孟子三章范文第1篇

关键词：《孟子章句》；以意逆志；诗学

周广业《孟子四考》曾称赞说：“媺哉，汉之尊经乎，儒五十三家，莫非贤传也，而孟子首置博士；九流百八十九家，莫非诸子也，而通义得述孟子。”(P101)这一观点指出，为《孟子》做注是汉儒对孟子的最大推崇方式之一。而赵岐不仅作《孟子章句》，将孟子推尊至“亚圣”地位；并且盛赞孟子在《诗》学方面的创获，即“尤长于《诗》《书》”；最为重要的是，其《孟子章句》章句设置、训释体例也得益于对孟子“以意逆志”说的承传。

一、赵岐对“以意逆志”的理解

孟子的“以意逆志”说见于《孟子·万章上》的一则记载，孟子弟子咸丘蒙以《大雅·云汉》询问孟子，如果按照《诗》中“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的判定，那么舜为天子，其父应不应该以臣道侍奉舜。面对这一疑问，孟子提出了“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”的“以意逆志”说，即对《诗》的理解不应局限于对字面的理解，而应当深入推求字面背后的深层含义。对此，赵岐解释为：文，诗之文章所引以兴事也。辞，诗人所歌咏之辞。志，诗人志所欲之事。意，学者之心意也。孟子言说诗者当本之，不可以文害其辞，文不显乃反显也。不可以辞害其志，辞曰“周馀黎民，靡有孑遗”，志在忧旱灾，民无孑然遗脱不遭旱灾者，非无民也。人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。(P638)

赵岐对孟子的“以意逆志”说的阐释中，有一处尤应引起重视，赵岐理解“以意逆志”说为“人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”张伯伟先生指出，赵岐对“以意逆志”的理解基于人性论的角度，其中所“逆”，即是从自身角度开始的“推求”P180，《孟子题辞》中对“以意逆志”说的理解再次证明了这一倾向：“欲使后人深求其意，以解其文”。而赵岐强调阅读者在文本理解过程中的主体性作用，正是抓住了孟子“以意逆志”的精髓。换句话说，阅读者在文本阐释过程中的作用是第一位的，甚至要远远大于作者本人在文本阐释中所起到的作用。孟子提出这一观点，在于确立诗学阐释者在《诗》义理解过程中的主体性地位；而赵岐领会了孟子的这一阐释意图，并把孟子的“以意逆志”说中所传达出的对阅读者的主体作用的强调扩展到了更为深广的文本阐释领域。

在彰明创作主旨的《孟子题辞》中，赵岐就明确表明自己对“以意逆志”的赞同与承袭：

孟子长于譬喻，辞不迫切，而意已独至。其言曰：“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，为得之矣。”斯言殆欲使后人深求其意，以解其文，不但施于说《诗》也。赵岐指出“以意逆志”在于使后人深入探求其文中所蕴含的微言大义，这一观点并不仅仅适用于《诗》，而是适用于对长于譬喻的孟子的解读。这是赵岐使用“以意逆志”以注《孟子》的明确宣言。在具体的注释过程中，赵岐也坚持了这一做法。

二、《孟子章句》的章指运用对“以意逆志”的贯彻

在《孟子章句》的章指设置上，赵岐运用了“以意逆志”的智慧。通过章指，概括出了每一章的微言大义。赵岐自述《孟子章句》的篇章设置特点在于“具载本文，章别其指”。所谓“具载本文”，即把经传连文，直接把传置于经后；而“章别其指”，则是在每章末尾撰写章指，总括该章整体意义。虽然类似的做法，在赵岐之前的经籍注释中也有出现，例如《毛诗序》、《楚辞章句》的篇序等，但是明确冠以“章指”之名，并在每张最后分析该章旨意的做法，却始于赵岐。阮元在《孟子注疏校勘记序》中便对赵岐设置章指的功劳给予高度推崇，指出章指中蕴含了推求微言大义的功能：“七篇之微言大义藉是可推，且章别为指，令学者可分章寻求，于汉传注别开一例，功亦勤矣。”附校勘记清人周广业在评价《孟子章句》时也曾指出：“章指者，櫽括一章之大指也。董生言《春秋》文多数万，其指数千，知文必有指。赵氏因举以为例。”P102这两处论断不仅是对赵岐以章指注《孟》的最好概括，而且也透露出赵岐设置章指的深层意“章指”一词，最初源于董仲舒对《春秋》的理解，而汉儒重视《春秋》，正是因为汉儒相信孔子于春秋》之中，蕴含着微言大义：“文多数万，其指数千”，这恰恰也是汉人专注于对经典的解读和阐释的原因之一。而阮元与周广业此处把赵岐做《孟子章句》与董仲舒阐释《春秋》相对比，显然已经窥破赵岐注《孟》的奥秘：即赵岐试图在《孟子章句》中阐发出《孟子》中蕴含的深层含义，或者以此为载体传达出自己的个人思想观点。而这一意图，也恰恰与赵岐对孟子“亚圣”的定位若合符节。

三、《孟子章句》的篇章设置对“以意逆志”的集中彰显

赵岐把孟子的思想主张归纳为：仁义、礼、孝、性情、心等几个方面，并认为《孟子》的篇章设置正是由此而定。《孟子》介于语录体和传论之间，其中既有旨意明确者，也有连缀搜集者，赵岐对《孟子》七章的章指强作分类，其中不免有牵强附会之处。南宋林之奇《孟子讲义自序》就指出“大抵求孟子之意者必求其言，至文字多寡，篇名先后，出于一时之偶然，不可泥也。”[1]P102不仅如此，赵岐还从数理的角度指出，《孟子》分为七篇，正是与天上的“七纪”；而孟子的篇章设置，又恰恰与三时的日数相当。而字数的多寡，又恰恰与五常之道相应。从数理的角度阐发《孟子》的创作意图，充斥着的正是汉代学术界所流行的气运终始的五行观，这明显是站在了汉儒的立场对孟子创作主旨的附会和“以意逆志”。

赵注中“以意逆志”的特点虽然前贤并未道破，但是由此引发的流弊却广为学者诟病，例如朱熹便认为赵注“拙而不明”，近人胡毓寰指责赵注“于义理方面确多肤泛之弊”P85，今人黄俊杰先生在肯定赵岐注《孟》之功的同时，也认为赵岐由于过于关注对政治意图的阐发而沦为“政治化约论”P258。而这些批判也恰恰证明了赵岐在注《孟》过程中对“以意逆志”做法的坚持。

赵岐在《孟子章句》的章指使用和篇章设置上对“以意逆志”的贯彻，体现了孟子诗学在汉代四家诗中影响的深远，其影响突破了诗学层面，而且广布至经、子典籍的注解与阐释。

参考文献

[1]周广业.孟子四考.（影印复旦图书馆藏清乾隆六十年省吾庐刻本）[M].上海:上海古籍出版社，2001.

张伯伟.中国诗学研究[M].沈阳:辽海出版社，1999:2，173-183.

阮元校刻.十三经注疏[M].北京:中华书局，1980.

焦循.孟子正义[M].北京:中华书局，1987.

孟子三章范文第2篇

【摘要】

阮元主持校刻《十三经注疏校勘记》中的《孟子注疏校勘记》，是清代《孟子》校勘的典范之作。它广收当时可见的诸多版本，对宋代孙奭的《孟子注疏》进行了全面的校勘，有效地运用了对校法、本校法、他校法和理校法等传统校勘方法，校勘态度严谨，引征广博，乃属精审详实之作。

关键词

《孟子》；《孟子注疏》；《孟子注疏校勘记》

中图分类号：B222.5文献标识码：A

文章编号：1000-7660（2015）03-0118-05

作者简介：刘瑾辉，江苏淮阴人，文学博士，（扬州225002）扬州大学文学院教授；

吴秋雅，江苏宜兴人，（扬州225002）扬州大学文学院硕士生。

阮元主持校刻的《十三经注疏校勘记》堪称清代校勘的典范之作，其中的《孟子注疏校勘记》亦是清代《孟子》校勘的典范之作。《孟子注疏校勘记》广收当时可见的诸多版本，对宋代孙奭的《孟子注疏》进行了全面的校勘，校勘态度严谨，引征广博，乃属精审详实之作，是后人研治《孟子》的重要

参考文献，也是孟学史上不可忽略的孟学著作。

校勘是对文献的校对勘正。陈垣的《校勘学释例》在总结前人校勘实践的基础上，将历代校勘古籍的方法归纳为对校法、本校法、他校法和理校法。作为校勘史上的经典之作，《十三经注疏校勘记》有效地运用了各种传统校勘方法，并根据具体校勘需要，综合运用传统校勘方法，使校勘结果更精准。本文旨在考察《孟子注疏校勘记》对传统校勘方法的运用。

一、对校法：校异同，清源正本

一著的传世版本不止一种。对校法就是将这几个版本放在一起进行对校，遇到不同的地方，就把异文记录在底本上，这样人们看到校本的同时，也能对其他本子有所了解。对校是一个获得异文资料、发现错误的过程。陈垣说对校法：“即以同书之祖本或别本对读，遇不同之处，则注于其旁……得此校本，可知祖本或别本之本来面目。故凡校一书，必须先用对校法，然后再用其他校法。有非对校决不知其误者，以其文义表面上无误可疑也……有知其误，非对校无以知为何误者。”

“凡校一书，必须先用对校法”，说明在校勘四法中，对校法是第一位的，这是包括陈垣在内的前贤在校勘实践中的深切体会。《孟子注疏校勘记》娴熟地运用了此种校勘方法。

《孟子注疏》云：“梁惠王章句上（凡七章）。”

《孟子注疏校勘记》云：

梁惠王章句上：凡七章，按宋高宗御书《孟子》石经残本篇题并顶格，不空字。十行本正与之合，盖犹是旧欵。闽、监、毛三本并低一字，非，又篇题下近孔继涵、韩岱云所刻，经注本及《考文》古本无凡几章字，《音义》及足利本有。

《孟子》曰：“或曰：‘百里奚自鬻于秦养牲者，五羊之皮，食牛，以要秦缪公。’信乎？”《孟子注疏》引赵岐注云：“人言百里奚自卖五羖羊皮，为人养牛，以是而要秦缪之相，实然不？” 《孟子注疏校勘记》云：

以是而要秦缪之相，实然不：闽、监、毛三本同，廖本、《考文》古本“秦缪”作“缪公”，孔本、韩本“缪”下有“公”字，“不”作“否”，非。

《孟子》曰：“汤始征，自葛载，十一征而无敌于天下。”《孟子注疏》引赵岐注云：“一说言当作‘再’字，再十一征，而言汤再征十一国。再十一，凡征二十二国也。”《孟子注疏校勘记》云：

再十一征，而言汤再征十一国：闽、监、毛三本同，岳本下“再”下有“出”字，廖本、韩本、《考文》古本作“再十一者，汤再出征十一国”，孔本与廖本同，无“出”字。

依据其所列版本目录来看，《孟子注疏校勘记》所引版本共13种，分别为：单经本一种——宋石经残本；经注本八种——北宋蜀大字本、宋本、岳本、廖本、孔本、韩本、日本国古本、足利本；注疏本四种——宋十行本、闽本、监本、毛本。按《孟子注疏校勘记序》所言：“以经注本正注疏本，以注疏十行本正明之闽本、北监本、汲古阁本，为《校勘记》十四卷。”可知《孟子注疏校勘记》以宋十行本为底本，先在各经注本中进行校勘，后以经注本校宋十行本，再以十行本正闽、监、毛三本，校对工程十分浩大。

二、本校法：抉异同，正谬误

“本校法者，以本书前后互证，而抉摘其异同，则知其中之谬误……此法于未得祖本或别本以前，最宜用之。”本校法是以本著的内容校勘本著，在本著内部找到相应的证据，即注文与注文互校、注文与正文互校、正文与正文互校等。此校勘方法要求全面、准确地把握本著的行文内容，融通全著。

《孟子》曰：“前日于齐，王馈兼金一百而不受，于宋，馈七十镒而受，于薛，馈五十镒而受。”《孟子注疏》引赵岐注云：“兼金，好金也，其价兼倍于常者，故谓之兼金。一百，百镒也。古者以一镒为一金，镒为二十两。”李学勤主编：《孟子注疏》（《十三经注疏》本），第108页。 《孟子注疏校勘记》云：

一镒是为二十四两也，故云兼金。一百，百镒也：闽、监、毛三本同，廖本、《考文》古本此十八字作“镒二十两”四字，孔本、韩本作“镒二十两也”，足利本作“镒二十四两”。按作“二十两”乃与《为巨室》章合。

按语中的“为巨室章”即《梁惠王章句下》中的《为巨室篇》：“今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。”《孟子注疏》引赵岐注曰：“二十两为镒。”两章都对“镒”字进行注疏，《孟子注疏校勘记》比对前后注文，认为一镒当为二十两也，校正了此章中的错误。

《孟子》曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。” 《孟子注疏校勘记》云：

源泉混混：闽、监、毛三本同，宋九经本、岳本、咸淳衢州本、廖本、孔本、韩本“源”作“原”。按“原”正字，“源”俗字，上文“取之左右逢其原”不从水，可以证从水之误矣。

“资之深，则取之左右逢其原：故君子欲其自得之也。”此为《离娄篇》之文，按语依据此处之“原”字，判断“原泉”之“原”不从水。

《孟子》曰：“王使人瞷夫子，果有以异于人乎？”《孟子注疏校勘记》云：

王使人瞯夫子：宋九经本、岳本、咸淳衢州本、孔本、韩本、《考文》古本同，监、毛二本“瞯”作“矙”，闽本注作“矙”。此经作“”，“门”字中缺，盖初刻作“瞯”，欲改作“矙”，剜去而未修板也。按《音义》出“瞯夫”，作“瞯”，盖此正与《滕文公篇》“阳货矙孔子”同字。《音义》讹为“瞯”，而以古苋切之，非也。下章同。

按语参照《滕文公篇》“阳货矙孔子”之“矙”字，认为此句中“使人矙夫子”应作“矙”，《音义》误也。

在校勘实践中，首先要发现问题，发现全著字句前后矛盾或难以疏解的地方，不一定要求异本对校，往往依据本著就可以得出正确判断，此乃本校法效用之显现，《孟子注疏校勘记》很好地运用了此法。

三、他校法：广搜证，辨是非

“他校法者，以他书校本书。凡其书有采自前人者，可以前人之书校之。有为后人所引用者，可以后人之书校之。其史料有为同时之书所并载者，可以同时之书校之。此等校法，范围较广，用力较劳，而有时非此不能证明其讹误。” 他校法要求校勘者广泛搜集掌握他著有关本著的资料，作为校勘的参考。《孟子注疏校勘记》广引他著，辨明是非。

《孟子》曰：“苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”《孟子注疏校勘记》云：

放辟邪侈：侈，《音义》云：“丁作移。”案《考工记·凫氏》：“侈弇之所由兴”，注：“故书‘侈’作‘移’。”又《仪礼·少牢篇》：“移袂”，又《礼记》：“衣服以移之”，是“移”为“侈”之假借字。

《孟子注疏校勘记》采前人之《考工记》、《仪礼·少牢篇》、《礼记》等文献著述，断言“移”是“侈”的假借字，以说明《孟子音义》中丁公著何以作“移”字。

《孟子》曰：“盖亦反其本矣。”李学勤主编：《孟子注疏》（《十三经注疏》本），第23页。 《孟子注疏校勘记》云：

蓋亦反其本矣：闽、监、毛三本、孔本同，韩本、足利本“蓋”作“盍”。周广业《孟子四考》曰：“按《史記·孔子世家》：‘夫子蓋少贬焉。’《檀弓》：‘子蓋慎诸。’并以‘盍’为‘蓋’。”

《孟子注疏校勘记》引清代周广业《孟子四考》中《史记》、《檀弓》之言，二书均以“盍”为“蓋”，故韩本、足利本“蓋”作“盍”。

《孟子》曰：“王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”《孟子注疏》引赵岐注云：“倪，弱小倪倪者也。”《孟子注疏校勘记》云：

弱小倪倪者也：闽、监、毛三本同，孔本、韩本“倪倪”作“繄倪”。案《音义》出“繄”字，“旄倪”下云“详注，意倪谓繄倪，小儿也”，与今孔、韩本合。按依《说文》、《释名》作“繄倪”，《礼记·杂托》注作“鷖弥”，此本作“倪倪”者误也。

据不完全统计，《孟子注疏校勘记》中引用他著作为例证的校勘记有200余条，书目总计八十余种，校勘态度甚为严谨。

四、理校法：依推断，定是非

理校法即依据推理的校勘，是校勘工作的补充方法。当校勘者发现古文献中确实存在错误，又没有足够资料可供比勘时，就不得不采用推理的方法来加以勘正。“遇无古本可据，或数本互异，而无所适从之时，则须用此法。此法须通识为之，否则卤莽灭裂，以不误为误，而纠纷愈甚矣。” 理校法是依据逻辑推演或学理推断，而不是依据版本等其他材料，虽为科学的校勘方法，但要掌握分寸，慎之又慎。“非有确证，不敢藉理校而凭臆见。”陈垣：《校勘学释例》，第148页。 理校法要求校勘者依据文本义理，运用自己掌握的知识，分析推断古籍讹误。证据一定要确凿，不能以理校为借口而随意改动。

《孟子》曰：“百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。”《孟子注疏校勘记》云：

可以无饑矣：監本、毛本同，宋本、岳本、咸淳衢州本、孔本、韩本、闽本“饑”作“飢”，按飢餓之字当作“飢”，“饑”乃饑饉字，此经当以“飢”为正。

“飢”与“饑”，今皆作“饥”，但古时两字用法不同，按《孟子注疏校勘记》所言，此处当作“飢”，乃饥饿之意。段玉裁《说文解字注》：“饑，谷不熟为饑。《释天文》又曰：‘仍饑为荐。’按《论语》‘年饑’、‘因之以饑饉’，郑本皆作飢。” 又“飢，饿也，与饑分别。盖本古训。诸书通用者多有，转写错乱者亦有之。”《康熙字典》：“按《说文》飢、饑二字，飢训饿，居夷切。饑训谷不熟，居衣切。汪来虞方伯说：‘饑饉之饑从幾，飢渴之飢从几。诸韵书俱分列支、微两韵，止《集韵》飢字训或从幾，经传颇通用。’《长笺》云：‘近代喜茂密者，通作饑。趋简便者，通作飢。遂成两谬。经传不误，恐传写之讹也。’”综上所述，《孟子注疏校勘记》作“飢”是正确的。

《孟子》曰：“惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。”《孟子注疏》引赵岐注云：“獯鬻，北狄彊者，今匈奴也。” 《孟子注疏校勘记》云：

北狄强者：《考文》古本同，闽本、孔本、韩本作“彊”，毛本作“疆”。按唐人疆弱字通用“彊”、“强”，勉强字作“强”，宋人避所讳，多作“疆”，監、毛作“疆”，乃疆界字，非也。

《孟子注疏校勘记》从唐宋时期人们的用字习惯出发，指出宋代各本因避讳而作“疆”，“疆”为“强”义。然监、毛二本乃明代刊本，无所讳，“疆”乃疆界之意，作“疆”误也。从文本之义来看也应作“强”。

《孟子》曰：“诛之则不可胜诛，不诛则疾视其长上之死而不救，如之何则可也。”《孟子注疏》引赵岐注云：“长上，军帅也。”《孟子注疏校勘记》云：

军师也：《音义》本、廖本、孔本、韩本、闽本、《考文》古本、足利本“师”作“率”。按“率”“帅”字通，监毛二本作“师”则误矣。

上述诸例都是校勘者根据文意及自身学识，通过对文本进行分析推断，从而得出结论，属理校范畴。

五、综合法：因需而择，多法共校

在校勘实践中，对校法、本校法、他校法和理校法不是孤立使用的，在不同条件下，在不同工作阶段，可以使用其中一种，也可以两三种甚至四种同时使用。在校勘过程中，一些简单的问题只用一两种校勘方法即可解决，但对于比较复杂的问题，往往需要多种校勘方法并用，这已经不是简单的校勘，而是属于综合考证。

《孟子》曰：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”《孟子注疏》引赵岐注云：“颁者，班也，头半白班班者也。”李学勤主编：《孟子注疏》（《十三经注疏》本），第10页。 《孟子注疏校勘记》云：

头半白班班者也：闽、监、毛三本同，宋本“白”下有“曰”字，岳本、廖本、韩本“者”上并有“然”字，孔本作“头半白曰颁，斑斑然者也”。按以“班”为“斑”，古字假借，毛本、孔本、韩本“班”作“斑”，非也。足利本作“头半白日颁，班班者也”，山井鼎云：“‘日’当作‘曰’。”是。按颁白字，《说文》作，从须，卑声。

《孟子注疏校勘记》先用对校法，比较各个本子间的差异。后采用理校法，认为古时“班”当为“斑”的假借字，作“班”不误。又根据文本内容，得出足利本“日”当作“曰”。最后按语采用他校法，引《说文解字》对颁白字加以解释。《康熙字典》：“班，又杂色也。《礼·王制》：班白者不提挈。注：杂色曰班。”又：“斑，《韵会》：杂色曰斑。《礼·檀弓》：貍首之班然。” 由此可见，“班”、“斑”二字在此义上可通用，并非误字。段玉裁《说文解字注》：“，须发半白也。兼言发者，类也。此《孟子》颁白之正字也。赵注曰：‘颁者，斑也。头半白斑斑者也。’卑与斑双声，是以《汉地理志》‘卑水县’，孟康音斑。盖古读如斑。”段玉裁认为颁白之正字当作“”，读如“斑”，与《孟子注疏校勘记》合。

《孟子》曰：“他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之。强曾子，曾子曰：‘不可，江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已！’”李学勤主编：《孟子注疏》（《十三经注疏》本），第148页。 《孟子注疏》引赵岐注云：“何可尚而乃欲以有若之质放圣人之坐席乎？”李学勤主编：《孟子注疏》（《十三经注疏》本），第148页。 《孟子注疏校勘记》云：

於圣人之坐席乎：闽、监、毛三本同，廖本、孔本、韩本、《考文》古本“於”作“放”。案《音义》出“质放”，按“放”是也，“放”者，今之“倣”字。

《孟子注疏校勘记》先后采用对校法、他校法和理校法，认为“於”字应作“放”，乃仿效之意。《康熙字典》：“放，同倣。学也。《玉篇》：比也。《类篇》：效也。《书·尧典》：曰若稽古，帝尧曰放勋。疏：能放效上世之功。”此句是讲曾子不肯仿效事孔子之礼事他人，“於”字不通，作“放”为宜。

孟子三章范文第3篇

“人格”一词，是一个充满歧义而又为多种学科所广泛引用的术语。最早来自拉丁文“面具”一词。面具是在戏台上扮演角色所戴着的特殊面罩，它表现剧中人物的身份。把“面具”指义为人格，实际上具有两层内涵：一是一个人在生活舞台上演出的种种行为：二是一个人的真实自我。现在占主流地位的观点，是从心理学、社会学、文化人类学角度归结起来的，即人格是一种特定的心理结构和行为方式的统一，是在社会互动中形成的，不同的文化背景决定了人格特征和取向的差异。

人格的构成要素是多层次、多类型的，从心理学、社会学、文化人类学角度看，人格构成大致分为五个层次的内容：同常行为方式，角色认知，个性、气质，需求，价值。本文主要从角色认知，个性气质。价值这三个方面分析孟子的人格构成。

一、孟子的自我角色认知

人是一个丰富的角色丛组合，人的一系列行为方式的有机综合既受个体角色认知能力的决定，又反映了他对自我角色期待的认知及其和社会期待的相协调的水平，角色认知反映了人的自我意识，也体现了人格的外在完整、协调程度。孟子对自我的社会角色有着清醒地认识和较高的期待。即以天下为己任，为王者师。

孟子生当乱世，面对世道衰微的战国时代出现的诸如战争危机、文化危机、人性危机等一系列问题，他自身的知识分子的角色促使他关注社会历史现实，设计合理的社会发展蓝图和规范，他的自我社会价值正是通过建立这样的社会规范和模式来实现的。

战国时代的战争纯粹是诸侯国为了自身的私利而进行的相互厮杀，既违背了“上伐下”的名分，又践踏了先王征战旨在诛杀桀纣一类人的正义目的，它给人民带来了巨大灾难。为此，孟子立志一生以天下为己任，救民于水火之中。孟子如孔子“有用我者，吾其为东周乎”一样，“自任以天下之重”身怀治国平天下的远大人生抱负。孟子说：“王如用子，则岂徒齐民安，天下之民举安。”(《孟子·公孙丑章句下》)，他甚至还以先知先觉者自居，对自己的主张和能力充满信心，他说“五百年必有王者兴，其间必有名世者……如欲平治天下，当今之世。舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑章句下》)他认为是杨朱和墨子的邪说盛行，充塞了仁义之道，才使圣人之道败坏，社会动荡，民生悲苦，而要挽救这种无序状态，恢复尧舜时的盛世宏景，则只有实行仁政王道的思想。

在此基础上，孟子为了更好的推行自己的仁政王道理想，他提出了要做王者之师。为王者师的根本任务是把王者的政治统治引导到圣人之道所规定的价值目标上去。他说：“君子之事君也，务引其君以当道，志与仁而已。”(《孟子-告子章句下》)王者师的另一任务是执行社会批判功能。孟子在表达自己的自信心和社会责任感的同时，对那些不愿实行仁政王道却推托其辞的统治者提出了尖锐地批评。“惟大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”(《孟子·离娄章句上》)“格君心之非”就是批评国君的不仁不义。尽管孟子的思想主张与战国时伐攻战、崇尚强力的历史现实相背而驰，一直不被所用，却从未意志消沉，改变初衷。

二、孟子的个性、气质

人的角色取向又是受内在的个性、气质决定的。孟子的这种以天下为己任、为王者师的自我角色期待是由他勇于冒险，狂狷的性格和自身具备的英雄气质决定的。

孟子狂狷的个性也是从多方面体现出来的。首先，孟子具有强烈的自尊、自信、自豪感。孟子认为一方面人有天赋的善端，另一方面，人又有后天反求诸己，追求、扩充善的能力。孔子把尧舜看作上古之世的理想人物加以顶礼膜拜，认为其功业后人无人可比，而尧舜在孟子看来。只是理想的君子的化身，不是那么的高不可及，于是孟子狂妄的宣称“圣人与我同类”(《孟子，告子章句上》)，认为“人皆可以为圣贤”。孟子还说，“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁?”“天之生此民也。使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，夫民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。”(《孟子·公孙丑章句下》)慨然以先知先觉自居，表现出非凡自信与自豪。他所憧憬的是做一位大丈夫，即“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能届。”(《孟子-滕文公章句下》)这种大丈夫面对君王，是一个“不召之臣”的倨傲形象。这个不召之臣的故事极为典型的体现了孟子的狂做。

其次，孟子在充斥着开拓疆土和霸业统一的思想和行为的时代，同时义是一个处事横议、豪杰辈出、杨墨之说盛行的时代。孟子认为天命在于民心而不在于君主，若君主无道，人民便可以推翻他，但若君主为明君，人民便应遵守岗位，各司其职。孟子本着民生为本、仁爱为怀的精神，甚至说出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《孟子·尽心章句下》)。孟子那种以德性为财富的平民情操，以天下为己任的经世抱负，以个体人格为中心的倨傲风度，更非常清晰地从那个充满纷争、诡诈、欺骗、倾轧、强权的时代画面中凸现出来，卓卓然一个顶天立地的大丈夫。

孟子狂做人格中还有一个了不起的心理因素，那就是他善于培养“浩然之气”。孟子说：“我善养吾浩然之气”(《孟子·公孙丑章句上》)。孟子所谓的“浩然之气”，实质上就是指个体为了实现善，在把他所固有的仁义礼智扩充时所保持的一种无畏的兴奋状态，所达到的对外物“不动心”的崇高而自由的境界。

正是孟子具备这样的个性气质，才会有以天下为己任、为王者师的自我社会角色的认定。才会有为别人所不为的胆量与气魄，这就是从孟子身上突现的一种前所未有的英雄气质，令人崇敬，令人慨叹。

三、孟子的价值期待

价值是人格中的最高层次要素，是决定人的活动方向和所有角色行为的意识倾向。孟子的价值期待主要有以下几方面：

(一)拯民于水火、解民于倒悬的价值理念

一般思想家的使命就是要积极的关心他所面对的社会现实，而孟子所面对的恰恰是为历史寻求出路，为社会设计未来的重大课题。这样，对社会现实问题积极热心的参与，对历史发展趋势超乎寻常的关注，就成为他思想性格的突出特色。孟子所处的时代较之春秋时期，兼并战争更为激烈，到处是兵刃，所见即饿殍。处在这样的社会环境中。孟子没有逃避，毅然决然地以天下为己任。“我亦欲正人心，息邪说，距波行，放淫辞，以承三圣者”(《孟子，滕文公章句下》)，同时豪迈的宣称：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”为此大半生周游列国，呼号奔走，比孔子“知其不可而为之”的热心与执著有过之而无不及。

(二)舍生取义以及坚持主张、不惧权势的价值取向

孔子“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”孔子的“杀身成仁”为孟子的“舍生取义”的价值追求定下了基调。在《孟子·告子章句上》中，论述了生命与道 义不可兼得而舍生取义的人生主张。“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲也，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶也，所恶有甚于死者也，故患有所不辟也。”孟子的“舍生取义”，对中华民族精神的形成具有极其深刻的意义，造就了中华民族讲骨气、讲气节、讲抱负的民族特性。正是秉承了这种舍生取义的崇高人格精神，孟子真正做到了“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。

(三)修身养性、忧患以生、自强不息的价值追求

孔子曾说：“己欲立而立人，己欲达而达人。”孟子则进一步说：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子·尽心章句上》)由此可见孟子十分重视人的道德修养。孟子把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智。他认为仁义礼智是天赋的，是人心所固有的，是人的良知良能。是人区别于禽兽的本质特征。他认为，要端正别人的言行和德行，就必须首先端正自己的言行和德行，也就是要先反躬自省、反身自诚。孟子深刻认识到忧患对于一个人乃至一个国家的重要性，认为要忧患以生、自强不息。人在“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”的艰难困境中要想到这是“天将降大任于是人也”，胸怀抱负。坚信理念，从而不畏艰苦，去迎战困苦。

(四)坚持以“道”的原则和理想作为价值取向和价值判断的最高标准

孟子之“道”是继承于孔子之“道”。其内涵大体可以归纳为三个层次：首先，在社会结构上他肯定和维护君、臣、父、子为核心的宗法等级制度。其次，主张在以上各等级层次之间有一种互相信守的行为准则和行为规范。再次，在以上基础上，还倡导一种在各等级层次之间，所有的人与人之间。应当普遍具有的道德观念，即“仁”。因此他所谓的“道”，在性质上就不是一种单纯的政治主张、伦理观念。而是具有完整的社会原则和社会理想；它是具有超政权、超阶级、超时代、超个人意志的意义。

总之，孟子的价值期待可以概括为独善其身和兼济天下两大方面。一方面独善其身。孟子认为，社会中人际关系的美满和谐是以社会个体的自我完善为基础的，所以他十分重视道德观念上的自律与自重，重视内在的人格修养，即“内圣”。“内圣”不仅包括个人对于本性中善一面的培养和扩充，最重要的是培养一种独立精神：另一方面兼济天下。

孟子三章范文第4篇

【关键词】孟子；教育思想；综述

【中图分类号】G40-09 【文献标识码】A 【文章编号】1672—5158（2012）08—0263-01

孟子，战国时期邹国人，鲁国贵族孟孙氏后裔。中国古代著名思想家、教育家，儒家代表人物，著有《孟子》一书。本文把近十年间有关孟子教育思想的文献主要分为四个部分，分别是：关于“思孟学派”本身存在与否的论争；对于孟子教育思想内涵及教育方法的深入剖析与述评；孟子与古今中外教育家教育思想的比较研究；孟子教育思想对当今社会及各级各类教育的启示意义。

一、关于“思孟学派”本身存在与否的论争

在“思孟学派”存在与否的问题上，学者们还存在争论和需要突破的地方。中国社会科学院的钟肇鹏教授的《思孟学派简论》，从师承关系、独特的义理内容与传世著作、对本派学说与前辈的信仰与崇奉这三个学派形成所需具备的基本条件出发，肯定了先秦时期“思孟学派”的存在。而且把其特征归纳为阐发儒家的德性之学、结合内外与会通天人三个方面。

中国社会科学院的陈静教授在《荀子非十二子与思孟学派》中，认为子思与孟子之间没有直接建立学派传承关系，但他们的思想观念是一脉相承的。因此，“思孟之间的关系表达的是观念的真实，而不是历史的真实”。苏瑞隆教授的《简帛五行篇与思孟学派研究》中，明确指出，出土文献和传世文献都很难确定思孟学派的存在，因此说思孟学派作为一个学术名词显得很模糊，思想方面缺少具体的特色，如果将之一分为二，反而会比较清楚。

多数的学者是肯定了“思孟学派”的存在，而且陈静教授认为“思孟之间的关系表达的是观念的真实，而不是历史的真实”。这一观点其实也是肯定了子思与孟子之问思想的传承性。孟子本人也曾说过：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”这就体现了孟子对于孔子的敬重及对其思想的推崇。《史记》明确说他“受业子思之门人”。子思是孔子的孙子，那么从孔子到孟子，传承关系也较为直接，而孟轲也是以“孔子之道”捍卫者自居。荀况认为：“子思唱之，孟轲和之。”也是把子思与孟子视为一派。不过，陈静教授的观点也为我们研究思孟学派提供了新的思路。

二、对于孟子教育思想内涵及教育方法的深入剖析与述评

有不少学者从多角度深入地探讨和剖析了孟子教育思想的深刻内涵，尤其是在道德教育方面，同时也对其教育方法进行了归纳总结和评述。当前大部分作者对孟子教育思想的研究角度虽有不同，但是在主要的观点上并没有重大分歧。这些文章大致可以总结为以下几个方面：孟子教育思想的理论基础是性善论；教学的核心内容是仁义，具体内容是五伦关系；教育的作用体现在个人发展及社会治理两个方面；教学原则是通过求放心以扩充人性的善端。这一类文章有娄正保的《浅谈孟子的教育思想》、孟立永等人的《孟子教育思想探析》和任俊华等人的《孟子教育思想探析》等。

马跃如等人的《孟子教育思想及其内在逻辑》一文提出虽然当前学者对孟子教育思想的总结是正确的，但这些研究只是以归纳为主，并没有深入的论证；虽然认识到了孟子教育思想的价值和意义，但是对于如何将其应用到现代教育当中的问题没有进行充分的研究。在此前提下，作者对孟子教育思想的内涵及其内在逻辑关系进行了深入的探讨，以期可以更好的将孟子的教育思想应用在现代教育中。

三、孟子与古今中外教育家教育思想的比较研究

关于孟子教育思想的研究文献中，有一些文章是用比较的研究方法，把孟子与古今中外教育家的教育思想进行比较研究。

如刘淑红等人在《孟子的教育智慧——与孔子教育思想的比较》一文中，从代表孔子教育思想的《论文》和代表孟子教育思想的《孟子》这两本书出发，通过比较，总结了二人在教育观和道德观上的相同之处。指出孟子在教育内容上是对孔子教育内容的拓展和提炼，而且在培养目标方面，作者认为“大丈夫”所具有的浩然之气、至大至刚之气、“是一种冲天的壮气，是凛然正气，是压倒一切的豪迈之气。这是孔子教育思想中所没有的，是孟子对儒家教育思想独具一格的创造。”在此基础上作者阐述了孔子与孟子在教育思想上的传承关系，彰显了孟子的伟大智慧。

魏绮芳在《孟子与柏拉图的教育思想比较研究》一文中，作者分别从教育思想的哲学基础、教育目的、教育对象、教育内容四个方面对二者的教育思想进行了比较。作者认为孟子与柏拉图都是处于社会变革时期的教育家，都具有其时代性和局限性。东西方文化的差异和不同的历史背景使二者的教育思想各具特色，“然而两人对于教育的认识是一致的，那就是任何一个国家和民族都不能忽视教育的作用”。

四、孟子教育思想对当今社会及各级各类教育的启示意义

许多学者在对孟子教育思想剖析和肯定的基础上，看到了其教育思想对于当前社会及各级各类教育的价值和借鉴意义。

在对高等教育的价值方面，有李佳的《孟子“反求诸己”说对高校思想政治教育的现代启示》，“文章从三个方面分析了孟子道德教育思想中‘反求诸己’说的内涵与意义，进而探讨‘反求诸己’说对当前高校思想政治教育工作的现代启示”。作者认为“反求诸己”的思想反映出的是一种内省精神、思维方式和思维指向，而且是强调实践性的。高校的思想政治教育应该强化主体性的自觉和发挥，重视培养学生的自省与自律意识并且要重视道德的实践性。

孟子三章范文第5篇

按：“国人”一词不见于段商甲骨，成王、宣王时代的周金铭文里有派遣“国人”、“邦人”出去征战的记载。西周的信史如《周颂》里没有提到“国人”或“邦人”，可见，在中国古代氏族贵族社会里，尽管有类似于古希腊城邦的自由民的“国人”存在，但数量并不多，且更未像有些论者所说构成中国古代社会的中坚，在贵族政治上占有举足轻重的比重。“希腊社会的自由民是氏族贵族制崩坏以后的市民，后来被显族经济所侵吞。中国的自由民却是在显族难产的过程中，逐渐取得历史地位。”侯外庐先生在《中国古代社会史论》中的这一论断从产生的时代背景上点出了中国古代的“国人”与古希腊城邦市民的差异，但二者又有其相似的一面，如中国古代“国人”在西周末年的“谤言”就颇类于古希腊罗马自由民的议政，表现出了古代社会的民主主义，故而侯先生在《中国古代社会史论》中又说：“没有自由民，便不会产生希腊的悲剧艺术，同样地，没有‘国人’，便不会产生西周末春秋初巾同的古代悲剧诗歌（变风变雅）。原因就是有了相对的民主。”到春秋战国时代，“国人”在社会政治生活中的地位更显重要，以致郑国子产当政“作封洫，立谤政，制参辟，著刑书”（23），很重视“国人”的舆论，不仅“不毁乡校”，而且更把“国人”看得和诸侯一样：“为嗣大夫承命以使，周于诸侯。国人所尊，诸侯所知，立于朝而祀于家……”（24）不过，中国古代“国人”参政议政既不像希腊古代那样严整，更没有类于近代民主政治的制度。而康有为把《孟子》中有关体现出古代民主精神的“国人”议政的论述说成是“孟子特明升平、授民权、开议院之制”，又说此制乃“孔子创立，而孟子述之”，这当然是不符合史实的，但康氏撰述《孟子微》之意乃在于透过对《孟子》经文的诠释来汲取他和他的时代所需要的民主政治的精神，这使其经学颇涉主观而于客观性并不重视。

    康有为把“社会契约”作为其所谓“授民权、开议会”之民主政治成立的基础。他认为统治者之合法性（legitimacy）乃基于被统治者之委任，故统治者与被统治者之间存在着一种类似契约的关系。他释《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”章道：

    此孟子立民主之制、太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之，民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为，公共之事必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事，为众民之所公举，即为众民之所公用。民者，如店肆之东人；君者，事腭雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱，易明也。众民所归，乃举为民主，如美、法之总统。然总统得任群官，群官得任庶僚，所谓“得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公、选贤与能也。孟子已早发明之。（25）

此说与洛克（john  locke,1632一1704）解释人类政治社会起源时所持的社会契约（social  contract）说颇有相似之处。孟子政治思想中原无“社会契约”观念，但康有为取此近代西方观念来诠释孟学，使孟子“得乎丘民而为天子”一句获得新义，这确使传统儒学别开生面。刘师培《中国民约精义》以西方卢梭的思想来诠释孟学，赋予孟子政治思想以近代意义，如谓：“《孟子》一书，于君主、政府、人民三级，晰之最精。政府者，乃国家执政大臣，介于君、民之间，而为君、民交接之枢纽者也。（《民约论》卷三第一章云：“君主、政府、人民三者，相系之差如比例然。以君主、人民为两端之率，而以政府为中率。如君主欲自有立法之权，而人民又不愿遵奉法律，则志力之效终绝，国乱政靡胥踵其后。是蓋两端之率之间，不可无中率以为之介，犹君主、人民之间不可无政府以为之枢纽也”）《民约论》云：“人民虽有统治之权，然不能举通国人民统治之，于是乎有政府；政府之中不可无人长之，于是乎有君主。是则政府者，受人民之直接监督者也；君主者，受人民之间接监督者也。”故孟子立法厥有二说：一与人民有选举政府之权，一与政府以改易君主之权。其与人民以选举政府之权者，则以用舍之权与国人是也。（即“左右皆曰”两节意）卢氏谓官吏之权皆由国民委任，故黜陟官吏之柄不可不储之国民。（《民约论》卷四第十八章）吾谓选举出于国人，则所用者必为国人所是，所舍者必为国人所非。是非决于众人，则君主之权可削。其制君权者，一也。其与政府以以改易君主之权者，则与贵戚之卿易君位是也。孟子之时，贵族之权犹未尽削，孟子非以贵族为尽善也，不过欲利用贵族以抑制暴君耳。其制君权者，二也。吾观泰西民主之国，选举议会之权操于国民，弹劾总统之权操于上议院。孟子之立法，殆即此意也。夫然欲行此法，不得不重削君主之权；欲重削君主之权，不得不重与君主之责。其所谓君主之责者，一曰从法，即孟子答陶应所问是也；（孟子言舜不得禁辠陶执瞽叟，由于辠陶之法有所受。所以明法为一国共守之法，虽天子亦不能违，即司法权独立意也。）一曰爱民，即孟子答齐、梁诸君所问是也。（如“乐民之乐”数节是。）然爱民、从法仅属空文，不能必君主之实行。孟子知其然也，故复以倾覆政府之权与民庶，所谓“残贼之人谓之一夫”、“少助之至，天下畔之”也。其限抑君权，岂诸子所能及？要而论之，孟子非以君主为神圣不可侵犯者，不过视君为统治之机关耳。处民于主观之地位，处君于客观之地位，岂后世创为名分尊卑者所可讬哉！”由此看来，调融中、西之思想以从传统儒学、尤其是先秦儒学原典中汲取现时代所需要的精义，乃是时人之共识。

    康有为对“社会契约”说信之甚笃，屡次加以强调，如其释《孟子》“残贼之人谓之一夫”章云：“民者，天所生也；国者，民共立也。民各营其私也，必当有人代执其公事，如一公司之有千万分，不能不举一司理人以焉。君者，国民之人也。”（26）统观《孟子微》，康有为对“社会契约”说持论前后一贯，成为他以近代西方民主思想重新解释、发挥孟子“民本”论的重要基础。

    民主政治的理想如何转化成为实践？康有为在释孟过程中对此问题作出了回答。他指出民主政治理想的实现绝非一蹴可及，民主政治之实践有其阶段性的进展，亦即有其时空牲，“程度未至而超越为之，犹小儿未能行而学逾墙飞瓦也”（27）。这使他极端提倡渐进的民主：“苟非其时而妄行之，享钟鼓了爰居，被冕绣于猿猱，则悲尤眩视，亦未见其可也。”（28）康有为在释《孟子》“国人皆曰可杀”章时说：“此孟子特明升平、授民权、开议院之制”；又释“民为贵，社稷次之，君为轻”章云：“此孟子立民主之制太平法也。”（29）他总是以“升平”、“太平”之阶段进化来说明民主进展的不可躐等。康有为为什么要这样来阐释孟学呢？这固然与其始终坚持的“渐进的改良主义”政治立场有重大关联，但从学术思想自身内在理路来分析，这又是由其对先秦儒学传承的看法所决定的。康有为学说思想的核心是《春秋》公羊家“三世”之说。他以此说为孔学总纲，其传承顺序是自孔子而子游，再由子游而子思而孟子，他说：

 

  《春秋》本仁，上本天心、下赅人事，故兼据乱、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子恩之门，深得孔子《春秋》之学而神明之。 他推许孟子为“孔门之龙树、保罗”，并认为“欲知孔子者，莫若假途于孟子。……通乎孟子，其于孔子之道得门而入，可次第而升堂矣”。（30）但孟子所传究为何物？康有为一再强调孟子所传乃《春秋》公羊学（31），他释《孟子》“禹稷当平世”章道：

   《春秋》要旨分三科：据乱世、升平世、太平世，以为进化，公羊最明。孟子传《春秋》公羊学，故有平世、乱世之义，又能知平世、乱世之道各异。然圣贤处之，各因其时，各有其宜，实无可如何。盖乱世各亲其亲、各私其国，只同闭关自守；平世四海兄弟、万物同体，故宜饥溺为怀。大概乱世主于刑，平世主于同；乱世近于私，平世近于公；乱世近于塞，平世近于通：此其大别也。孔子岂不欲即至平世哉？而时有未可治，难躐级也。如父母之待婴儿，方当保抱携持，不能遽待以成人之礼；如师长之训童蒙，方用夏楚收威，不能遽待以成学之规。故独立自由之风、平等自主之义、立宪民主之法，孔子怀之，待之平世，而未能遽为乱世发也。以乱世民智未开，必当代君主治之、家长育之，否则团体不固、民生难成。未至平世之时，而遽欲去君主，是争乱相寻，至国种夷灭而已。犹婴儿无慈母，则弃掷难以成人；蒙学无严师，则游戏不能成学。故君主之权、纲统之役、男女之别、名分之限，皆为乱世法而言之；至于平世，则人人平等有权、人人饥溺救世，岂复有闭门、思不出位之防哉！若孔子生当平世，文明大进，民智日开，则不必立纲纪、限名分，必令人人平等独立，人人有权自主，人人饥溺救人，去其塞、除其私、放其别，而用通、同、公三者，所谓易地则皆然。

他并强调指出这里所说的政治制度演化的时空性正是“孔子第一大义，‘六经’皆当以此通之”。（32）可见，《春秋》公羊三世进化之说乃是康有为以“渐进的民主”来诠释孟子“民本”思想及其相关观念的理论基础。而在康氏看来，《春秋》公羊三世进化之说又正与他刚接受到的近代西方演化论（evolutionism）正相吻合。梁启超《与严又陵书》（33）尝谓康有为曾因他的缘故而获读严复（又陵，1854一1921）所译赫胥黎的《天演论》，故对“生存竞争”、“优胜劣汰”的说法知之甚详。这种来源于西方的进化论与儒学传统中的《春秋》么羊三世说相结合成为一种历史进化论，而此一历史进化论贯穿在康有为所有的经史著作及疏传、政论和《大同书》等著作之中。这种历史进化论当然也成为康有为撰述《孟子微》对《孟子》作新释的基本立场。正是从这种立场出发，他认为：“舜为太平世民主之圣，文王为拨乱世君三之圣，皆推不忍之性以为仁政，得人道之至，以为人矩者。……后世有华盛顿，其人虽生不必中国，而苟合符舜、文，固圣人所心许也。”（34）他将舜、文王与华盛顿相提并论，阐释孟子所谓“不忍人之政”，这当然不合史实，却正见其融合中、西政治思想的苦心。

    康有为又通过重释孟学将“平等”这一近代西方政治观念引入中国政治思想之中，从而赋予孟学以新的思想生命力。

    孟子以测隐、是非、羞恶、辞让等四“善端”为人性之所同然，以仁、义、礼、智为人心之所固有，故而认为人皆可以为尧、舜：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”（35）这显然隐寓着平等主义的含义。但受王权专制主义的制约与局限，孟子的平等主义始终只能停留在道德观念层面上，并未落实到政治思想领域，更没有能在实际的政治制度上开花结果。而在历代注疏家的疏解中，孟子的平等主义精神亦郁而未发、隐而不彰。直到1892年前后，中国思想界方才开始热烈讨论政治平等问题，樊锥、皮锡瑞等都有所论析。康有为撰述《孟子微》，更借西学大畅孟子平等之义，遂使孟学固有的平等主义精义显豁于世，这乃是“南海圣人”在孟学诠释史上的一大贡献。

    康有为释孟，屡次指出“平等”是孟子思想中的重要观念，如谓：“人人可为尧舜，乃孟子特义，令人人自立平等，乃太平大同之义，纳人人于太平世者也。”（36）明确以平等为太平世之境界。又释《孟子》“与民同乐”章云：

    独乐不如与人乐，少乐不如众乐，实是人情。故非地球太平大同，人人独立平等，民智大开，尽除人患而致人乐，不能致众乐也。孟子一通仁说，推波助澜，逢源左右，触处融碎。今泰西茶会动至数千人，赛会燃灯至数百万人，其余一切会皆千数百人，皆得众乐之义。孟子为平等大同之学，人己平等，各得其乐，固不肯如暴君民贼，凌虐天下，以奉一己之体，而但纵一人之欲；亦不肯为佛氏之绝欲、墨子之尚俭，至生不歌、死无服，裘葛以为衣、跌矫以为限，使民忧、使民悲也。（37）

这里，他引述其浪迹异国所见社会习俗为例，为孟子“与民同乐”说加上了新义。如把他的这一疏解同唐代林慎思《续孟子》所述作比较，则尤能体现出康氏在近代社会新的时代背景下创发孟学新义之所在。按：林慎思生活于晚唐懿宗、僖宗之衰世，目睹其时祸乱相因、民不聊生之现实，故论政以存养百姓，除烦去苛为宗旨。他发挥孟学亦特重“仁政”，以均徭役阐明孟子“与民同乐”之义：“吾所谓与民同者，均役于民，使民力不乏；均赋于民，使民用常足。然后君有余而宴乐，民有余而歌咏。夫若此，岂不谓与民同邪？”（38）可见他释孟之时关注的焦点乃在晚唐人民税赋之沉重问题上。这当然也有意义，但并未超脱传统儒学“仁政”学说的范围。而康有为生活于晚清中西思潮激荡、中国传统受到亘古未有严重挑战之时，他释孟子“与民同乐”之义时特引近代西方政治思想中的平等观念加以阐发，这一方面使先秦孟学所蕴涵却沉埋了两千余年的平等主义精神一朝得以重见天日，另方面又以西方新知诠释先秦吾儒旧学，使孟子学说获得新意义，使孟学平等之说获得与新时代需求相符应的思想生命力，并将传统儒学中伦理道德层次上的“平等”观念转化为近代政治文化层次上的平等思想。康氏如此调融中西以释经，充分显露出具经学思想返本开新的特质。这在儒家经学思想史上是很有意义的。众所周知，儒家经典反映了中国先民对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生等的思考，具有多方面的原创性，后世许多思想都可以从中找到最初的原型，由此而形成中华民族独特的认识世界和把握世界的思维方式。这也就是说，儒家“六经”是中国思想文化的轴心，两千余年来的中国思想文化虽然异彩纷呈，但都是围绕着这个轴心旋转的；当然，这并不意味着这种旋转没有偏离轴心乃至错位的时候。事实上，从经学思想史角度来看，每一次新思潮的出现都是以回归原典为表现形式而对前次思潮的一次矫正，并从而对儒家经学思想有创新性的发展，此即“返本开新”之谓也。两汉、魏晋一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出现的各种经学思潮无不如此，近代西学化的经学思潮也是这样。不过，传统社会中所出现的各种经学思潮，就儒者而言，往往回归原典的主观愿望是真诚的，但所返之“本”未必是真本，而所开之“新”更无论在表现形式、或者在内容本质上都很有限。这样，真正意义上的回归原典、返本开新便只可能在近代才会出现。为什么呢？因为儒学原典最具意义的精神是民主主义，而传统社会农业一一宗法经济基础和文化观念、生活习尚，尤其是这社会中居于统治地位的王权专制主义的存在，决定了儒者们不可能真正回向儒学原典的民主主义精神传统，而至多只能说一些不会对农业一一宗法型社会、特别是专制王权构成挑战乃至威胁的“民本”主义话语，而这些话语又每每能够在儒学原典中找到理论依据，至于汉儒所谓“屈民以伸君”、宋明儒所谓“存理去欲”则更是对儒学原典精神的背离和歪曲。连返本都受到局限而难以真正做到，又遑论从原典中汲取民主主义精神的源头活水而开出以经学思想为灵魂的儒学发展新路！唐君毅、牟宗三等现代新儒家以为儒学可以自发地一线转出近代民主，无异痴人说梦，毫无历史依据。（39）而近代的情况则发生了根本变化：就内部言之，农业一一宗法型社会结构日益解体，专制君主的威权亦越来越遭受到人们的普遍怀疑，并且，新的社会经济因素不断成长、有着自身利益诉求和对社会发展前景期望的新的社会阶级阶层也已出现并已跃登历史舞台开始发挥其社会作用；就外部言之，在撞击与刺激中，异质异型的近代西方真实地展现在中国人的面前，不接受其影响以谋求发展新路，而完全照着先前的样子思想、生活，就难以避免亡国灭种的厄运。这样一些内、外双重因素的作用，使真正意义上的回归原典、返本开新成为了可能。康有为在释孟过程对儒家经学所做的返本开新工作，不仅契合着近代社会的时代需求，而且为以经学思想为灵魂的儒学开出了发展新路；从后一方面来看，我们完全有理由将康氏视为现代新儒学的先驱。

需要指出，康有为没有从社会结构、经济活动或政治制度方面来论证平等的必然性，而是从人性上寻找平等必然性的根据。他释《孟子》“万物皆备于我”章道：

    人之灵明，包含万有；山河大地，同显现于法身；世界微尘，皆生灭于性海。广大无量，圆融无碍，作圣作神，生天生地。但常人不识自性，不能自信自证自得，舍却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿耳。如信得自信，毫无疑惑，则一念证圣，不假修行，自在受用，活泼泼地。程子《识仁篇》所谓“识得此理，浑然存之，不劳防检，不劳披索”也。《记》曰：“清明在躬，志气如神。”人之精爽神明，有此境界。此固人人同之，不问何教。禅者养其灵魂，秘为自得，后儒不知，斥为异氏之说。岂知孟子特发秘密之藏、神明之妙，以告天下学子；后世儒者何大愚，割此天府腴壤于人而不认哉？今特发明之，以恢复旧地，与天下有性善种者，共证此乐焉。至于推行为太平道，则推己及人，莫如强恕，则人己不隔、万物一体，悲悯生心，即为求仁之近路。曾子言孔子之道，忠恕而已；仲弓问仁，孔子告以“己所不欲，勿施于人”；子贡问终身行，孔子告以恕。故子贡明太平之道曰：“我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人。”人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎！此章，孟子指人证圣之法、太平之方，内圣外王之道尽于是矣，学者宜尽心焉。

又说：“人人性善，尧舜亦不过性善，故尧舜与人人平等、相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之权，而人亦不可暴弃自贼，失其尧舜之资格矣。此乃孟子特义。”（40）这里，他是从人的天然禀赋自然充足饱满，不假外求上来构筑政治文化之平等主义的理论基础的。这表明康有为很巧妙地把侧重外在意义的近代西方政治观念与特重内在根据的中国传统儒家思想融为一体了。

 

 

［注释］

（1）关于近代中国西学化的经学思潮，我已有专文作综论性的简要评述。请参拙作《略论中国近代西学化的经学思潮》，载任平主编《东吴哲学》2004年卷，香港国际学术文化资讯出版公司2005年4月第一版。

（2）康有为《孟子微》，台北，台湾商务印书馆1970年台二版。

（3）《孟子微》卷一《总论》。

（4）上书卷三。

（5）上书卷四。

（6）《孟子·尽心上》。

（7）《孟子微》之所以着重从“外在领域”诠释孟学，当然远与康有为对人性的看法同孟子所持的“性善”论大异其趣有很大关系，笔者对之拟另文论析，兹不详述。

（8）《论语·公冶长》。

 （9）《论语·学而》记有若之言：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与？”比较准确地反映了乃师孔子的思想。参阅李泽厚《孔子再评价》一文（见李氏《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版）。  

（10）参阅侯外庐《中国古代社会史论》，人民出版社1955年版。

（11）参阅陈明：《<唐虞之道>与早期儒家的社会理念》，载《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版。

（12）参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。

（13）《吕氏春秋·贵公》。

（14）同上书《威德》。

（15）《孟子·万章上》。

（16）同上《离娄上》。

（17）《左传·襄公三十年》。

（18）《孟子·离娄上》。

（19）《荀子·正论》。

（20）引自孙宝瑄《忘山庐日记·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。

（21）请详参拙作《儒家“民本”传统及其历史命运》，见吴光主编《当代儒学的发展走向》（汉语大词典出版社2005年6月第一版）。

（22）《孟子微》卷一。

（23）《左传·昭公六年》。

（24）上书“昭公十六年”。

（25）《孟子微》卷一。

（26）上书卷四。

（27）《康南海文集》卷二《国会叹》，台北，文海出版社1973年重印本。

（28）《孟子微·自序》。

（29）上书卷一。

（30）上书“自序”。

（31）上书卷一、卷三。

（32）上书卷一。

（33）此信见《饮冰室文集》第1册第106一111页，引文见第110页，台北，中华书局1960年台1版。

（34）《孟子微》卷一。

（35）《孟子·滕文公上》。

（36）《孟子微》卷一。

（37）上书卷四。

（38）《续孟子·乐正子三》，“知不足斋丛书”本。

（39）请参拙作《儒学与现代民主》，载《天津社会科学》1998年第1期。