充分汲取古代教育的成功经验。如果古代教育不成功，那么中华传统文化会从哪里来？这个认识解决了，其他问题就容易解决。自古以来，不论朝代如何更迭，童蒙养正学的都是最重要的文化经典，这是因为经典中蕴藏的文化是超时空的，不超时空就不是经典。当前，这些传统文化经典是现成的，所有我们需要考虑的是如何选择，如何安排教学。只要我们对传统文化、对古代教育有自信，充分吸收古代教育的成功经验，传统文化教育就能做好。
《中国教师》：现在许多学校都为学生提供选修课或校本课程，您认为在学校自主开发的这些课程中应如何进行传统文化教育？
吴鸿清：主体教材不需要自主开发，要学习古代经典，把古代经典教材拿来用就行，需要自主开发的主要是有当地文化特点的教材。中华文化是由不同时代、不同地区的人们共同创造的，没有地方文化，就不会有中华文化，因此一定要有地方文化的特点。比如编《昭明文选》的萧统是江苏常州人，常州的学生应该熟悉萧统和《昭明文选》。刘勰、许慎家乡的孩子应该熟悉《文心雕龙》、《说文解字》，这就需要各地学校因地制宜地安排教学，开发校本课程。现在不少学校把《弟子规》作为校本课程，这是因为统一的教材中没有《弟子规》，是在用校本教材的名义来学，我认为真正的校本课程和教材一定是有地方或学校特色的。
《中国教师》：您认为教师在学科教学中进行传统文化教育有哪些措施，或者说您采取的措施有哪些？
吴鸿清：当“学什么”的问题解决之后，“怎么学”、“怎么教”就成了摆在首位的问题。“怎么学”、“怎么教”的决定因素在于教师。
对教师来说，最重要的不是业务水平，首先是要有责任感。孩子是祖国和中华民族的未来，教师面对的“未来”是具体的，是活生生的。教师要有这样的认识、这样的担当、这样的责任感。
如何了解传统文化范文第2篇
关键词：高中美术；鉴赏教学；中国传统文化；应用
美术在世界文化中起到至关重要的作用，用画笔勾勒出美丽的画卷是人们智慧的体现。美术在一定程度上可以说是社会的缩影，它从不同的角度反映社会现状，使人们的心灵得到净化。高中美术教师在教学过程中，应当同时渗入中国传统文化，使学生了解到中国传统文化在美术中的价值，进而增加学生对中国传统文化的兴趣，推进传统文化融入到学生的美术生涯中［1］。
1背景
（1）中国作为四大文明古国之一，继承和发展我国的优秀传统文化，是每一位教育工作者义不容辞的责任。5000年来，中国的传统文化不断发展，由于我国幅员辽阔，民族众多，使得我国具有丰富多彩的文化形态。但是随着经济全球化的发展，我国传统文化面临着严峻的挑战：现在的年轻人，影像文化伴随着他们走了一路，尤其是外来的影像文化已经影响了他们的意识形态，生活方式等等。许多孩子十分了解肯德基、麦当劳等外来文化，却对本民族的文化一无所知［2］。如何继承我国的优秀文化，弘扬我国的民族文化，迎接外来文化的挑战，是现今教育工作者亟待解决的问题。（2）在传统文化的传承中，美术教育起到了非常重要的作用。文化的载体包括美术，所以在学习美术时是不能脱离文化意境的。在美术教育中势必要保持本民族独特的文化。教师在教导学生鉴赏美术时，应当研究如何增强学生对本民族文化的认同感；如何挖掘和利用各地能体现民族精神的各种美术资源等等。
2高中美术鉴赏教学中中国传统文化的探讨
2．1发掘教材，充分渗透中国传统文化：高中教师在美术鉴赏教课过程中，需要充分备课，认真发掘教材中包含的传统文化。在高中美术教材中有的单元主要介绍中国古代的传统的工艺品，例如陶瓷、玉器、青铜器；有的是介绍中国古代传统的绘画艺术，想风景画，山水画等等；还有的单元是介绍中国古代的雕塑文化，例如彩陶！因此，教师在美术鉴赏教学是应当充分的利用与中国传统文化相关的美术教程，展现中国传统文化的魅力，增加学生对中国传统文化的兴趣，提高学生学习中国传统文化的积极性。比如，中国古代绘画的这一章节重点讲述的是花鸟画。花鸟画是中国独有的特例的一种绘画门类，不曾在其他国家出现过［3］。中国花鸟画在中国有着辉煌的历史，至今仍受文人雅士的追捧。因此教师在教课过程中，应当充分了解我国花鸟画的知识，并充分渗入到美术鉴赏教学中去！2．2创新美术教学模式：学生学习美术的过程中，只有激发兴趣，才能够更好的融入到美术课堂教学中，才能够使师生一起探索美术世界的奥秘。以前的美术教学模式太过于单调，抑制了学生学习的积极性，甚至是学生对学习美术感到厌恶。因此，美术教师应当创新美术教学模式，营造欢快、有趣的教学氛围，提高学生对美术的兴趣，提高学生的自主学习能力。比如在美术鉴赏课上，教师可以从网上搜索与本堂课有关的中国传统文化的资料，然后用多媒体向学生展示。在鉴赏过程中，教师要教会学生使用正确的鉴赏方法，提高学生的鉴赏能力，使学生真正的学会欣赏美术、懂得欣赏美术。2．3加深中国传统文化的渗透，提高学生的美术素养：美术在一定程度上也是中国传统文化缩影，因此，教师在课堂教授过程中，应当深入渗透中国传统文化，只有充分的了解中国的传统文化才能够真正意义上的学好美术。可以通过课后开展美术鉴赏活动。在进行美术鉴赏教学时，根据不同的课程的内容，选择不同的研究课题，以供学生课后研究，并随时与学生沟通交流。在设计课题时，课题的内容不仅与美术有关，还要渗入中国传统文化。确定课题之后，进一步分析题目，将课题分化为若干小问题。在研究过程中，不断与学生沟通交流，引导学生正确的鉴赏思路［4］，进一步提高学生的鉴赏能力。
3结语
中国有着5000年的悠久历史，在这5000年里积淀了无数的优秀文化。美术鉴赏课程起到传承艺术文化的作用，使学生了解我国古人的世界观、人生观、价值观、艺术观，从而了解当时的政治背景，经济，宗教等等，有利于提高学生的美术素养，丰富对我国传统文化知识的了解，培养学生的爱国意识。
参考文献
［1］李娜．在美术鉴赏课程中有机渗透中国传统文化［J］．美术教育研究，2012，（14）：141－141．
［2］薛小勇．高中美术教学中利用中国传统文化对学生人文修养提升之思考［J］．美术教育研究，2016，（22）：104－105．
［3］麦荣勇．让美术教学成为弘扬传统文化的主阵地［J］．美术教育研究，2014，（12）：101－102．
如何了解传统文化范文第3篇
[关键词]文化自觉 传统文化 多元文化 特殊矛盾
(中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2011)05-0005-05
云杉在《红旗文稿》2010年第15、16、17期提出，要以文化自觉、文化自信和文化自强的视角、态度和思路，来认识文化、对待文化和发展文化。在对文化自觉的论述部分，他认为，“文化自觉，主要指一个民族、一个政党在文化上的觉悟和觉醒，包括对文化在历史进步中地位作用的深刻认识，对文化发展规律的正确把握，对发展文化历史责任的主动担当。文化自觉是一种内在的精神力量，是对文明进步的强烈向往和不懈追求，是推动文化繁荣发展的思想基础和先决条件。费孝通先生曾这样理解“文化自觉”:“文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复旧’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，才有条件在这个已经在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处，各舒所长，联手发展的共处守则。
可见，合理的文化自觉至少应该包括如下几层含义:第一，对当下生活其间的文化传统及其特质有恰当的理性认识，这是认识和观照自我文化的过程，旨在明晰所处文化的来源和特质；第二，为了更好地“自知”，必须以广阔的胸怀理解所接触到的其他文化传统或文化类型，这是经由认识他者而反观自我的过程，意在辨清自身文化在世界文化中的优势和不足，为其精进提供资源；第三，无论是认识自我还是他者，都不是为了“复旧”或者“他化”，而是要满足现实的文化建设需要，追求文化的理想。因此，处于转型期的中国社会，其文化自觉就有三个基本的维度:对文化传统的自觉、对全球化之文化影响力的自觉和对中国现代化进程的特殊矛盾的自觉。
一、对文化传统的自觉
“传统”是“历史上流传下来的习惯力量，存在于制度、思想、文化、道德等各个领域”。费孝通认为，“传统是指从前辈继承下来的遗产，这应当是属于昔日的东西。但是今日既然还为人们所使用，那是因为它还能满足人们今日的需要，发生着作用，所以它曾属于昔，已属于今，成了今中之昔，至今还活着的昔，活着的历史”。美国社会学家希尔斯在其权威性著作《论传统》中对“传统”的三个特性作了揭示:一是“代代相传的事物”，既包括物质实体，亦包括人们对各种事物的信仰以及惯例和制度；二是“相传事物的同一性”，即传统是一条世代相传的事物变化链，尽管物质实体、信仰、制度等在世代相传中会发生种种变异，但始终在“同一性”的锁链上扣接着；三是“传统的持续性。
显然传统不是历史，因为历史只属于过去；传统亦不是政治，因为政治必定是现实的，故不可能代代相传；传统更不是经济，因为经济是不断变革的力量，不可能相传事物的同一性和具有持续性。毫无疑问，“传统”与历史、政治、经济都有密切的关系，但传统最直接的载体却是文化。文化既是有形的，也是无形的，它可以通过物质实体、社会范型来表达，亦可通过思想意识、制度理念来体现。因此，文化尤其是文化传统对人的影响方式，才具有渗透到每个人的毛孔，流淌到每个人的血液中之功能。而从“文化传统”的社会功能来看，“她使代与代之间、一个历史阶段与另一个历史阶段之间保持了某种连续性和同一性，构成了一个社会创造与再创造自己的文化密码，并给人类生存带来了秩序和意义”。
在人类文化的诸多传统中，有“大传统”也有“小传统；即使是“小传统”，也被进一步细分为“地上的小传统”和“地下的小传统”。但是任何传统，无论其类型，都“可能成为人们热烈依恋过去的对象，发挥着预制力功能，对现实的人类生存和社会发展显现出潜在、先在和先天的制约影响特性；深刻地影响着人们的生存样式和思维方式，同时使得文化的发展主要地不是表征为普遍的和制造的，而是呈现出经由历史延续而培育的特征。对于文化积淀成传统所产生的预制力，钱穆先生在下面这段话中已表达得十分清楚了:“本源二字是中国人最看重的，一个民族是一个大生命，生命必有本源。思想是生命中的一种表现，我们亦可说，思想亦如生命，亦必有它的一本源。有本源就有枝叶，有流派。生命有一个开始，就必有它的传统。枝叶流派之于本源，是共同一体的。文化的传统，亦必与它的开始，共同一体，始成为生命。”
文化传统的预制力会影响对异己文化的接受和理解。正如贺麟先生所指出的，有许多西洋的好名词，一到中国就成了很坏的名词。如“浪漫”在西洋本来代表无限理想的追求，但现在一般中国人都认为浪漫就是颓废狂放。“自由”是西方人权话语中核心的概念。尽管自严复以来，梁启超、陈独秀和胡适等人都对“自由”作过精彩论述，但是“自由”迄今不仅没有深入人心，甚至在一段时间成为常用的贬义词，“自由主义”则沦为无组织无纪律的代名词。因此，中国人并不像西方人那样，对自由表现出热切的情怀。更具反讽意味的是，由于文化传统的预制力，一个具有“自由”概念的人，未必拥有“自由”的观念。因此，“自由”在中国社会中的传播就会招致不理解，导致挫折。这种传统延续到现在，成为人们生存的“文化基因”。如果说“生物基因”是使人成为人的自然力量，那么，“文化基因”则可以被恰当地称为使人成为此人的文化力量。正是“生物基因”和“文化基因”的共同作用，才使人既保有人的共性，又秉持人的特性。
因此，在人类文明的发展中，特别是在中国社会的历史进程中，无论出于何种想法，无论以何种方式“反传统”，传统始终反不掉。而且我们看到，传统在历史的变迁中“尽管充满了变化，现代社会生活的大部分仍处在与那些从过去继承而来的法规相一致的、持久的制度之中；那些用来评判世界的信仰也是世代相传的遗产的一部分”。显然，从民族的角度，文化传统是文化延续和发展的根基与源泉，也是理解当代世界文化差异的“钥匙”。文化建设应是不断“温故而知新”的过程，是时时回望文化“典祖”的过程；从个体的角度，每个人一出生即已生活在传统的“掌心”中，传统对于我们每个人而言都是无法摆脱的“命定”。由于文化传统关联着人们的文化情感、文化记忆和文化习惯，如果缺乏对文化传统预制力的深刻自觉，那么，
当代文化建设实践不仅会陷入“无根无据”的漂泊状态，还会与社会大众的文化观念和文化心理产生隔阂而难以取得真正的实效。
但是对文化传统的自觉不是要“复古”，而是要厘清这些文化自身的规律与特质，并明晰其未来的趋向。从这个向度来思考，我们当下对文化传统的自觉必须重点关注两大内容:一是如何在开放的社会背景下，坚守中华民族创建的“精神家园”及其文化传统，在客观地挖掘传统资源的同时，自觉地与多元文化传统进行对话，使民族的文化传统理性地“融人”人类文明之宝库；二是如何在现代社会发展的历史平台上，承继并发展文化传统，而不是将“文化传统”当作历史的教条。当代中国人的生活样式和古代人一定是不同的，它在某些方面也许与当代美国人或法国人的样式有相似之处，但一定不是美国人、法国人，而是中国人。
二、对全球化文化影响力的自觉
在文化人类学的田野调查研究方法中，有文化主位和文化客位之争。文化主位论者强调通过文化持有者或“族内人”去认识和理解文化的意义；文化客位论者则分析了文化持有者或“族内人”认识自身文化的局限，而提出必须由“外来者”以外来的、客观的、“科学的”观察，来认知、剖析异己的文化。其实，无论哪种方法都难以独自承担起认识人类文化的重任，而只有结合二者，才能接近对文化本真的探究。文化主位之所以必要，源于文化持有者对自身文化的熟稔；而文化客位之所以必需，来自对文化持有者文化差异判断敏感性降低的纠偏。换言之，为了更好地认识自我的文化，我们必须借助他者的力量，或在与他者的比较中去认识把握自我。这个维度就是对全球化时代多元文化影响力的自觉。
根据马克思历史唯物主义的基本立场，社会变迁更替、世界历史形成的现实基础在于物质生产实践，即生产力的发展及与之相应的分工的扩大、交往的普遍发展是世界历史形成的根本原因。马克思在《德意志意识形态》中，通过对资本主义社会发展的分析，明确给我们提供了思考这个问题的一个重要的思想方法。马克思指出，“大工业创造了交通工具和现代的世界市场，控制了商业，把所有的资本都变为工业资本，从而使流通加速(货币制度得到发展)、资本集中”口。正是这个大工业，“首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态”。
的确，从20世纪初提出现代化的问题到20世纪末叶真正启动、追求现代化，中国社会可谓经历了艰难曲折、波澜壮阔的历史性巨变，其中最根本的变化在于，中国社会的基本格局从一个半封建半殖民地的社会变成了社会主义国家；改革开放、社会主义市场经济体制的建立为中国现代化的启动提供了可能，使中国真正进入了“世界历史”的进程。从整个世界来看，正如有学者指出的:“全球化既是一种事实，也是一种发展趋势。无论承认与否，它都无情地影响着世界的历史进程，无疑也影响着中国的历史进程。”在这个历史进程中，当今世界面临着两种相互冲突而又同时并存且影响相当大的基本潮流，一个是全球化的现象，另一个是本土化现象，这两种潮流造成了当代文明内部的一种矛盾和张力。如何对待这种矛盾，实际上存在两种截然不同的文明观。
其一，从欧洲中心主义的立场出发，认为文明的冲突不可避免，主张用西方文明作为典范来建构世界文明的秩序。美国哈佛大学亨廷顿认为，随着20世纪80年代末共产主义世界的“崩溃”，冷战的国际体系已成为历史。在冷战后的世界中，全球政治在历史上第一次成为多极的和多文化的。在新的世界里，最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间，富人和穷人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而是不同文化实体的人民之间的冲突。在他看来，一方面现代社会由于两个原因，即社会之间相互作用的日益增多和知识经济取代农业经济、工业经济而减少了对自然的依赖，使得技术、发明、实践从一个社会到另一个社会的转移空前普遍；另一方面，普世文明的概念是西方文明的独特产物，从19世纪以来，这种思想就有助于为西方扩大对非西方社会的政治经济作辩护，有助于为西方对其他社会的文化统治作辩护，所以只能用西方文明去改造、征服不同的文明。
其二，从轴心文明的视角出发，主张通过文明的对话，寻求文明的发展。哈佛大学杜维明先生是持此种观点的重要代表。杜先生在分析雅斯贝尔斯“轴心文明”的历史论证的基础上，得出鲜明的结论:人类文明发展的多元倾向有着相当长的历史，多元文化是世界文明发展的大脉络，而不同轴心时代的文明有不同的源头活水、不同的精神资源、不同的潜在力、不同的发展脉络。他以下的这段话很深刻地驳斥了欧洲中心主义的文明观:“有人问我为何中国没有发展资本主义，我的回答是为何欧洲从罗马帝国崩溃以后至今尚没统一？问题是以什么作为典范来考问对方。”正是在这个意义上，杜先生认为，不能只把现代化当作一个全球化的过程，也不能把现代化当作一个同质化的过程，更不能把全球化当作一个西化的过程。
可见，这两种文明观是根本对立的，如果说上个世纪初是否必须回答这个问题还有退却的空间的话，那么，随着中国社会从封闭逐渐走向开放，更深更广地融入全球化的进程，今天已经进入“世界历史”进程的中国人必须对此作出自己的价值选择。从世界的角度来看，正如有学者指出的，15世纪以前人类的历史是属于“独白的历史”，即各民族的经济与文化处在一种彼此相知甚少，相互影响不大的独白发展历程中。“独自”就是缺少与听众交流，而且在有限的听众中，只允许一种声音说话，所以，它意味着武断。15世纪以来，随着地理大发现的深入，历史由此开始从“独白时代”转向“对话时代”，对话时代最主要的特征就是经济、文化的发展越来越超出了国家、民族的界限而在世界的范围内运作。不同地区和民族间的经济文化关系具有相互渗透和相互依赖的特征。如果说过去我们可以不管美国人、法国人、德国人或日本人等怎样生活，我们可按自己的“惯性”生活的话，今天我们则需要了解不同国家、民族的人是如何生活的；我们不可以简单地模仿不同文化的生活，但不能漠视差异后面隐含着的某种可通约的因素。
因此，文化“对话”是一个借由对方认识自我和他者的过程，也是一个相互欣赏的过程，但是从实质上看，文化“对话”更应是一个相互取长补短的过程，否则，“对话”就失去了实效。费孝通先生对文化间的相处之道有“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的箴言。每种文化的持有者都认为自己的文化是最美的，这就容易产生冲突；所以，要同时承认他者的文化也是美的，这样就可以使不同的文化和谐共融。但是对于文化“对话”而言，通过“对话”，仅仅认识到自身文化的优势和他者文化的长处，然后坚守着文化相对主义的信念，依然不够。因为“对话”的根本目的是要以人之长补己之短。于是，同样主张文化“对话”，就会有两种不同的态
度。一种是为“对话”而“对话”，通过“对话”发现自身之“美”和他人之“美”，“美美与共”；一种是为精进而“对话”，通过“对话”发现自身之“丑”和他人之“美”，进而自觉地以他人之“美”完善自身之“丑”。前者可使文化间和谐共融，后者可使文化不断优化。很显然，两种“对话”姿态都很重要，但对于中国文化发展而言，后者更为迫切。
三、对中国现代化进程特殊矛盾的自觉
无论是对文化传统的自觉，还是对多元文化影响力的自觉，其目的既不是“复古”，也不是“他化”，而是要落实到对文化理想追求的实践中。因而我们必须关注第三个维度:对中国现代化进程特殊矛盾的自觉。
的确，与欧美以及东亚一些前现代化的国家相比，中国现代化在如何回答20世纪初“科玄论战”提出的三大问题时，有自己面临的特殊矛盾:其一，中国现代化的启动无论我们愿意还是不愿意，都无法摆脱其植根的文化土壤(传统)，而这块土壤的悠久与曾经辉煌、独立与系统，使其产生了极大的惯性和文化的拉力，但同时中国近现代以来传统所遭遇的批判又是空前的:中国现代化的历史进程始终与反传统的道德批判交织在一起。
20世纪以来，中国社会的发展、人生观念的变革、社会价值的更替，始终摆脱不了对传统批判的主线，这不仅是因为变革必然伴随批判，更重要的是以农业文明为基础的传统社会在中国经历了太漫长的时期，以致使人们将传统与某种社会形态、某种生活样态必然地联系在一起。近百年来对传统的批判有三次负载着极强的文化意义。第一次发生在20世纪初，与中国资产阶级民主主义革命、辛亥革命的爆发相伴随，在思想文化领域中爆发了五四新文化运动。第二次始于20世纪中叶，与社会主义改造和社会主义建设相伴随，我国先后发生了反右运动与史无前例的“无产阶级”。第三次是20世纪末叶，与改革开放、发展社会主义商品经济和市场经济的中国现代化进程相伴随，中国再一次掀起了文化反思的高潮，其实质仍然是如何对待传统与现代化的问题。
第一次反传统的前提是把传统等同于封建制度与意识；第二次反传统的前提是把“传统”等同于政治需要的现实；第三次反传统的前提是把传统与反现代化联系在一起。从这个视角看，我们不难理解，当代中国人人生为何如此地困惑:理论与实践的、理想与现实的、传统与现代的。以诚信为例，中国文化传统视诚信为“立身之本，立业之基”是有史可载的，“人而无信，不知其可也”，“思诚者人之道也”，故“信”乃五常之义；“民不信不立”，以致去兵、去食，宁死必信。而当文明进入21世纪，中国人却在为“诚信危机”深深忧虑:理论上我们否定过诚信吗？没有，而实践诚信怎么这么难呢?追求诚信的理想有错吗?没有，诚信几乎在所有的文化中都被视为美德，可现实中怎么变得不仅老实人会吃亏，而且诚信做人、诚信处事反倒变得不正常？这是传统的责任，还是现代性的必然？任何一种原因似乎都无法解释。正因为如此，解决诚信危机既不可照搬西方现成的模式，因为任何模式的后面都有深厚的文化基因，改变文化基因不仅需要相当长的时间，而且是十分困难的。解决诚信危机必须系统地考虑诚信得以运行的机制、条件和进程，如果我们只强调对不诚信的结果予以严厉处罚，而不解决制度诚信的问题，就可能或者“道高一尺，魔高一丈”，或者老实人更吃亏，社会变得更为不诚信。简言之，回应当代中国人价值的困惑必须深及文化的层面去思考、去把握，不可只停留在形式上。
其二，中国现代化的真正启动是建立在中国社会经济极其低谷的时期，解放生产力、解决贫困问题成为当务之急、民生之重，这是我国启动现代化进程与发达国家启动现代化进程所面对的极不相同的问题:脱贫与求富双重任务。因此，一方面政府必须高度关注民生的贫困与温饱，解决发展不平衡中的问题；另一方面，市场经济极大地激发了百姓脱贫致富的本能，在物质文明与精神文明的天平上，追求“物质文明”自然有某种不可遏制的急迫性，正是“穷则思变”。的确，二十多年中国经济的快速增长，不能不说包含了这种极强的、来自民间深层的冲动，也正因为这种冲动，急功近利的、唯利是图的竞争方式在给当代中国人的生活带来丰富性的同时，也给他们的生活留下了许多问题和遗憾。同时，中国现代化的启动又是在经历“特殊洗礼”后，“精神文明”被严重扭曲，人的尊严、权利、理想受到亵渎而变得残缺的历史前提下展开的，因此，拨乱反正的文化要求和社会急剧转型的文化冲突对现代化的文化选择提出了双重使命。简言之，中国现代化的进程是在一种“高速跳跃”或“挤压”式的状态中展开的，这就使得当代中国社会需要面对许多特殊的矛盾。正是在这样一种充满特殊矛盾的背景下，中国现代化进程的推进与代价几乎是同时的。然而，我们不可以因为有代价而停滞，我们也不可以因为有代价而继续茫然。
文化自觉的三个维度及其契合，也许是思考中国文化发展的认识前提。
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如何了解传统文化范文第4篇
对以上意见，我们是不认同的，本文要论证的是，传统文论有无“当代化”的可能及怎样“当代化”，而为了传统文论“当代化”，我们古代文论研究者又要做什么工作，既让我们的传统文论研究更贴近文论史，又让我们的传统文论体现出“当代性”以实现“当代化”。
一
我们所说的传统文论，是指“五四”以前的二千余年的文论，它产生于一定的历史情境中，是时代的产物，无论其针对的问题、论证的方法、使用的语言、思考的方式等都带有时代的烙印。它陆续产生于各个时代，在各个时代都产生了积极的作用，但是，相对现代文论与当代文论来说，它已是历史;那么，它在我们的阅读与理解时，是否与我们构成对话关系，而且在对话中其意义是否有所延续并增殖?它只是让我们在阅读时品味其历史意味呢?还是经我们的解读与分析、阐释后对当代文论仍有某些作用?要弄清楚这个问题，首先我们要了解传统文论的特质是什么，这是决定传统文论是否有“当代性”的一个重要前提。
郭绍虞说:“唐人的诗歌理论，主要有两派:其一重视诗歌的现实内容与社会意义，由陈子昂发展到白居易、元稹，一直到皮日休;其一则比较重于诗歌艺术，发挥了较多的创见，并写成专书，由皎然的《诗式》，发展到司空图的《二十四诗品》。”①其实，岂只是唐代，整个封建社会的诗论，都有如此表现:岂只是诗论，整个传统文论都有如此表现。但是在传统文论中，既有二者相辅相成的例子，如唐代古文运动，重视文章为社会现实服务，又重视文章语言的独创性，能自由表达内容;也有二者两败俱伤的时候，如隋代李谔为使文章为现实服务，提倡以古拙遏制浮华，但画虎不成反类犬，二者都没有得到好效果。也有偏向一面的例子，如南朝梁时萧纲《与湘东王书》称:“未闻吟咏情性，反拟《内则》之篇，操笔写志，更摹《酒诰》之作，迟迟春日，翻学《归藏》，湛湛江水，遂同《大传》。”他否认文学的社会现实性，只是提倡文学的艺术性一面。可以这样说，此二者及其相互关系就构成了整个文论史。无论是重于文学的现实内容及社会意义，还是重于文学创作的艺术表现，传统文论都体现出整体性的特点，其表现有二。
首先，传统文论的构成是理论、评论、创作三位一体的。文论可分文学理论与文学批评二者，对具体文学对象进行分析、研究、评价的，称文学评论，而对理论问题的探讨与论证，称文学理论。西方文论，评论归评论，理论归理论，二者之间的界线较为明晰，而传统文论不同。罗根泽《中国文学批评史》认为西洋文论“偏于文学裁判及批评理论”，而传统文论不“偏于文学裁判及批评理论”，他论证传统文论的目的“不在批评文学作品”，称《文心雕龙》“目的不在裁判他人的作品”，“如最古的文学家是屈原，最大的诗人是杜甫，注解楚辞和杜诗的专书虽很多，批评楚辞和杜诗的专书则很少。不止对楚辞和杜诗不愿以全力作批评，对其他的作品也不愿以全力作批评”。为支持其观点，他对品评了一百二十多位诗人的钟嵘《诗品》专门作了评述:“但一则他对于作家的褒多于贬，并不似西洋之判官式的批评家，专门的吹毛求疵。二则他的目的似乎也是在借以建立一种诗论，不是依凭几条公式来挑剔他人的作品……就算他是批评专家吧，但这种批评专家，在中国也实在太少了”②。罗根泽又说传统文论“偏于文学理论”，“对于文学理论则比较热烈”，他说:“中国人喜欢论列的不重在批评问题，而重在文学问题。如文学观、创作论、言志说、载道说、缘情说、音律说、对偶说、神韵说、性灵说，以及什么格律、什么义法之类，五光十色，后先映耀于各时代的文学论坛。”③但很多人又认为情况不是如此，他们认为传统文论确是五光十色，但却不那么纯粹或专门。所谓不纯粹，是说传统文论提出文学问题时，理性色彩并不浓厚，理论不怎么像理论，他们认为，“西方美学偏于理论形态，具有分析性和系统性，而中国美学则偏于经验形态，大多是随感式的、印象式的、即兴式的，带有直观性和经验性”④。亦有人说:“中国古代文论偏重于直觉、顿悟和对感性体验的描述，这是学界比较一致的看法。”⑤
西方人更是如此看待中国传统文论，鲍桑葵说:“许多读者也许会抱怨本书几乎完全没有直接提到东方艺术，不论是古代世界的东方艺术也好，还是近代中国和日本的东方艺术也好……因为就我所知，这种意识还没有达到上升为思辨理论的地步。”他又说:“中国和日本的艺术之所以同进步种族的生活相隔绝，之所以没有关于美的思辨理论，肯定同莫里斯先生所提出的这种艺术的非结构性有必然的基本联系。”⑥
既不偏重于裁判、评论，又不偏重于思辨、理论，于是人们提出传统文论的形态特点是评论与理论的融和，如张伯伟认为，中国古代文论的特点之一在于“中国古代文论，很少作抽象的纯理论的说明。批评家总是将理论批评贯彻于实际批评之中的。指导创作实践，总结创作经验，纠正不良文风，是古代文论著作所担负的主要任务”⑦。他在评论与理论之外又加上创作，评论、理论、创作，构成传统文论的三大构成要素，其实际情况确实如此。批评家提出一种理论，并不对它作抽象的纯理性的说明，而是把它贯彻于实际的作品、作家评论之中;实际的评论也不单单是裁判式的评断，而是为了指导创作，纠正不良文风也是为了提高创作，于是，在裁判式的判断中，提出仍属于理论性质的几条规则。实际上我们可以看到的是这样现象，某一时代的文论，或从理论出发，经历评论实践，又回到理论形态，那就是指导创作的数条规则;或从评论实践出发，总结出指导创作的理论，又进入评论实践，指导创作的实际操作。比如两汉文论，其理论原则是文学服从于政治、教化，批评对象是作品的题材内容，通过批评方法的运用要弄清作品说了些什么，以政治生活印证作品或以作品印证政治生活，其目的就是对作品作出政治教化的评判，并期望通过批评活动来确定文学创作的方向，即文学服从于政治生活的理论，而其创作又反过来印证了其理论要求，符合其评论标准。
其次，传统文论的思维方式也体现出整体性的特点。朱立元所谓“中国古代文论偏重于直觉、顿悟和对感性体验的描述”，其最明显、最有代表性的评论实践，就是论作品的风格、论作家的风格、论时代的风格时用形象作比喻，这种方法最早出现在晋人李充《翰林论》评潘岳诗的语言（《诗品》引），所谓“翩翩然如翔禽之有羽毛，衣服之有绡”。杜甫《戏为六绝句》（其四）则评风格，所谓“或看翡翠兰沼上，未掣鲸鱼碧海中”，前者述词彩鲜妍，后者述笔力雄健。韩愈论诗更喜用惊人的比喻，如其《调张籍》、《送无本师归范阳》都是用奇崛的语言来曲状诗境的沉雄光怪。此后如皇甫《谕业》、敖陶孙《诗评》、是以形评论不同作家的风格;而司空图《诗品》、郭《词品》、姚鼐《与鲁洁非书》则是以形象对各种风格进行探索⑧。
这种“偏重于直觉、顿悟和对感性的体验的描述”，实质上就是传统文论重整体重综合的特点，而不同于西方文论的重分类重分析的特点。“直觉”与西方文论重逻辑推理相对立，“顿悟”与西方文论重分析相对立，“对感性的体验的描述”与西方文论重理性推理相对立，如此两两相对立，显示出我国传统文论的思维特点。
二
正是由于传统文论“偏重于直觉、顿悟和对感性体验的描述”的整体性思维特点，使传统文论具有某种开放性。比如说传统文论的范畴体系，其理论指向与诠释具有多义性、衍生性的特点，各范畴之间又互有渗透，因此，范畴的意义有开放的一面。此处举一个例子。在传统文论范畴中，“意境”一词占有很重要的地位，但在先秦时期，“意”与“境”是分开的具有不同的含义。“意”只是意志、意思的意义，《庄子》和《易传》有“得意忘言”、“言不尽意”的说法。没有美学上“情趣”、“韵味”等含义。而“境”这一词语也只是疆土边界之义，没有“境界”一词的美学意义。汉魏六朝时期，文论家也用过“意”字，如刘勰《文心雕龙·神思》“登山则情满于山，观海则意溢于海”，但这里的“意”并不等同于后世的“意境”。“意”与“境”的合用，是在相传唐代王昌龄《诗格》中，所谓“诗有三境”，“意境”相对“物境”、“情境”而用，也不等于后世的“意境”。只有在唐代权德舆《左武卫胄许君集序》一文中“凡所赋诗，皆意与境会，疏导性情，含写飞动，得之于静，故所趣皆远”的“意与境会”一语，含有意境浑融的意思，才初步具有后世“意境”一词的美学意义，并在宋元明清近代得到进一步开展⑨。“意境”意味的发展变化并不是一个孤立的例子，这说明，古代文论的某些范畴具有某种开放性，其理论文本面向未来并对未来有所期待，其意义不是封闭的，而是敞开的，向未来敞开以逐步充实与完善。
又比如对“兴”的理解与解释。“兴”分别为《周礼·大师》“大师教六诗”之“兴”，《论语·阳货》“诗可以兴”及《毛诗序》“诗有六义”之“兴”。“兴”虽《诗经》，但其义并不由文本单方面地决定，还决定于后世的解释者，后世的理解与解释并不一致，都出于各自的目的而解释不同，都因其环境的不同而有不同解释。汉人郑玄《周礼·大师》注:“兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”其解释合乎两汉强调《诗经》美剌的目的。何晏《论语集解》引孔安国说:“兴，引譬连类。”把它作为一种手法。钟嵘《诗品》称:“文已尽而意有余，兴也。”把“兴”作为其滋味说所能体现出来的艺术效果或审美境界⑩。唐人皎然《诗式》称:“取象曰比，取义曰兴。义即象下之意，凡禽鱼草木人物名数万象之中义类同者，尽入比兴。”他所说的比兴，实际是属于意境的范畴，有比兴即是有象外之奇，文外之旨，言外之情，以此区别单纯取象作比喻而不能融境于情的属于修辞范畴的比兴11。“兴”这个例子表明，传统文论中某些部分的文本意义不是由原文本单方面决定的，其文本意义还生成于理解主体与原文本创造性的对话中，这种创造性的对话是受到理解主体的时代所限制的，是受到其个人文论整体所限制的，通过这种对话，后解主体与原文本的历史间距有所克服，“兴”实现了某一时代的“当代化”，传统文论也实现了某一时代的“当代化”。古文论家创造性地解读经典的例子很多，又如朱熹解读《诗经》，变汉儒解读民歌的“美刺之说”为“男女相与咏歌”的“淫诗”之说，《诗经》就实现了从经学向文学的转变12，这也该是传统文论在宋代的“当代化”的表现之一吧。
再从传统文论三位一体的形态来说，由于批评对象的不同即文学创作形式的不同，其评论形式也会发生变化，当然，其理论也就各有重心所在，其中不少是属于原创性理论。从传统文论的形态发展来看，它由先秦时期的文、史、哲不分家中的片段，到魏晋南北朝时期的专文、专著，到唐代的诗格，到宋代诗话词话，到元明清时的评点，其形态的不断变化表明传统文论在不断超越自身。
那么，传统文论的理路是什么?其理论形态是什么?我们认为，传统文论的理路应该是“实践”，或者说其理论形态是“实践理路”，这也就是说，传统文论强调文学理论只是整个文学活动实践的一个组成部分，它不是一种纯思辨的理论活动，不能在文学活动实践之外找到立足点，其理论理性是从属于实践理性的。传统文论思考文学问题强调的是理论联系实践，强调理论与实践的统一，对文学世界不是采取静观的态度，不是采取站在文学世界之外的沉思冥想。从反面的例子来讲，晋时崇尚清谈，乃有嗟叹清谈之美，“不辨理之所在”的情况（《世说新语·文学》），后人欣赏其风度，却不欣赏其实质，批评为清谈误国，这种纯粹理性思辨，不是古人所崇尚的。
实践按其定义，是一种能动的现实活动。作为一种理论，传统文论的精神实质是现实性，这从许多传统文论著作开宗明义谈到自己的著作是针对现实而作就可看出，如刘勰《文心雕龙》，其自称当代“去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣，离本弥甚，将遂讹滥”，“于是搦笔和墨，乃始论文”（《序志》）。这样的例子很多，此处不再赘述。
传统文论范畴的开放性，古代文论家对经典著作的创造性解读，传统文论形态的不断自身超越，其实践理路强调与现实相结合，这可说传统文论自身是具备实现“当代化”的可能性的。如何使这种可能性变成现实这就看我们当代人自身是如何努力的了。
三
五四新文化运动，使民族文化传统有了某种隔断，传统文论也包括在内;当时西方文学和文学理论就是作为对传统文学和传统文论的一种克制出现的，是在已经解体的封建文化的一个组成部分——传统文论丧失了某些功能的情况下作为它的替代物引进的。我们在前文说，传统文论自身内部具有开放性与自我超越性的因素，那么，一般认为五四时期传统文论只有隔断而无延续又怎么解释呢?其实，情况并不那么简单。
人们经常举这样一个事例:虽说五四时期是一个全面抨击传统文化的时期，但人们在对多种多样的西方潮流进行选择时，包括传统文论在内的传统文化常常是暗中左右选择的重要因素，例如周作人在读到西方表现理论时便会自然联想起“诗言志”，茅盾在读到有关社会背景与文学关系时，就会自然联想到儒家的《诗大序》13。这个例子表明，即便在大动荡、大抨击中，在似乎是一概否定传统文论的思潮高扬之时，对传统文论的理解主体来说，其身上所有的传统文化、传统文论的因子，并不是像物体一样想拿掉就可以拿掉的，对外来文化、外来文论的汲取，也不是像物体一样想放进去就可以放进的，这种抛弃与汲入亦有其规律可寻，这一方面要看理解主体自身受传统文化教育的程度如何及接受如何，另一方面又要看其所做出的选择是否符合整个社会的走向、是否符合传统文化自我超越的走向、是否符合传统文论自我超越的走向。
另一个例子就是，当时文论家在移植与解释西方现代主义运用最多的概念如“象征”、“意象”、与“隐喻”、“暗示”时，常常与传统诗学中的“比兴”手法相融通，这就是传统文论在暗中支配人们对新的外来的概念的理解，另一方面又是“比兴”范畴开放性的表现。“比兴”历来就处于一种意义转换中意义有所增殖的状态，如今现代主义的概念的加入，人们觉得这是很自然的事，“比兴”这一范畴就有了更丰富的内涵，这正是传统文论自身具有某种开放性的必然结果。
还有一个例子是，“五四”时期对“文以载道”的观念进行了激烈的批评，但批评家并不因此而否定文学的社会作用，关键问题是“道”的重新定位，否定封建的“道”，而提倡文学“载”新时代的“道”。在当时，赞成现实主义的作家文论家提出“为人生而艺术”，拥护浪漫主义的作家、文论家提出“为人生而艺术”，对立之中的一致性在于，都着眼于文学的目的与作用，都提出“文”总要有所“载”，这也是传统文论在暗中支配着人们在范畴方面的价值选择14。
假如说上述例子都是属于传统文论的巨大惯性在暗中支配人们的选择，它只表明传统文论中开放性、自我超越性的力量;那么，五四时期还有文论家主动选择传统文论中的某些东西来对抗传统文论的情况。如周作人《中国新文学的源流》，把五四新文学运动与明末反传统思潮联系在一起，有意识地到传统中去寻找新变的种子，为现实的变革寻找一种历史的依据15。这表明五四时期的文论家已有这样的认识，以对现实的清醒的认识与洞察，做出了彼时传统文论“当代化”的努力。
五四时期是激烈反传统的时代，尚且有如此的传统文论“当代化”以建设新文论的表现，可是由于社会动乱等历史原因，这种“当代化”的比例较小，也未有较为充分的展开，但是，这种情况已经给予我们一定的启示，给我们树立了一定的自信，即传统文论的“当代化”是具备可能性的。
四
传统文论“当代化”的路径在哪里?其如何实现“当代化”?首先要解决一个观念问题，即我们要继承的是传统文论的精神。传统文论付诸文字、写在文本里的那些有形的理论，是针对其所处时代提出的，是有特定的实践针对性的，就不能不受到历史和认识条件的局限，具有相对的性质。至于传统文论的精神，那些超越时空局限、具有普遍指导的内容，包括其所运用的整体性思维方式、开放性以紧密联系现实的价值取向和实践理路的精神境界，虽然未直接体现在字面，是我们要继承并发扬光大的。我们对传统文论的继承，并非照搬其范畴、话语去解决当前的文论问题，那将会适得其反，非但解决不了问题，而且会让我们变得像遗老遗少般贻笑大方。
因此，实现传统文论“当代化”，除了对中国社会和当前中国文学现实的本质有一个准确的把握与判断外，还要发挥传统文论有的开放性与现实性精神，以创新的态度延续与增殖传统文论的内涵，对于后者来说，就是认真解读与仔细领会传统文论，企望能够从它与当时实践的特定联系中去领会它所蕴涵的普遍性内涵。具体来说，我们的工作有以下几方面，一是应该改进我们的文论史研究，加强我们与传统文论的对话。当前，我们的文论史，或以人为单位，或以问题为单位，还是文献学的文论史。以专人的叙述为主，全力笼括该人的所有文论言论，解读分析;以问题的叙述为主，全力笼括该问题的所有论述文字，解读分析。这种文献学的文论史，以详尽的资料与忠实于原著的解释，是在还原与复制历史，避免了主观随意解释古人的弊病，但文献学的文论史，也泯灭了我们立足当代的旨趣与视野，扩大了我们与传统文论的历史间距，传统文论终于成为历史。如何突出传统文论在特定实践段落定的含义以表现与彼时当代现实的特定联系呢?即彼时传统文论的“当代化”如何呢?我认为，应该强调“单位”意识。英国历史学家汤因比在进行历史研究时提出历史研究的单位这一问题，其《历史研究》的《绪论》就专论“历史研究的单位”，他认为，所谓单位，就是“一个可以自行说明问题的历史研究范围”;他又认为，历史研究的单位应该有其“在空间上和时间上的界限”16。比如中世纪阿拉伯史学家伊本·卡文敦《通史》提出“人类社会”，古罗马奥古斯丁《论天国》提出“宗教”，德国哲学家黑格尔《历史哲学》提出“民族”，现代德国历史学家斯宾格勒提出“文化”，而汤因比提出“文明”等等。所谓“单位”，其自身应该是一个自足的系统，其内在构成的诸方面都自成段落，即时间、空间，还有能够自行说明的问题。我们借鉴历史研究的“单位”意识，把它转换称之为文学批评模式，这首先就是一个如何按照当日文学理论、文学批评与文学创作的现实发展来整体性阐说与论述文学批评史的问题，阐说与论述其发生、发展和结束的过程。也就是说，某一时代的某种观点是如何提出来，又是怎样经历了批评实践，又是如何回到指导创作的某些理论的总结;或者某一时代是如何从评论作品的批评实践出发，总结出指导创作的理论，又如何回到指导创作、批评作品的实践中来。这就是文学批评在某一时代自起始至结束的过程，它自身走完了一个圆圈又将踏上新的历程，我们把这一个个自足的过程称之为文学批评模式。文学批评得以实行，其因素是多方面的，如:批评对象的确切、“理论原则”的坚强、批评方法的选择、批评目的设立以及如何实现期待中的批评效果，上述诸因素构成了某一时代的批评模式。每一时代都有自己的批评模式，表面上看，每个时代的批评模式都是以“理论原则”为核心组成的，实质上“理论原则”与批评对象、批评方法、批评目的、期待中的批评效果构成为一个整体，是相互作用着的，任何要素都不可能脱离整体而独自有所改变，每一时代的批评模式是文学批评发展至某一阶段的自身必然，是社会政治、经济、文化影响下的产物，批评家顺应了文学批评自身发展的必然，又推动着某种批评模式的出现并竭力使之丰满与完善，并期待因其批评的全面展开来实现对当代文学创作的规范。随着文学事业的发展，旧的批评模式或许不曾过时，但它已不为时代所热切关注，或许它已经过时，其整体或部分已不适应新时代的文学创作与文学批评的发展，乃至成为阻碍文学创作与文学批评的桎梏，于是人们更有迫切愿望寻求、建立新的批评模式。新的批评模式取代旧的批评模式而占据主流地位，它会在汲取旧的批评模式的某些要素的基础上以一种新的面目出现在世人面前，旧的批评模式或消亡，或仍与新的批评模式共存，被有些人使用着;或有人使用别的批评模式，但这些都不妨碍占时代主流的批评模式的运行。可以这么说，一部文学批评发展史，就是一个不断寻求批评模式的历史。
这样，就把以往文论史单纯描述现象和记叙历史转向对理论模型的研究，把各个表面上不相关联的原理、范畴、演进过程等等之间不可分割的有机联系和相互作用勾画出来了。于是，为建构传统文论的理论体系创造了条件，并期望通过如此整体性的论述，揭示出过去时代传统文论是如何实现彼时的“当代化”及具备“当代性”的，为促使传统文论“当代化”以构建当代文论提供一种借鉴或范例。
其次，在与传统文论对话的同时，坚持与生活实践的对话。我们只有具有对中国现实文学活动本质的洞察，才会有理解传统文论进而挖掘与发挥其“当代性”的立足点，对现实文学活动进行深入的研究，与对前人的研究成果、研究资料的系统学习和掌握应该是同步的，目的是发现问题、解决问题。只有在与现实文学生活实践的对话中，才会发现当代社会这一特定实践中的文学问题，在把握文学理论的科学性质和研究规律的基础上，提出具有原创性的理论。我们的传统文论，在每一个时代都提出过特定实践中的原创性的理论，正因为如此，它才具有强大的生命力而生生不已;传统文论实现“当代化”的关键之一，也就是能否就当代社会这一特定实践提出具有原创性的理论。
再其次，就是与西方文论的对话。应该看到，解放以后我们与马克思主义文论的对话与结合在某些方面曾给我们树立了榜样。传统文论强调从政治、伦理诸角度来展开论述，而马克思主义文论也强调文学的社会历史批评，二者在这方面的某些重合，使我们的传统文论与马克思主义文论在某一时间内有着通畅的对话与某种程度的结合。这是我们传统文论与外来文论对话的成功例子，在这种对话与结合中，丰富了我们传统文论的内涵，也丰富了马克思主义文论的内涵，相得益彰。当然，上述情况只是传统文论构成之一，在另一方面，马克思主义文论中关于文学本身建设方面也给予我们有益的启示，如典型理论，虽然在一段时间我们有盲目的依从一面，但如今我们亦能提出其适用的范围及某些不足之处。
与西方文论对话的第二方面是与西方当代文论的对话。用西方文论的某些观念和话语来生搬硬套阐释我国诸种文学现象，当然是不可取的。与马克思主义文论的对话应该是我们与西方文论对话的榜样，比较其异同，以西方的智慧弥补我们的传统文论的不足，寻求能帮助我们创造原创性理论的东西，结合我国的特定实践使西方文论与我们传统文论有一种结合。
传统文论要实现“当代化”，面临着巨大的挑战。除前述面临西方文论的挑战、面临与马克思主义更深切对话的挑战外，我们更面临着当代社会对传统文论自身的挑战，举一个例子讲，即便是传统文论整体性的特点，在西方深受关注，但我们亦应看到与整体性相对立的分析就在向整体性提出挑战，随着社会的发达，分析的优点越来越被深受传统文化整体性特点熏染者所赏识，分析也在现实的文学批评中发挥巨大的作用。其实，在深刻分析的基础实现整体性，有时我们的前人也正是这样做的，当刘勰对作家风格提出自己的判断时，如《文心雕龙》的《体性》篇、《才略》篇所论，这些结论是以整体、综合的形式出现的。但刘勰是怎么得出的整体、综合的风格结论呢?一是运用“见异”的批评方法，“见异唯知音耳”，“夫唯深识鉴奥，必欢然内怿，譬春台之熙众人，乐饵之止过客”。他说鉴赏与批评的关键就是要看出作品的卓越精彩之处，“故心之照理，譬目之照形，目嘹则形无不分，心敏则理无不达”，“见异“是个“深识鉴奥”的工作，是需要下大气力、下大功夫的事（《知音》）。由“见异”，刘勰得出了《上林赋》“繁类以成艳”（《诠赋》）、贾谊“文洁而体清”（《体性》）之类的结论，谁说这有思辨性?谁说这不是即兴、印象或随感呢?谁能说这不是整体、综合的一种阐述与结论呢?但刘勰又有“六义”、“六观”、“三准”等批评过程与批评标准，可见他也是对作品进行了详尽的解析的，只不过他未把解析的过程一一叙写出来，而只是直接把结论写下来。讲求整体性的传统文论尚且如此注重分析，我们继承传统文论，促使其“当代化”，怎能不在这方面加强呢?
文化有继承性，文论有继承性，传统文论在古代深入实践生活，起过积极的作用;传统文论实现“当代化”，是建立当代中国文论的基础。当前的中国，正处于建设有中国特色的社会主义的高潮之中，此时此刻，中国文论也遇到了从未有过的机遇，我们一方面要认真清理、解读、分析前人留下来的丰富的传统文论的遗产，一方面要立足于当代社会的旨趣，以洞察当代中国文学发展的眼光促使有中国特色的中国文论的建立与成熟，使其在深入当代文学实践生活中发挥积极作用。要完成这重大的使命，真正实现传统文论的自我超越，真正实现传统文论的“当代化”，是不可缺少的一个环节。我们的传统文论前途无限，我们中国文论前途无限。
注释
①郭绍虞《中国历代文论选》第二册82页，上海古籍出版社1979年11月版。
②③罗根泽《中国文学批评史》第一册，14-15页。古典文学出版社1957年版。
④转引自叶朗《中国美学史大纲》14页，上海人民出版社1985年版。这是叶朗对他人观点批评时所引用的。
⑤朱立元《走自己的路》，《文学评论》2000年第3期。
⑥鲍桑葵《美学史》2页、3页，商务印书馆1995年版。
⑦张伯伟《中国诗学研究》159-160页，辽海出版社2000年版。
⑧见郭绍虞《中国历代文论选》第二册132页。
⑨参考曾祖荫《中国古代美学范畴》254-259页，华中工学院出版社1986年版。
⑩见张伯伟《钟嵘诗品研究》，99页，南京大学出版社1993年版。
11见郭绍虞《中国历代文论选》第二册84页。
12见莫砺锋《从经学走向文学:朱熹“淫诗”说的实质》，载《文学评论》2001年第2期。
如何了解传统文化范文第5篇
在传统名著的大树上，结出全新的非传统的叶子，其实质是对传统名著内容的深度解读，有利于加强读者对传统名著的理解与认同。《三国演义》讲述了众多战场上、人际上的“权谋之术”，蕴含了众多关于为人处世的策略与智慧，如赤壁之战中孔明草船借箭，教会我们要灵活处理的策略；《红楼梦》中晴雯能在大观园中与各人相处融洽、游刃有余，体现了现代公关学的智慧；《西游记》中唐僧可携性格迥异的三个徒弟完成西天取经，何尝不是体现了管理学的智慧；《儒林外史》无不闪烁着营销学中精华。黑柳彻子曾说：“世上最美妙的事莫过于拥有发现美的眼睛。”当我们带着全新的目光去阅读传统名著时，自可发现传统名著中全新的闪光点，加深我们对其的理解。
在古代名著的大树上，结出现代教育学的“叶子”，实质上是对古代名著教育功能的延伸，有利于促进古代名著对学生现代化发展的导向作用。在《三国演义》教会我们团结协作、用头脑处理事情的传统教育意义上，将其延伸至策略学领域，更好地发挥了《三国演义》对于学生适应现代化发展的需要；《红楼梦》在为我们展现清朝封建大家族生存境况的传统教育意义上，往公关学方向延伸，教会我们如何在现代社会处世为人；《西游记》在惩恶扬善的传统意义上，教会我们如何在现代社会中实现优化管理；《儒林外史》在批判、讽刺封建礼教制度的传统教育意义上，往营销学延伸，教会我们在现代社会中如何“营销”自我。可见，传统“大洹鄙铣ぁ靶乱丁笨梢杂行Т俳读者现代化发展。
在传统名著的“大树”上，结出与现代社会发展相适应的“新叶”，实质是在现代社会中挖掘传统文化优秀内涵，推动其与现代社会相适应，有利于增强文化自信，推动文化产业发展。在《三国演义》权谋之术基础上，赋予其策略学的时代内涵，有利于促进人们对《三国演义》背后文化价值充分挖掘，促进文化产业发展；赋予《红楼梦》公关学的合理内核，也有助于“红楼”文化品牌的发展；让《西游记》长出管理学的新叶，促进“西游”文化产业发展；《儒林外史》中赋予其营销学内核，亦是如此。可见，传统“大树”长“新叶”，可以有效促进文化产业发展。
梁漱溟先生曾说过：“世界文化的未来就是中国文化的复兴。”让传统“大树”结出“新叶”，正是推动文化复兴的有力手段。如此，文化方可经久不衰，继续茂盛。
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