孟子思想与儒家思想的关系范文第1篇

[关键词]“儒” “礼” “仁” “中和、中庸” “性善说” “道德境界”

一、孔孟儒学的意义及地位

儒本来是一种职业，所谓儒者，就是以相礼教书为职业的人，对于孔孟，这话是不能说的。孔孟虽亦儒者，但他们又创立了儒家。儒家与儒者是不同的。儒者是社会中的教书匠、礼乐专家，这是孔子孟子以前有的。儒家是孔子所创立的一个学派。他们也讲诗书礼乐、“古之人”等。但他们不是照着“古之人”讲，而是“述而不作，信而好古”（《论语述而》）。孔子因其以述为作，所以他不只是儒者，也是儒家的创立人。儒家思想构成了中国传统文化的主体，历经两千多年的发展，形成了以道德伦理为核心的完整的理论体系，对中国社会的影响极其深远、渗透到社会的各个层面，不了解儒学，就不可能了解中国文化。而要了解儒学，则必须领悟以孔孟为代表的儒家思想。

二、孔孟儒学思想的具体阐释

儒家是以仁、义、礼、智见称于世的。后人以仁、义、礼、智、信、为五常。但孟子讲“四端”则只说道仁、义、礼、智。此四者也是孔子常讲的。将其并列为四，则始于孟子。

先说孔子的“仁”、“礼”为主要内容的思想体系，孔子生当春秋末期，礼崩乐坏，奴隶制一触即溃。面对时局，孔子不惜以年迈之身，周游列国，宣传以礼治国，主张恢复“周礼”以重整社会秩序。其思想主要表现为三个方面：

第一，仁者爱人。“仁”是孔子思想体系的核心。孔子对“仁”作了多方面、多层次的阐释和规定。从正面讲，“刚毅、木讷近仁”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“博学而笃直，而同近思，仁在其中矣”。从反面讲，“巧言令色，鲜矣仁”。就其具体的内容而言，仁者即是爱人，就是“己所不欲，勿施于人”。此亦所谓恕，合忠与恕，谓之忠恕之道，忠恕皆是推己及人。忠是推己及人的积极方面说，恕是推己及人的消极方面说。如是“推其所为”，以及他人。所以孔子说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”仁是孔子哲学的中心，而忠恕又是“为仁”的下手处。

第二，克己复礼。“克己复礼为仁”，“克己”就是克制自己的欲求，通过对个体道德的自觉培养，提高修养，使一切视听言动都符合“礼”的要求。能立即能循礼而行，则可以“克己复礼”。

第三，和贵中庸。《论语尧曰》载：尧禅位于舜，教四字之诀“允执其中”，意即以“中道”为政教的准则。舜受尧命，唯中是用。孔子对此大加赞赏。儒家的中庸，中和观念对中国文化影响巨大，可以说，它是儒家思想的基本精神。

孔子的这些思想，就是其本身而言，有其合理性，但就时局而言却不合潮流。孔子死后，儒家很不景气，杨朱、墨翟的学说很有市场。孟子把自己视为孔子的传人，立志恢复儒学，并对孔子的仁学作了进一步发展。一方面，给仁学找到了人性论的根据；另一方面，又把“仁”的道德内涵发展为政治理论的基础，建立起仁政学说。

第一，为了寻找仁政学说的自然基础，孟子提出了性善的人性论。性善的核心是：“人皆有不忍人之心”（《公孙丑下》），即人人都有不忍伤害别人之心。这种不忍人之心又可称为“恻隐之心”，即对别人不幸的同情心。围绕“不忍人之心”，还有“羞恶之心，辞让之心，是非之心”，概括为“四心”。

第二，仁义礼智与人性美。孟子突出了仁、义、礼、智，他把这四者与人性善组成一系列。孟子的仁当然不只停留在动机上，它也要转化为行动，行动的原则是由心而行。由己及人，由亲及疏，孝和亲中亲是仁的根本。仁蕴涵义，是义的行为，不必是仁的行为。孟子所说的礼，指揖让进退之类的行为规范。礼从属于义，是仁义的外在表现，是进入仁义道德之境的门户。智是对于仁义礼的了解。人必对于仁义礼有了解，然后才可以有仁义礼的行为。如无了解，他的行为，虽可以和乎仁义礼，但严格地说，不是仁义礼的行为。其只顺性而行，或顺习而行，他的境界，不是道德境界，而是自然境界。

孟子的思想体系还有道、德、信、思等等，但仁、义、礼、智是核心，其他可视为外延。孟子与孔子相比，伦理内容没有什么大的变化和发展，但孟子的新贡献主要在于把伦理范畴与人性善连接在一起。人伦关系出自人的本能，就这一点论，在儒家伦理观念史上具有划时代的意义。

三、儒家的系统性格

民族的心态和性格特征，既是民族文化的主要表现，也是一个民族的象征。直接影响民族心态和性格特征的是文化的核心，即价值取向。中华民族在一定程度上可以说是以儒学作为宗教信仰的民族。儒学作为中国文化的主干，它的价值观念和取向必然对中华民族性格特征产生重要的影响。因此，以孔孟为代表的儒家思想在一定的历史时期中构成了我们民族共同的性格和主要的思维方法——道德境界。

儒家讲道德，并不是只宣传些道德规律或道德格言，叫人只死守死记。因此，孔孟从个人的生存状况出发，力求用道德境界的精神遗产进行社会教化，用比较低的社会成本实现天下大治。正是在这个意义上，产生了中国特有的积极政治理念，所以儒家把家国并称，把修齐治平放在一起相提并论。孔子说“仁者安仁、智者利仁”，孟子则把他继续向前推演到“仁者无敌”。然而，道德境界的实现，需要个人的高度自觉；个人的自觉当然取决于个人抵制自然欲望的能力、抵制追求利益的过分强烈愿望。孟子提到“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤”的过程，就是道德境界的最主要最实用的修炼过程。

四、儒家思想的现代意义和价值

儒学是人类文化性高度发达的产物，它培养人们特有的高尚道德情操和礼仪文明习性，它曾经在中国历史上多元文化良性互动中发挥过沟通、融合的重要作用，它也会在当代世界文明对话中发挥越来越重要的积极作用。儒学之所以能够推动世界文明对话，就在于儒学体现了人类的道德自觉，揭示了人生常道，维护了人类的尊严。我们有理由相信，中华民族将不仅发扬儒家文化仁爱宽厚的精神，使自己的文明与世界各种文明进行更深入更有效的对话和交流。而且中华民族也将以儒学“中和之道”的态度和智慧促进正在发生冲突的各种文明之间的沟通和了解，起到中介和桥梁的作用。

总之，儒学作为中国传统文化的核心，它的价值取向对中华民族性格的形成和塑造产生了重大的影响。其积极向上的精神影响和塑造着中华民族的优秀品格；其消极思想造就了中华民族的隐暗性格。今天，我们已致力于建构适应社会主义市场经济体制的价值体系，就不能不对中国社会产生深远影响的儒学及其价值体系进行分析，使之成为新价值体系的有机的组成部分。

参考文献

［1］冯友兰.《三松堂全集》第五卷.新原道，1986，（11）：16-17.

孟子思想与儒家思想的关系范文第2篇

·韩愈。正统。郑吉。儒学建立道教。

儒学的传承体系是儒学的延续。在第八中心的社会秩序之后，　这个　减少　属于　儒学　…制造的　信息技术　不能的　到　思想上　抵制　这个　理论的　影响　属于　佛教　和　韩愈努力争取儒家的正统地位。It有必要在佛教和道教保留的现实环境that　is中重新发现历史资源，找到反对佛教和道教的新建议和新资源，通过结构改造重建结构发现。通过“自我修正”的文化和谐和文化取向，　汉　于　澄清　这个　遗产　纯种　属于　儒学　和　肯定　这个　普遍接受的　地位　属于　儒家思想。　通过　这个　文化的　清醒状态　属于　仁爱　和　他积极投身于社会，构建了以形态主义为中心的知识文化图景和思想体系。

韩愈。形态主义的继承制度。自我纠正。配置主义。“道统”的思想是建立在孟子正统学说的基础上的。孟子描述作为

在儒家传教的传统“尧舜和唐一样有500多年的历史。如果余和皋陶的年龄超过500岁，他们就会看到并知道。如果是唐，他们会听到和知道的。汤至于和文王已经500多岁了，若伊尹和莱朱则见会知道的。如果是文王，他们会听到和知道的。由文王已经500多岁了，因为孔子、太公望和散宜生都会看到并知道。如果说孔子从孔子到今天，一百多岁了，到了圣人的世界，如果说不远的话。如果它靠近圣人的住所，如果它很近，但是没有什么，就没有什么。”（孟子尽心下）

提出，给予和接受圣人的方式是圣王的命令，他从尧、舜、禹、唐和司马移动到孔子，这是道家正统学说的雏形。受此启发，韩愈在《原道》中提出：

·

“斯吾的所谓道与老者和佛陀的道不同。尧是舜，舜是禹，禹是汤，唐是文武周公，文武周公是孔子，孟可在孔子传中，可的死，无法传播。荀与扬也选择了含糊其辞，他的话并不详细。1.“

。他明确提出了尧、舜、禹、唐、文、武、周公和孔子的道家思想，但为什么孟子是孔子之后的传教士，因为他认为“荀与扬也是语焉而不详的专家”。荀、扬虽然也捍卫了儒学的地位，坚持排斥异端的立场，但他的《不精》思想和《蒂凡尼早餐》演讲不像孟子那样清晰，因此不属于这个谱系。韩愈在形式上统一了“道”，继承了孟子。在对“道”的内容解读上，他还继承了孟子的儒道思想，吸收了仁义的内涵。

的《有云：原道》“在《博爱之谓仁》中，修行得体的是义，对的是对的，足的是自，不在外的是德，仁和义被命名，道和德是虚位，因此道中有君子和恶人，德中有恶和善ck.2“在我称之为道德云的

，合仁和正义也是正义的话语，世界的公共话语也是正义的话语。儒家思想以“仁”为核心，即以“爱人”为核心。韩愈认为，“仁爱”就是要博爱，并将其付诸实施，以达到相应的效果，即客观行为应该符合标准，做应该做的事，完成应该做的事就是“义”。也就是说，符合“仁”要求的行为就是“义”，而“仁”是在行为中实现的。这样，在这个方向上实现“仁义”境界的行为就是“道”。不受外部环境的限制，充实自己，行仁义是“德”。

韩愈之的“道”是对孔孟“仁”和“义”的继承，起着“礼”的作用。也就是说，孟子从思想内核上肯定了孟子以“仁”、“义”为“道”的理论，在表现形式上是儒家的“礼”，强调了道德的社会规范作用。这是韩愈在中唐时期内忧外患情况的现实需要。

“环游太平洋，然后知道孔子的道路。尊重圣人的道路很容易。王易王和易霸也认为孔子的门徒不尊重圣人圣徒们，就是孟。（《读荀》）3）在

，韩愈将孟子视为继孔子之后儒家的真正传统，肯定和尊重孟子的地位。后来，在《道不得传》中，韩愈将自己与孟子比斯马迁进行比较，并将自己视为继孟子之后儒家的继承者。韩愈以“仁”与“义”继承孔孟之道，重新提及并确立了正统，并将自己视为继孟子之后儒家正统的继承者，即为自己寻找一个生命，一个思想的场所，继承了儒家的仁义之道，延续了这一世系。汉代的儒家经典主要是训诂。今文经在董仲舒时期倡导的《天人感应》和《蒂凡尼早餐》缺乏必要的思想创造力和生命力。因此，韩愈提倡古文运动，反对传统的注释儒家经典，以汉魏为道，以于文为道。

“自《汉氏》以来，一群儒生只修缮了几百个洞、几千个疮，并在混乱中迷失了方向。它的危险就像一个关键事件，绵绵延延被轻微的解决方案浸透了。”（与孟尚书书）4

"夫君子的于文是这样的?？未来，他将成为一名作家，能够深入探索，以古代圣人为佛法。虽然不是所有人都会把古代圣人当作佛法，但如果有司马相如太史公刘向和扬雄的弟子，他们将来自这里，而不是通常的弟子。如果圣人的道路不需要文则的帮助，他们仍然可以使用它。那些不能成为别人的人，可以建立自己，而那些不跟随的人它也是有文化的，没有人是作家，但今天存在的人必须能够。“（答刘正夫书）5

《其文诗》，易春秋，其法律、礼仪和音乐管理局，民士农工贾，其君主和官员，父亲和儿子，教师和朋友，客人，昆弟人和夫妇。《原道》在

，“王道衰微，礼义的放松，政治和宗教的衰落，学者们突出的政治主体意识。韩愈大力提倡古文运动。古文不仅是说教的工具，也是反映现实的工具。韩愈认为，“皆约六经之旨以成文”通过古代散文创作澄清了国王的仪式和法律，影响和改变了现实社会，使“时俗”成为佛陀和于正的思想。“

”是故道莫大乎是一座仁义的建筑，其教学内容不仅仅是礼仪和司法。《送浮屠文畅师序》7

“这么多学者老去了，新来者看不到整部经文，他们也不可能知道这位前国王的所有事情。他们保留着他们所看到的，并将乖隔分隔开来。这是不公平的，二帝三王群的圣人之道非常糟糕。（与孟尚书书）8

的韩愈在《施先生墓铭》中说，“笺注·纷罗混淆了是非“在保持尊师重典传统的同时，除了儒家经典体系之外，我们还特别关注孟子、荀子和扬雄在传承儒家和道教方面的作用“尧以是顺，顺是禹，禹是唐，唐是文，吴，周公，文，吴，周公，孔子，孔子传之孟轲”，尧舜是第二位皇帝，禹，唐，文，吴是国王为三，周公，孔子和孟子是人类的牧师和圣人。因此，在与孟尚书书中它被称为“二帝三王群圣人之道”。王之道和圣人9的方式是儒家正统思想的体现。

“在古代，对人有很多伤害。如果有圣人，他们会建立他们，然后教他们相互成长和支持的方式。对于之君来说，对于他的老师来说，如果在古代没有圣人，人和类似的人已经被毁灭了很长时间。”（原道）10

“因此，寻求圣人之道的人必须从孟子开始。”（孟子集注）11

尊重正统中的儒家学者，“二帝”和“三王”不再存在，但圣人往往存在。因此，“第一位王之道”实际上是“圣人之道”以仁义为核心,。作为明道大帝的主体，圣人坚持布道治国的政治主张。韩愈想解释的是，传教的方式是儒家圣人的方式，古代圣人的传教方式是“相生养之道”，礼乐刑政和纲常教化是其实现国家治理的政治手段。在

的《原道》中，“道”和“圣人”的关系是：“道沿圣基于特雷文，圣因文基于明道大帝”。在韩愈的《圣人》和《为之君作为教师》中，“君主”和“教师”实际上是有区别的。“道”是形而上学“天”的社会历史范畴，圣人是“道”的具体实施者。以“士”为“师”，以“道”为“王”。“君”是封建专制主义的统治者，“司”是“传道授业解惑”，司是传道者。在

，韩愈将“君主”和“教师”视为“圣人”的现实承载者。政治统治合法性的“政统”和知识合法性的“道统”在圣人（掌握理论和实践最高权力的君主）的关怀下实现和解与统一。作为维护政治理和社会治理的工具是由统治阶级通过中国加入世贸组织的强烈关注而确信的。《道统》在价值超越性和实践普遍性上是统一的。它不仅是以君主制为代表的政治权力的理论合法性基础，也是统治阶级的一套行为规范和理论范式。

“是夫所谓先王的教诲，谓仁是何也·博爱的教诲。恰当的是正义。正确的是道路。足够的是自我，不在外的是美德。”（原道）12明朝王之道和金的教诲，即，仁义之道与仁义之教。不流动，不只是不流动。这样，通过圣人主体的宣讲和宣讲，建立了以文学（文字）为载体，以弘扬前王仁义为核心的道教圣人（王、师）范式，而古代前国王的宗教则致力于治理今天的国家事务，以做“鳏寡孤独废疾者有养也”。

韩愈在儒学定居，并以儒家命名，这表明他的道教思想符合儒道，继承了孟子之后的正统儒学。韩愈的孟学思想是韩愈正统思想的“正己”。韩愈的正统思想通过《正己》的文化定位，界定了儒学之路的传承谱系和儒学的历史合理性与合法性。争取儒学的正统地位是为了为儒道思想的延续找到理性和合法性的基础。儒道的“统一”是传统、正统和统一的结合，这意味着具有仁义内涵的儒家圣人之道具有传承正统秩序和意识形态地位的历史，为政治统治和政治重建提供理论支持政治统治秩序。另一方面是重建思想秩序，实现儒学的复兴。

[1]韩愈。韩昌黎文集校注（1）[M]。马其昶，学校笔记。马茂元，整理。上海：上海古籍出版社大学，2014年。

[2]朱熹。《四书章句集注》[M]。上海：中华书局，2012．

。1韩愈。韩昌黎文集校注（1）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:20.

2韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:15.

3韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:40.

4韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:24.

5韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，校对。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:232.

6韩愈。《韩昌黎文集校注》（I）[M]夏洛克·马其昶，注释。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:19.

，

7韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，注释。马茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:282.

8韩愈。韩昌黎文集校注（I）[M]。马其昶，学校笔记。马茂元，整理。上海：在上海出版古籍。2014:240.

9韩愈在《上宰相书》等文章中被称为“蒂芙尼早餐”，在《原道》等文章中被称为“第一王之道”，在《送王秀才序》等文章中被称为“第一王之道”，在《送浮屠畅文师序》中被称为“孔子之道”，也被称为“二帝三王之道”和“圣人之道”，以及《与孟尚书书》中的“二帝三王群圣人之道”。

10韩愈。韩昌黎文集校注（一）[M]。马其昶，注释。马茂元，校勘。上海：上海古籍出版。2014:17.

孟子思想与儒家思想的关系范文第3篇

摘要：儒家典籍中，孔子把“仁”作为人格与道德的理想境界，鼓励人们“求仁”、“志于仁”。尽管《论语》中孔子论“仁”，但多为原则性的指导和对“仁”的描述，而缺乏对于追求“仁”具体的道德践履的具体考虑。《孟子》在这方面则多有论述，书中详细探讨了求仁得历程。孟子以道德重建与“仁政”理想的双重责任感，从人性本身的理想与现实为起点，在不破坏人伦道德规范的基础上观照了具有基础性道德意义的“义”的客观合理性存在，高扬了“义”作为根本道德准则与作为实现“仁”的根本途径。本文从《孟子》求“仁”的具体出发，将“义”的多维度含义作为考察的中心，对“义”作为心性之善端的人伦礼仪界限；义作为求“仁”过程中行为的“宜” 、“当”。即适宜、正当之义以及“义”作为道德原则的总称三个角度做以论说，从而对《孟子》中“义”的内涵进行解读。

关键词：儒家；孟子；义；仁

作者简介：杨逾涵，1984年2月生，沈阳人，辽宁大学文学院文艺学博士，研究方向：文学批评文艺文化学。

[中图分类号]：I206[文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139(2012)-07-0027-02

孔子“贵仁”，也宣扬“义”，但根据《论语》所载，孔子未尝以仁义相连并举。《左传》记载春秋各国卿大夫的言论，既谈到仁，也谈到义，但“《左传》亦无以仁义相连并举之例。”[1] 仁义并举，始于何人，由于书缺有间，已难考定。梁启超曾谓仁义对举开始于孟子。[2]，事实上，《墨子》书记述墨子的言论，已将仁义相连并举了。[3]而据张岱年：“仁义并举，可能是当时人常用的词语，并非墨家所独创。”[4]《中庸》有：“仁者人也，亲亲为大，义者宜也，尊贤为大”，《史记》云：“子思作《中庸》。”[5]若《中庸》系子思所作，可能是儒家经典中仁义并举的开始。而《孟子》一书，提出如 “王何必曰利，亦有仁义而矣。”（《孟子·梁惠王上》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）“仁，人心也，义，人路也。”等等。可见，《孟子》从开篇即将仁义并举，并反复使用。然而，以后历代阐释《孟子》中的“义”，或表章或挞伐，多从政治、观念史地角度，围绕儒家的“义利之辨”，阐述儒家重义而轻利的思想。特别是宋明新儒学，在义利观上持有“义利对立”、“去利而存义”的观点， 更是继董仲舒“重义而轻利”后的一次更大倒退。[6]那么，这就有必要回到《孟子》一书，

从文本中找寻孟子对于“义”丰富的阐释。而通过对“义”的梳理发现，“义”在《孟子》的文本的基本语义是具有多维性的。

首先，“义”作为心性之善端的人伦礼仪界限。

“求仁”、“志于人”是孔子鼓励人们将“仁”作为道德人格的理想境界的提法，但是《论语》中探讨“仁”，多为描述性的，即什么是“仁”，仁的原则如何孔子曾说：“为仁由己， 而由人乎哉?” (《论语·颜渊》)又说： “仁远乎哉?我欲仁， 斯仁至矣。” (《论语·述而》)为什么“为仁由己”呢?为什么“我欲仁， 斯仁至矣”呢? 孔子却没有继续说明。然而对于究竟怎样求得“仁”的道德践履却并没有涉及。孟子说：“万物皆备于我矣， 反身而诚，乐莫大焉。强恕而行， 求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》) “万物皆备于我”即“仁义礼智根于心”，《孟子》中，开始考虑如何达到“仁”，也即孟子详细探索了“求仁”的道路与历程。

“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。(《孟子·告子上》) 又有“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）在此，孟子涉及“仁”被人们所达到的根据，这个根据是内在的，是孟子称为本心、良心、赤子之心。即“求仁莫近焉”的道理所在，根于心中的“仁义礼智”，而与外待所求无关，

孟子以为，任何人的心性的本初都是一致的，无论平凡者还是圣人，所谓“尧舜与人同耳” (《孟子·离娄下》) 。而孟子的民本君轻的思想也成就了他认为普通人与尧舜帝拥有同样的“良贵”、“天爵”，因而每个人都具有与尧舜比肩的道德的可能性，也就是说，孟子的这种“人皆可为尧舜” (《孟子·告子下》)的思想是民本的平等思想，这种思想发孔子所未发，并为后世儒学所接受和承袭，成为了儒学一个重要的观点。[7]从伦理学的角度分析，由于在孟子的学说中， “仁”、“义”、“礼”、“智”等道德标准的界定是以“端”的形式存在的，如：“敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）“义之实，从兄是也。” （《孟子·离娄上》）“义”成为了孟子对是人伦礼仪界限的学理性规定，义即是抽象的仁德的具体仪式演化，也就成为了人伦关系当中礼仪界限的学理性规定那个，从而形成了以“义”为核心的评判与区分“仁”与否的礼仪界限和划分等级权益的严格伦理规范。

次之，义作为求“仁”过程中行为的适宜、正当之义。

关于“义”之用，大约起于《中庸》，在此后的广泛传播，用以说明人的行为的适当性与恰当性。程颐说：“顺礼而行是为义也。”[8]，朱子也认为：“义字如一横剑相似，凡事务到前，便两分去”，“善善恶恶为义，”“ 义如利刀相似，都割断了许多牵绊。”[9]所以一般说来，而其恰当性的标准则是礼，因此“义”主要以“宜” 、”当”，所指称的“宜”是人的行为符合恰当性的标准，也即儒家的依托人伦关系为特质的，符合政治伦理的普遍的社会行为准则。在孟子认为，“义”即是善。所以从这个维度上说“义”与否是行为的评判标准与德行的准绳。孟子中有：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”此处赵歧注曰：“仁者亲亲，义者尊尊。”[10]义与仁并举，成为判断善恶是非，行为是否得当，适宜与否的标准，也就是“义”成为了对“宜”与“当”的进一步引申和升华，义的含义也从文本的对“仁”的内蕴实现走向了具体。

孟子有：“人皆有所不为，达之於其所为，义也……人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。（《孟子·尽心下》）所以张岱年以为：“孔子论义，又以义是羞恶之心的发展，所谓‘羞恶之心，义之端也。’（《孟子·公孙丑上》）”[11]冯友兰也认为，义作为人所当行之路，是一种“无条件的道德方面的应该”，同时他也指出，“义”作为人在道德境界方面的指导，并不是漫无目的，随便做之。“他亦竭心尽力，以求达到此目的，但不以达到此目的为达到其自己的另一目的的手段。“义是当然之然”，但不是无所为而然。[12]可见，孟子的“羞恶之心”，“有所不为”，即区别了“善与恶、荣与辱。”无穿逾之心，无受尔汝之实都是“羞恶之心的表现。”“无穿逾” 尊重别人财产，“无受尔汝”是自尊自重，联系“尊长义也”来看，孟子所谓“义”含有尊重人与己相互之间的权利与义务之意。

再次，“义”作为人伦道德的总体称谓。

如果仅将孟子的“义”的阐发局限于伦理道德条目，显然是不明智的，因为“义”在《孟子》中的阐发达到了一个更高的层次：“其为气也，配义与道。”(《孟子·公孙丑上》) 赵歧注曰：“义为仁义，所以立德之本也。”从赵岐的注中不难看出，这里的“义”与道德本身相通，是人伦道德的根本和具体行事的基本原则，也就是说，在此“义”成为了囊括了儒家经典中“仁”的全部文本含义，同时也称为了指涉“仁”具体力行过程中的超文本价值的最高抽象。因而，“义”成为儒家伦理语义范畴概括性描述的一个基本层面，而其本身便统御了所有道德伦理指向，更包含了理想道德体系建构的规定性内在核心。

孔子本人虽未就“义”的内涵本身展开论述的，但是《论语》中有一些“义 ”的命题主要是从人格理想的角度使用的， 比如“见利思义”、“见得思义”、“君子义以为上”、“君子喻于义， 小人喻于利”。所以孔子在论述“义”时夹杂着对“利”和“义”之间关系的辩证观点，他认为的“义”显然需要符合社会利益的正当性。他虽未就“义”本身展开论述， 但他所言说的“义”显然是指符合社会利益的正当行为。而孟子也正在继承孔子“仁”学思想的基础上，确立了“仁义”为思想核心的哲学范畴，并为之构筑了庞大的仁义理论体系，而他所倡导的“舍生取义”、“居仁由义”等贵义的精神思想，也包含着利他主义精神。孟子讲“舍生取义”(《孟子·告子上》)，表明道义的价值已经比生命价值更高贵，但是，并不完全非利，去利。在这一点上，孟子是继承孔子的 。孔子自己表白：“富而可求也， 虽执鞭之士， 吾亦为之。”《论语·述而》。同时，孔子还说：“饭疏食饮水， 曲肱而枕之， 乐亦在其中矣。不义而富且贵， 于我如浮云。” 《论语·述而》。孟子肯定“富， 人之所欲……贵，人之所欲。”（《孟子·万章上》）另外，在义贵于利的同时，许多儒家人物把“义”约化为“功利”。 其实，就《孟子》而言，因“义”也蕴含着“利”，所以将“义”完全等同于“公利”，也是有失偏颇的。

总之，后世对孟学得诠释，特别是在义利关系的表述上随着时代的不同又有一定的差别。但大多以《孟子》一书中孟子讲的第一句话“王何必曰利， 亦有仁义而已矣”为据， 将义利对立起来，推定孟子主张只重义。清代学者颜元认为这是一种断章取义的误解。他说：“孟子极驳‘利’字， 恶夫掊克聚敛者耳” [13]而通过对《孟子》中“义”多维含义的梳理，我们看到《孟子》中将义作为“仁”的具体实践标准与方法做以明确的阐释的观点，并突出地表达了“因义求利”的思想。孟子的“仁义”思想是面对着战国时代诸侯纷繁复杂的社会现实与历史转型期道德沦丧与重建过程激辩与冲突中孕育而生的，面对着利益纷争的复杂现实和社会转型时代道德重建过程中的激烈论辩与道德冲突产生的，孟子怀揣着道德重建与“仁政”理想的双重责任感，从人性本身的理想与现实为起点，在不破坏人伦道德规范的基础上观照了具有基础性道德意义的“义”的客观合理性存在，高扬了“义”作为根本道德准则与作为实现“仁”的根本途径，从而为后世儒学进一步发掘“义”、“利”关系所含的辩证关系提供了可供言说的理论资源，也为儒家义利关系的基本体系构架及其主流地位，开创了先河。

参考文献：

[1]、[3]、张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》中国社会科学出版社 1989年12月，北京第159页第169页

[2]、墨家以仁义并举:“必去喜去恕，去乐去悲去爱，而用仁义(《墨子·贵义》)。但是墨子和墨家尚“力”、贵“用”，墨子和墨家讲的“仁”、“义”。墨子认为，仁、义不是什么空洞的道德规范，而是能给天下人民带来利益，确实产生社会效益的东西。 如《墨经》：“仁，体爱也。”

[4]、梁启超《古书真伪及其年代》中华书局北京1955年 72页

[5]、司马迁 《史记》卷四十七孔子世家第十七中华书局北京 1959

[6]、后世对孟学的诠释，参看黄俊杰《中国孟学诠释史论》，社会科学文献出版社，2004年9月，北京该书绪论部分对孟子学的回顾，从哲学/观念史与历史/思想史的两个角度进行梳理，系统阐述了包括东亚各国在内后世儒学对孟子诠释过程中受到的历史条件制约与思想意识的自助问题。

[7]、孟子对儒学的继承，参看白奚：《孟子对孔子仁学的推进及其思想意义》（《哲学研究》2005年第3期，作者系统过孟子对孔子“仁”概念的递进性发展，突出了孟子仁义作为善端的思想。

[8]、（宋）程颢、程颐《二程集·河南程氏遗书》卷十八中华书局1981年7月，北京，第182页

[9]、（宋）黎靖德?《朱子语类》卷六中华书局 1994年5月，北京，第244-251页

[10]、（汉）赵岐等《钦定四库全书荟要—孟子注疏·梁惠王上》 吉林出版集团2005年5月

[11]、张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》中国社会科学出版社 1989年12月，北京第159页第169页

孟子思想与儒家思想的关系范文第4篇

孟子有没有生态伦理意识？如果有，他的生态伦理意识又是如何产生的呢？我们先来看一看《孟子 .告子上》记载的一则故事吧——孟子曰：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息；雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”濯濯，光洁貌，有如用水清洗一般。牛山好美一片森林，只因为这里距大城市太近，被砍伐一光。本来它还具有再生的能力，无奈光山又成了牧场，牛踩羊吃，于是就成了光秃秃的山包了。显然，这是一例生态破坏的典型事件。孟子为了论证他的人性本善的性善论，信手举了这个当时普遍为人所知的森林被毁例子，应该说，这个事件对孟子是刻骨铭心的。孟子生在战国中期，这是中国历史上一个天下很不安定的时代，诸侯们彼此征伐，耗费大量人力物力，统治者横征暴敛，为了争夺地盘，不顾老百姓死活，以至民不聊生、土地荒芜，出现了严重的社会动荡和政治危机。这样，也不可避免地在“郊于大国”的地方，出现了生态破坏的景象。孟子作为一个提倡性善论的儒学思想家，目睹现实生活中发生的社会危机和诸如牛山森林被毁事件，肯定会有所反思（不然的话，孟子也不会将此事记录下来了，而且据查，在此期间的诸子著作中只有《孟子》一书有此记述），因此孟子有生态伦理意识是肯定的。虽然当时严重的社会危机掩盖了生态破坏、土地荒芜这些并不属于思想家重点思考的事情。孟子反思的结果是提出了“仁民而爱物”的生态伦理思想。因此，我们认为民不聊生、土地荒芜、生态破坏等因素是孟子生态伦理意识产生的社会因素即外因。

那么还有内因是什么呢？这就是孟子的性善论思想。孟子认为人性本质上是善的，所以“人皆有不忍人之心”即每个人都有怜悯别人的同情心。这种同情心正是“爱物”生态伦理意识产生的内在心理基础。孟子举了一个齐宣王因有这种不忍人之心，所以见牛不杀而易羊的故事。对此事孟子作了这样的评论：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子. 梁惠王上》）意即：不伤害牛，正是一种仁爱之心。这是因为亲眼看见了牛，而没有看见羊。君子对于禽兽，看见它们活着，便不忍心看到它们死；听到它们的哀叫声，便不忍心去吃它们的肉。因而，君子把厨房设在远离自己的地方，便是这个原因。

那么又何以知道人人皆有“不忍人之心”呢？孟子论证说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子.公孙丑上》）这里，孟子举“孺子将入于井”，任何人看到了都会有担心害怕的同情心理产生为例加以论证。为什么人人会有惟恐小孩掉入井里的担心呢？孟子排除了各种外来的因素（“内交”、“要誉”）后，认为是生来俱有的不忍人之心，这正是人的本性。于是据以推断：“恻隐之心，人皆有之；差恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子 .告子上》）而恻隐之心、差恶之心、恭敬之心、是非之心都是美德（道德情感），都是善，由此可知人的本性是善。

孟子从人的本性是善，所以有仁爱之心，推断“仁民而爱物”即有仁爱之心的民众才会去爱护万物，这是孟子的生态伦理定律。为什么说这只是孟子的生态伦理定律呢？因为儒学思想家的生态伦理思想并非一定是由性善论推衍出来的，象荀子主张性恶论、董仲舒主张性未善论等，而他们都有自己丰富的生态伦理思想。显然，性善论与“爱物”并不能划等号。《孟子.滕文公上》讲：“孟子道性善，言必称尧舜。”孟子提倡性善论，目的是为了说明人皆可以为尧舜，是为其道德先验论服务的。因此，孟子为了他的道德先验论是不得不主张性善论的，这样一来，他的生态伦理思想亦不得不以性善论为基础了。

孟子的性善论与爱护天地万物之情联系在一起，是因为孟子继承了《周易》继善成性的思想。我们知道，《周易》的主旨在乾卦，而乾卦的主旨在善。乾卦卦辞：“元亨利贞。”《周易 .文言》解释说：“元者善之长也。”《周易 .系辞》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元者始也，天地之始是什么性质的呢？《周易 .文言》说“善之长也”，《周易 .系辞》说：“继之者善也。”《周易 .文言》说善是就既成的天地而言的，所以说“善之长。”《周易 .系辞》说善是就未成的天地而言的，所以说继之者善也，都是说的天地的本质是善，其具体表现是能覆载万物，生成万物一片仁慈之心，所以说“天地之大德曰生”（《周易 .系辞》）。推之人事，人本性就有了与天地一致为善的“性善论”。这里揭示出一个性善论成立的理由——即儒家易学的天人合一观，既然天地的本性为善，那么人的本性亦为善，这正是孟子性善论推导出“仁民而爱物”思想的秘密所在。从儒家易学的天人合一观出发，孟子性善论还推导出一个十分宝贵的“天人同诚”生态伦理思想，他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。” （《孟子. 离娄上》），认为“天之道”和“人之道”之所以“能动”（天人感应）就在于共同拥有一个“诚”，“诚”即真诚无妄，是一种道德规范。孟子对天（自然界）讲“诚”的伦理道德，实际上正是其生态伦理意识的自然流露。孟子这一思想对荀子“天德”观和董仲舒“天人感应”观的提出产生了直接影响。

懂得了孟子生态伦理思想与其性善论紧密相联，就可以理解为什么孟子对齐宣王讲“文王之治”“泽梁无禁”（《孟子 .梁惠王下》），说周文王治理天下，任何人到湖泊捕鱼都不加禁止。反对齐宣王在齐国首都郊外的一个狩猎场实施“杀其麋鹿者如杀人之罪”的禁令，说这种禁令坑害百姓，等于是在国内布下了一个陷阱，即“阱于国中”（引文同上）。这里，孟子除了有主张齐宣王要与民同乐的积极思想外，实际上也反映了孟子性善论在生态伦理思想方面的消极影响(孟子明知周文王时代有过禁止“泽梁” 、保护生态的《伐崇令》，但因主张人性本善、不必行禁，故不提倡实施《伐崇令》之类的严惩政策)。

前面提到孟子提出的“仁民而爱物”的生态伦理命题，从其性善论来分析包含着“有仁爱之心的民众才会去爱护万物”的思想。实际上，纵观《孟子》一书，这一命题还包括了其它一些生态伦理思想。

大家知道，这一命题提出于如下文字之中——孟子曰：“君子之于万物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子 .尽心上》）意即：君子对于禽兽草木万物，爱护它，却不用仁德来对待它；对于民众，用仁德来对待他，却不亲爱他。君子由亲爱自己的亲人，进而仁爱民众；由仁爱民众，进而爱护万物。这里孟子严格区分了“爱”、“仁”、“亲”三种美德，即对万物讲“爱”，对民众讲“仁”、对亲人讲“亲”，体现了孟子仁爱有差等的思想，这既是对孔子开创的“泛爱众而亲仁”思想的继承和发展，也是针对墨家“爱无差等”主张的批驳。据《孟子. 滕文公上》记载，一次，墨家的信徒夷之想去拜见孟子，夷之把儒家主张的“若保赤子”(意即君王爱护民众就象爱护婴儿一样）理解为“爱无差等，施由亲始”（意即人与人之间并没有亲疏厚薄的区别，只是实行起来从父母亲开始），孟子对此进行了批驳、解释。“仁民而爱物”这个命题正是对儒家之爱的进一步解释。“爱”“仁”“亲”三者皆是一种爱心，但爱及的对象是截然不同的，是有差等的。

“仁民而爱物”命题还揭示了“功至于百姓”（仁民）要与“恩足以及禽兽”（爱物）相统一的生态伦理思想。《孟子. 梁惠王上》记载了一次孟子与齐宣王的对话，孟子对齐宣王说：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（意即：如今大王您的好心好意足以使禽兽沾光，却不能使百姓得到好处，这是为什么呢？）言下之意，孟子是主张推恩爱物必须与仁爱百姓相统一，不能顾此失彼的。他说：“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子. 梁惠王上》）意即实施“仁民”和“爱物”这两种“推恩”美德，足以安定天下，不实施则不能保护好自己的妻子儿女。古代的圣贤（指尧舜汤文王周公等）之所以大大地超越了一般人，没有别的原因，只是他们善于推行其好的行为罢了。为了更好地做到“仁民而爱物”，孟子主张“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（引文同上），描绘出一幅天下老少和睦相处的美好景象。这种人间“仁民”的盛景再加之以推恩万物的“爱物”盛景就构成了孟子理想的儒家生态社会。

《孟子. 梁惠王上》记载了孟子理想的儒家生态社会——“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数中之家可以无饥矣，谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒……”孟子生活在两千多年前的封建社会，向往的自然是小农经济社会。你看，在这个理想社会里，农民耕种不违农时，不乱捕鱼，不乱伐树，粮食、鱼鳖和木材用都用不尽。每人家有五亩大的宅园，有百亩的耕地，家家食用自足，人无饥寒。在此基础上讲义修睦，人知礼义。衣食有着，礼义既修，社会呈现出一派老者衣帛食肉，黎民不饥不寒的富庶康乐景象。

为什么我们称这个理想社会为儒家生态社会呢？只要将其与孔子在《礼记.礼运》篇中讲的儒家“大同”社会比较，便知孟子这一理想社会不仅讲了人人衣食有着，讲文明礼貌，而且还强调了农业生态保护得好，能够可持续地发展（这里是儒家思想史上最早明确提出可持续发展战略），展现了一幅人与自然和谐的生态平衡图景。所以这是名副其实的儒家生态社会，它充分贯穿了“仁民而爱物”的生态伦理理念。

这种儒家理想生态社会要怎样才能实现呢？孟子主张靠贤明的圣人实施仁政，推行以德治国，并且实行有效的社会分工，各司其职，这样全社会形成“仁民而爱物”的风尚，这种理想社会就可以实现了。

孟子分析了从尧到周公治国的历史，认为圣人治国就能使国兴，暴君治国就会使国衰，明确表示自己要继承大禹、周公、孔子三位圣人“仁民”业绩，推行儒家仁义治国思想。他说：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽禽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。”（《孟子. 滕文公上》）后来舜帝又起用大禹治水，“当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕得平。”（引文同上）终于使天下太平。这是圣人治国的结果，而暴君治国会怎么样呢？孟子指出：“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下乱。”（《孟子. 滕文公下》）暴君治国就出现“天下乱”的结果。直到“周公相武王诛纣伐奄，三年讨其君，驱廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。”（引文同上）才又天下太平。可是好景不长，周室衰微，“圣王不作，诸侯放恣，处土横议”（引文同上）没有了圣王，又出现了天下混乱的景象。对此孟子感到深深的忧伤，他说：“吾为此惧，闲先圣之道……圣人复起，不易吾言矣。”（引文同上）希望来日“圣人复起”实现自己推崇“先圣之道”的志向。孟子倡导圣人政治显然是一种典型的英雄史观，但是在孟子推崇圣人政治以实现儒家生态理想社会的思想中，也包含了一此合理因素。他认为“圣人，人伦之至也。”（《孟子. 离娄上》）圣君应该是最讲人伦道德的，所以“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”（引文同上）如果统治者不仁就叫做“贼”，即“吾君不能谓之贼“（引文同上），这样的独夫民贼，人人可起而诛之。他说：“残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子. 梁惠王下》）与后来那些对封建君王效忠而毕恭毕敬的儒者相比，孟子的这种“人伦之至”思想的确是有进步意义的。

孟子主张实施仁政，以德治国，反对发动战争和靠武力征服别国来进行强权统治，这对保护生态资源是有积极生态伦理学意义的。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不霸也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十予之服孔子也。”（《孟子.公孙丑上》）孟子主张：“得百里之地而君子，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”（引文同上）反对滥杀无辜和不仁义战争。孟子还一再倡导节俭，反对浪费 ，体恤民众。他说：“贤君必俭礼下，取于民有制”（《孟子. 滕文公上》）即贤明的君主必定做到认真办事节省用度，礼贤下土，向百姓征税应有一定节制。统治者横征暴敛、骄奢淫逸，必将坑害百姓、破坏生态，偏离“仁民而爱物”的儒家生态社会目标就会越来越远了。他说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免予率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子. 梁惠王上》）你看，统治者厨房里堆着膘肥的肉，马棚里喂着肥壮的马，可是老百姓却饥不得食，饿死的尸体堆满了荒山野岭。孟子将君王看作是“为民父母”即“仁民”的圣人，但是这种圣人在孟子时代是根本见不到的，所以孟子的理想生态社会也是根本不可能实现的。当然，孟子生活在“驱猛兽而百姓宁”（《孟子. 滕文公下》）的二千多年前的中国社会，当时还谈不上要进行今天意义上的自然环境保护，但是孟子作为杰出的思想家，能够提出“仁民而爱物”的生态伦理思想和儒家理想生态社会的蓝图，确是难能可贵的。他所阐明的生态爱护思想对当今世界解决好生态问题无疑是有裨益的。

转贴于 孟子在提出其理想的儒家生态社会时，体现出了其深深的生态伦理责任观。他说的三项有利于农业生产的举措：“不违农时”、“数罟不入污池”、“斧斤以时入山林”，目的是为了“使民养生丧死无憾”（引文见《孟子. 梁惠王上》）。由于孟子所生活的战国中期，“民不聊生”问题相当突出，孟子要“仁民而爱物”，出于对“仁民”的强烈愿望，他提出了这种最能体现“爱物”思想的生态伦理责任观。这种责任观认为，民众通过农业种植、捕猎、采伐从大自然获取必要的生存资源，建立起了一种天人合一的生存关系，所以为了使正常的天人关系不受坏破，保持可持续性发展，必须要求民众（当然也包括靠民众养生的统治者们）自觉培养起一种对大自然的生态伦理责任意识。

那么，如何培养这种“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任意识呢？

首先孟子从其英雄史观出发，要求作为国家最高统治者的君王必须“与百姓同乐”（《孟子. 梁惠王下》），行仁政，法先王之道——即儒家推崇的“尧舜之道”。他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《孟子. 离娄上》，君王只有“既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（引文同上）这样，君王带头仁覆天下百姓，“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”（《孟子. 梁惠王上》）树立起仁民的生态伦理责任意识，老百姓才会加以仿效、学习，产生“爱物”的与大自然和谐相处的伦理责任感。正所谓“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子 离娄上》）否则的话，“上无礼、下无学、贼民兴，丧无日矣。”（引文同下）后果不堪设想。

其次孟子从其“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子. 离娄上》）的治国逻辑出发，要求重视家庭教育，通过家长对子女“申之以孝悌之义”，告诉子女们为了确保“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”（引文见《孟子. 梁惠王上》）而必须自觉培养对大自然的生态伦理责任，否则的话就是对家庭父母老人的不孝。因为“孝子之志，莫大乎尊亲，尊亲之至，莫大乎以天下养。”（《孟子. 万章上》）做好“天下养”，使父母和自己的同胞不饥不寒才是最大的孝子（这里，孟子把生态伦理责任与“孝”联系实际上已涉及当今人们谈论的“代际和代內伦理”问题）。当然，如前面所论，孟子主张培养这种“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任意识关键在教育和自觉，他从自己的性善论和“仁民”思想考虑，不提倡实施《伐崇令》之类的有关保护生态的严惩政策。

孟子对生态伦理责任的重视，在其同时代的思想家中是相当突出的。他强调培养道德责任心才能事奉好“天”（大自然），他说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（〈〈孟子. 尽心上〉〉）。把道德责任与安身立命连在一起。他对“狗彘食人食而不知检”（〈〈孟子. 梁惠王上〉〉）的浪费“人食”资源的行径相当痛恨，认为这是没有伦理责任。他痛斥说：由于浪费“人食”资源的行径而造成“途有饿莩”遍地饿死人的景象，反而怪大自然“年岁不好”，这无异于拿着刀子杀了人，却还说“与我无关，是武器杀的”一样，原文见〈〈孟子. 梁惠王上〉〉，是这样的：“狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发；人死，则曰‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”这里明显地告诉我们，大自然本来是可以为百姓黎民提供“不饥不寒”的衣食资源的，但由于统治者们缺乏对大自然的生态伦理责任，造成了狗吃人食而人却饿死路上的惨剧，这不能责怪大自然，只能责怪统治者“罪岁”的错误行径。由此也可进一步理解，孟子主张培养这种生态伦理责任意识的积极意义。我们从当今生态伦理学特别关注人对自然的伦理责任问题的事实来思考孟子这种责任观，就可以知道，“使民养生丧死无憾”是人类一个永恒的道德责任，如果破坏生态，人类的生态环境就会恶化，那么就无论如何也做不到“使民养生丧死无憾”了，孟子讲“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子. 告了上》）大自然要靠人类去养护而不是破坏。所以，是否自觉培养生态伦理责任意识，是关系到人类未来生死存亡的一件大事，对此我们不可不慎重对待。正因为如此，孟子才把“养生丧死无憾”提到了“王道之始”的高度，即所谓“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子. 梁惠王上》）。这既然是一个关系到人类生存的生态伦理学方面的重大问题，我们就应该在吸取孟子生态伦理责任观成果的基础上，去作更深入地研究和进一步地探讨。

说到孟子的“王道之始”问题，我们还要揭示孟子推崇“王道”反对“霸道”的思想与孟子这种生态伦理责任观的关系。我们知道，所谓“霸道”是指“以力假仁者”即凭借自己的实力假借仁义之名去讨伐别人；所谓“王道”是指“以德行仁者”即凭借自己高尚的道德去积极推行仁政（引文见《孟子.公孙丑上》）。二者表面上皆讲“仁义”，但“霸道”是假仁义靠武力，“王道”是真仁义靠道德的力量。显然孟子是主张用讲道德的“王道”去代替不讲道德的“霸道”的。“王道”的道德提倡当然也包括了生态伦理责任的培养问题，因为孟子鼓吹“王道”的结果是要建立前面所说的儒家生态理想社会。所以持平而论，孟子的“王道”理想，对培养“仁民而爱物”的生态伦理责任观是有促进作用的，是积极的，而不是消极的。“王道”与“仁民而爱物”是彼此作用、互相影响的关系，二者是不矛盾的。当然，历史的结果显示出孟子的“王道”是根本没有君王愿意接受、推行的，孟子生不逢时，理想未能实现，但是，在其“王道”理想中阐述出来的生态伦理思想却是璀璨夺目的，必将为今人和后人所珍惜而积极实施，这也是不以任何人的主观愿望为转移的。

总之，孟子“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任观看到了人类取之于自然，靠天（自然）吃饭的重要性，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，这对保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会的可持续性发展的确具有十分重要的意义。当今，人类要摆脱生态危机和生存困境，重温孟子的生态责任观应是十分有益的。试想，如果我们人人都有这样的责任意识，还愁生态问题得不到有效解决么！

附注：

[1] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局，1958.

孟子思想与儒家思想的关系范文第5篇

【关键词】孟浩然；田园诗派；隐逸诗人

与唐代其他许多诗人相比，孟浩然的思想相对来说要单纯得多。但作为一个不得意的知识分子，尤其是生活于盛唐儒、道、释并立时代却仕进无门的知识分子，孟浩然的思想又带有一定的复杂性。

一、孟浩然与儒家

孟浩然以布衣终其一生，这在古代知识分子中是非常少见的。在盛唐积极向上的社会风气和相对开明的政治环境中，他也有高远的志向，“俱怀鸿鹄志，共有心”。他不甘心生于盛世而无所作为“端居耻圣明”。可另一方面，他又仕进无门，“欲济无舟楫”。

孟浩然曾参加进士考试，有“何当桂枝擢，归及柳条新”的壮语。科场失意，仍不愿放弃对功名的追求“欲随平子去，犹未献甘泉”。他曾数次干谒权贵，渴望得到引荐，最终却一无所获。因而常有“当世谁相假？知音世所稀”、“寄语朝廷当世人，何时重见长安道？”、“寄言当路者，去矣北山岑”、“谁能为扬雄，一荐甘泉赋！”、“不才明主弃，多病故人疏”这样的愤慨与不平。尽管前途渺茫，他对功名仍念念不忘：“常恐填沟壑，无由振羽仪”、“魏阙心常在，金门诏不忘”、“忠欲事明主，孝思侍老亲”、“未能忘魏阙，空此滞秦稽”。

自从孔子提出“三十而立”之说，后代之人，尤其是知识分子，便常把三十岁时的成就看作了整个人生成败的一个标准。对于不得志的知识分子来说，三十岁，无疑是一种难以忍受的折磨。孟浩然也是如此，在诗中，他对自己命运不偶的慨叹随处可见。他曾几次感叹自己年逾而立，功名未成，“粤余任推迁，三十犹未遇”、“遑遑三十载，书剑两无成”、“三十既成立，嗟吁命不通”。三十之后的诗人依然未能时来运转，悲苦的心境依旧，“谁知书剑者，年岁独蹉跎”、“我年已强仕，无禄尚忧农”、“壮图哀未立，斑白恨吾衰”、“犹怜不调者，白首未登科”、“士有不得志，凄凄吴楚间”。孟浩然到晚年，在张九龄的幕府做了一段时间的幕僚，这既表明了他仕途的不得志，又表明了他入仕追求的执着。

因而，孟浩然对功名的追求是终其一生的，他那种积极入世的思想，除了因受盛唐时期的社会风气影响而外，另一个原因便在于他有较坚定的儒家思想。孟浩然常以儒生自许，他在《书怀贻京邑故人》中说：“惟先自邹鲁，家世重儒风。诗礼袭遗训，趋庭绍末躬”，俨然以孟子后裔自居，强调自己从小受过严格的儒家教育。在《宿终南翠微寺》中，他又说：“儒道虽异门，云林颇同调”，既严格地强调了自己的儒者身份，又为自己喜好山水、喜游佛寺找到了一个很好的理由。在《和宋大使北楼新亭》中，他还有“欲识狂歌者，丘园一坚儒”之句。如此明确地以儒者自许，正表明了在孟浩然的思想中，儒家思想的主导地位。

二、孟浩然与佛教

在孟浩然的诗集中，存有大量与佛教有关的诗。概括起来，这些诗大致可以分为两类：一是写与僧人的交往，间杂说一些佛理；二是写游览佛寺。

孟浩然有“幼闻无生理”之句，可见他较早地接触到了佛教。但如前所述，孟浩然有较坚定的儒家思想，一直都在追求入仕，即使一生失意，也没有真正绝望过。因此，尽管他与僧人们有较密切的交往，对高僧慧远等极为推崇，但他并未把佛教作为自己的信仰。

孟浩然承继了六朝以来，士人喜谈佛理的传统，在他的诗中，尤其是在与僧人交往唱和的诗中，也时常夹杂玄理。如“四禅合真如，一切是虚假”、“吾师住其下，禅坐说无生”、“幼闻无生理，常欲观此身”、“一窥功德见，弥益道心加。坐觉诸天近，空香送落花”之类。在唱和性的诗作或直接写宗教仪式的诗作中，则更是要刻意显出他对佛理的了解，如在《陪姚使君题惠上人房得青字》、《腊月八日于剡县石城寺礼拜》两诗中，谈理的气味尤为浓厚。

但孟浩然大多数与佛教有关的诗，其目的仍不在谈佛理，他向往的是佛家那种超凡脱俗而少机心的境界。在孟诗中，鸥鸟形象多次出现，“政成人自理，机息鸟无疑”、“不知鲈鱼味，但识鸥鸟情”、“离家复水宿，相伴赖沙鸥”、“欲知明灭意，朝夕海鸥驯”“跃马非吾事，狎鸥真我心”。作为一生不得志而又有隐逸之心的诗人，“机息鸟无疑”既是孟浩然追求的人生境界，也是他对世事人情的真诚企盼。去除机心与去除尘念常是等同的。“风尘厌洛京”的孟浩然，对佛教的喜好，在于它能使人去除尘念。在孟浩然的诗中，“尘”字一再出现，“上人亦何闲，尘念俱已舍”、“心迹罕兼遂，崎岖多在尘”、“愿承功德水，从此濯尘机”、“寥寥隔尘事，疑是入鸡山”。而“尝读远公传，永怀尘外踪”则似乎道出了诗人崇敬高僧的原因正在于他们的超脱尘俗，不像他那样“栖栖复问津”，痛苦不堪。孟浩然常称僧人为“静者”，其实也是在于他们的远离尘俗。

孟浩然这些与佛教有关的诗，在内容上，还有一个特点即山水的内容始终占有重要的位置。孔子说：“道不行，乘桴浮于海”。不得志的知识分子，常常想到隐逸山野。即使不真正隐居，也常纵情山水、探幽揽胜以消解内心苦闷，求得心理平衡。孟浩然“平生慕真隐，累日探灵异”，本有喜好自然山水的天性，科场失意之后，观览山水更是成为他生活的主要内容，也成为他诗作的主要内容。

南北朝以来，佛寺大量兴建，很多佛寺建于深山密林之中，环境幽静，景色迷人。孟浩然喜游佛寺，大多为寻幽探胜而去。如《寻香山湛上人》、《疾愈过龙泉精舍呈易业二上人》、《夏日辨玉法师茅斋》、《晚春题远上人南亭》、《过融上人兰若》等几乎纯为写景。即使谈玄理，也掩藏不住山水的清绝幽美。诗人常在诗的开篇便写佛寺周围的风景。在谈两句佛理之后，常紧接上几句描写风景的、与佛理无多大关系的诗句，这在艺术上使得其诗更加耐读，不致枯燥；另一方面又透露出了作者的本意并不在谈玄说理，而在山水之间。

但积极入世的孟浩然在事实上是没能逃脱“尘俗”的，他只是在“尘俗”与“静者”间徘徊。他喜游佛寺，向往静者的生活，向往尘外之踪，其实也就只能是一种逃避，是一种消弥内心矛盾的方法而已。甚至在《秦中感秋寄远上人》、《游云门寺寄越府包户曹徐起居》中，诗人表现了自已对僧人的敬慕，对隐居的向往，但在字里行间，透露出的却仍是一种仕途不得意的牢骚与悲哀。

三、孟浩然与道教

孟浩然与唐时其他文人一样，与儒、道、释三家皆有来往。在他的诗中，也有不少游道观、赠道士的诗。这些诗表现的大多是他对于道士们采药炼丹、自由无拘生活的向往。对道家所宣扬的那种独立不羁的人格精神的赞同。当然，也有借赠诗以发牢骚的时侯。总的说来，道家对他的影响不如儒、佛两家那样深。

孟浩然的诗，真率自然而少夸饰，即使在写一些与佛道有关的诗中，也是很少谈及怪、力、乱、神之类神秘性的东西，始终是平谈而自然的。这固然与诗人的诗作风格有关，另一方面，也与他从小所受儒家思想的熏陶有密切的关系。

【参考文献】

[1]徐鹏校注.孟浩然集校注[M].人民文学出版社，1998.