儒家的思想体系
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儒家的思想体系范文第1篇
关键词古典儒家教育思想;生活教育;启示
一、古典儒家教育思想对于生活教育理念的指导
(一)乐其所学、学其所乐的理念
关于生活和学习的态度，孔子在《论语学而》中说:“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”孔子在论语开篇即阐述了学习的三种境界以及所到达“乐”的状态。由对自己能学到的知识并不断应用的“说”，到能够与志同道合的朋友坐而论道的“乐”，再到学日进，道日深远，即使难觅知音、无人能解，所知所得依然能为“君子”，从中不难发现受教育者乐在学中、乐在生活之中。在孔子弟子中，颜渊是最快乐的，因为他是以学习为乐的。学习应该是不带其他利益考虑的快乐过程。对于初学者或受教育者来讲，生活中的处处都充满新颖和好奇，因此，在生活教育实践中，教育者要遵循“乐其所学，学其所乐”的生活教育理念，引导受教育者明确学习乐趣之所在。
(二)学无止境、终身学习的理念
《礼记学记》有言:“比年入学，中年考校。一年视离经辨志;三年视敬业乐群;五年视博学亲师;七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。”也就是说，要按照年龄分层分阶段实施教育。孔子说:“吾十有五而志于学。”《论语为政》篇的第四章讲到，孔子一生都在生活中学习:“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”从孔子的幼年到老年，从“志于学”到“知天命”再到“从心所欲不逾矩”，孔子对于生活的学习和感悟最终达到其心与规矩合二为一的境界。钱穆认为:“孔子一生主在教，孔子一教主在学。”［3］因此，无论是对于教育者还是受教育者而言，都是要生活的，都是有生命的，生命生活的开始也就是学习的开始，生命生活的结束也就是学习的结束。但是，生活学习的结束并不意味着思想的终结。在生活教育实践中，教育者和受教育者都要树立学无止境、终身学习的教育意识。
(三)积极主动、自主学习的理念
受教育者在学习过程中要积极主动。《学记学记》中说:“大学之教也，时教必有正业，退息必有居学。不学操缦，不能安弦;不学博依，不能安诗;不学杂服，不能安礼;不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其学而亲其师，乐其友而信其道，是以虽离师辅而不反也。”在这里，孔子提出对待学业知识要积累，要练习，在劳作休息时要体味，实际上是强调主动学习。孔子强调了“为仁”的主观性，《论语述而》载:“子曰:‘仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。’”《论语颜渊》载:“颜渊问仁，子曰:‘为仁由己，而由人乎哉?’”因此，在生活教育过程中，要引导受教育者不仅要有“欲学”之心，还要发挥“为学由己”的主观能动性，充分利用各种机会学习、思考、实践。
二、古典儒家教育思想对于生活教育目标的确立
古典儒家教育目标可从国家和个人两个角度来理解和把握。国家目标实现要落脚到个体上。《论语》中提及多种人格，孔子最重视的是“君子”人格。君子日日长进向上，小人日日沉沦向下。“君子”的人格是生活教育的目标。要实现“君子上达”的教育目标，教育者要从以下三个方面进行积极引导。
(一)具有修己达人的能力
《论语宪问》中有“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸”等论述，由此可见，孔子在这里着重强调两点:一是修己，二是达人。正如《礼记大学》所讲:“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“修己”，就是在日常生活中要注重个人修养，提升个人品德。“仁德”是一切道德品质的基础。“仁德”具体来说就是要孝悌忠信。“达人”，即安百姓，正如《礼记?大学》中所强调的修身、齐家、治国、平天下。这些都是日常生活所必要的内容，也是日常生活教育对受教育者的目标。
(二)具有独立自主的品格
“独立自主”，是指“君子”应具备独立人格。也就是个体依据自身的需要、经验和判断来进行为人处世和实践活动，而不为环境的要求和他人的影响所左右而人云亦云。《论语子罕》有言:“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”这是孔子对受教育者在日常生活中要有独立思考和判断的要求。在这里，孔子认为人可以成为一个有道德的人，从而肯定人的价值的表现，其前提就是承认人具有独立意志，具有独立人格。《礼记学记》中说:“独学而无友，则孤陋而寡闻;燕朋逆其师;燕辟废其学。”由此可见，《礼记学记》强调了择友的必要性和重要性，如果没有学友一起切磋、交流，则会造成孤陋寡闻，同时，结交不正派的朋友则会违背教师的训诲，这就需要受教育者最终要具备独立思考、判断的能力。人无远虑，必有近忧，这是生活共性，每个个体所遇到的“远虑”和“近忧”也不尽相同，因此，在生活教育中，教育者要引导受教育者独立判断，对于正确的内容要矢志不渝，百折不挠地追求。
(三)具有德才兼备的特质
在《论语学而》篇中，子曰:“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”孔子的教育目标概括起来就是“德才兼备”，杨伯峻说:“孔子治学，把做人摆在第一位，把求知识摆在第二位。”［4］也就是常说的“先学习做人，后学习做事做学问”。日常生活中首先就是要学做一个人，在学做人的过程中也就学会做事，学会治学。孔子认为，知识、能力和品德是教育中的重中之重。道德与智力的发展是辩证统一的。“道德”在智力运用过程中发挥着总司令的作用，解决了指挥问题。在培养具备高尚品格和智慧的人才过程中必须坚持道德第一。因此，教育者在确定生活教育目标的过程中，要引导受教育者先德后才，德才兼备，也就是要求其思想道德素质与科学文化素养协调推进和综合提升，学习文化知识，精通学问之道，只有在学习做人、学习生活过程中才能学有所成，进而逐步实现受教育者在生活教育中德智体美劳全面发展。
三、古典儒家教育思想对于生活教育方法的选择
教育方法，是教育者为达成一定的教育目标或效果而采取的原则和措施的总称。孔子在培养弟子的过程中，根据教育对象不同、学习内容不同、学习过程不同采取了灵活多样的教育方法。
(一)根据教育对象，力求因材施教
《礼记学记》载:“君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以为人师也。”那么，什么是兴，什么是废呢?教育者要诚心施教、因材施教，否则就达不到教育的目的。《礼记学记》载:“使人不由其诚，教人不尽其材。其施之也悖，其求之也佛。”教育者要认识到教育受学生个体差异的制约，重视学生的个体差异，进而提出应根据不同的教育对象开展教育，促进学生个性发展，培养各类人才。对学生充分了解，是孔子实行因材施教的前提和基础。在《论语雍也》篇中，子曰:“中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也。”这就是孔子根据受教育者不同的情况提出了不同的要求，采取不同的方法。教育目标的确定要根据学生自身的实际情况，既不能过低又不能过高。孔子遵循有教无类的教育原则，因而其施教的对象也是广泛的，在《论语先进》篇中，子路、冉、公西华、求、由，不同的弟子来向孔子求教同一问题，孔子会根据其情况不同给出不同的答复。在生活教育中，教育者要根据受教育者性格特别、环境特点、思维方式等方面传道授业。
(二)把握学习内容，善于启发诱导
孔子在把握学习内容的基础上，善于运用启发诱导的教学方法。《论语述而》篇中，子曰:“不愤不启。不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”在这里，孔子向后世教育者提出要引导受教育者在学习过程中举一反三，触类旁通。《礼记学记》:“君子知至学之难易，而知其美恶，然后能博喻。”教，要采取启发式，要提高学生的学习兴趣，循循诱导，不可强迫。在《学而》篇第十五章中，子贡与孔子一问一答，孔子讲述了自己关于“贫而乐”“富好礼”的认识，并逐步引导子贡思维迁移去认识这一问题。这种生活教育方法就是要求教育者通过引导受教者发挥主观能动性，帮助受教育者自己学习、思考、创造进而完成教育过程，达成教育目标。启发诱导式的生活教育方法要求身教重于言教，教育者以身垂范、受教育者感性体悟，从而发挥榜样的示范效应;启发诱导式的生活教育方法是以受教育者提问为导向，旨在促使受教育者独立思考、自启心灵，教育者要做的是帮助受教育者突破认知节点的制约，实现新的超越。
儒家的思想体系范文第2篇
一、作新王:以《春秋公羊传》为代表的王道论体系
在秦汉初期的思想领域,除了秦始皇与秦二世信奉法家学说之外,占据主导地位的是《吕氏春秋》《淮南子》和黄老之学,他们共同的特点是以老子道家思想为根本,建构起了以自然时、空演进为框架的天道论体系。与之同时,儒家学派也在顺应时展,积极建构自身的思想体系。当时在朝的一些儒家学者,如陆贾、贾谊等,他们的思想来自于现实社会政治本身,推崇儒学的伦理政治主张,但在建构思想体系的时候,往往都要借用道家思想,自觉不自觉地以自然之道作为思想体系的建构基点。而真正担当起以儒学为根本来建构体系化思想任务的,则要归功于那些在野的儒家学者群体,他们以先秦儒家所传承的古代经书为依托,阐述其王道政治理想,最终成为汉武帝时期儒学独尊的真正的源头活水。孔子儒学是先秦时期的显学,与其他诸子相比较,儒学的最大特色在对上古、三代元典文化的继承弘扬,史载孔子“删《诗》《书》,定《礼》《乐》,修《春秋》”,经典研究遂成为儒学的特色,成为儒家学派传播文化知识及其自身学派价值理想的媒介,在孔子以及孟子、荀子等大儒身后有一个庞大的经典研究群体存在。在儒学传承的经典中,《春秋》一经尤为特殊,它为孔子所“修”,即为孔子所“作”,而与其他四经以“述”为主大不相同。对于孔子“作”《春秋》的深意,孟子就有揭示:“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也;是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧[3]。”后来的儒家学者继承发挥孟子的观点,提出孔子“素王”说、“王鲁”说等,认为在王室衰微、诸侯乱政的礼崩乐坏的时代,孔子“作新王”,以着作《春秋》的方式来表述自己的王道理想,为万世立法。在战国末至秦汉初期,关于《春秋》经的研究在儒学中蔚为大观,而在西汉初期真正产生巨大社会影响和思想影响的首推《春秋公羊传》。《春秋公羊传》传说源自孔子弟子子夏,“子夏传与公羊高,高传与其子平,平传与其子地,地传与其子敢,敢传与其子寿。至汉景帝时,寿乃共弟子齐子胡母子都着于竹帛”②。《春秋公羊传》继承孔子以来儒家经典研究的传统,在秦汉初期儒学受到抑制的历史境遇中,薪火相传,为汉武帝时期“独尊儒术”政策的实现奠定了坚实的思想基础。以《春秋》公羊学为代表的儒家学者在建构思想体系上是十分自觉的,它以经典解说的形式,容纳先秦儒学的思想精髓,建构起了一个系统的王道论体系。王道是儒家学派在人伦政治上的一贯主张,司马迁转述董仲舒的话概括孔子作《春秋》之意说:“周道衰废,孔子为鲁司寇,诸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣[4]3297。”《春秋》记录史实极为简略,但后人认为,孔子在整理、删定的过程中对史实的记载寓有褒贬之意,后世称之为“春秋笔法”。根据《春秋》公羊学派的说法,孔子是承天命作《春秋》为汉代立法的,其中藏有“微言大义”,这个“微言大义”的实质就是孔子以《春秋》当一王之法。《春秋公羊传》王道论体系的理论基点就是人伦政治的主宰者“王”,要用王来一统天下。《春秋公羊传》在解释《春秋经》第一句“元年春,王正月”时说:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也③。”这里提出“大一统”,而“大一统”在这里是“大”“一统”的意思,即推崇以王为基点的天下一统。王不仅是人道的基点,同时也是天道的基点,所谓“王正月”。但《春秋公羊传》提出“王”指的是“文王”,即它并非完全以现实王者为基点,而是以理想中的圣王“文王”为王道政治的基点,从中也可以看出,《春秋公羊传》所推崇的王道是孔子儒家变化了的王道政治,是一种理想的政治,而非《春秋经》所记载的春秋时期维持现实人伦政治秩序的旧礼制,当然更不会是当时的种种“非礼”之制。《春秋公羊传》阐述以王为基点的王道论体系,其基本内涵则是儒家学派所主张的“君君、臣臣、父父、子子”。司马迁转述董仲舒的话说:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也《春秋》之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以,皆失其本已。故《易》曰‘失之豪厘,差以千里’。故曰‘臣弑君,子弑父,非一旦一夕之故也,其渐久矣’。故有国者不可以不知《春秋》,前有谗而弗见,后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》,守经事而不知其宜,遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者,必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者,必陷篡弑之诛,死罪之名[4]3297-3298。”这种“君君、臣臣、父父、子子”的伦理政治规范,既是孔子儒家对上古三代王道政治的继承,也是孔子借修《春秋》所蕴含的“微言大义”,它对维护传统中国宗法等级社会的稳定、有序是最有效的,而以《春秋公羊传》为依托的《春秋》公羊学之所以在汉代盛行一时,原因即在此。《春秋公羊传》王道论体系的实质内涵是尊王、大一统、君臣等级制度等,但在理论体系的组织结构上,它是以人类社会历史的进程作为框架依据的。它通过评价人类社会历史进程中发生的事件来阐述自己的理论,以批判现实、追求理想的王道政治为理论体系的归宿,所谓“我欲载之空言,不如见之于行事之深切着明也”。后代的《春秋》公羊学者总结出《春秋公羊传》中所阐发的体例、义法,其中最有代表性的是东汉何休的“三科九旨”说,“三科九旨者,新周、故宋、以《春秋》当新王,此一科三旨也。又云所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞,二科六旨也。又内其国而外诸夏、内诸夏而外夷狄,是三科九旨也④。”这种体例、义法就是《春秋公羊传》历史解释学中所体现出来的王道论体系的基本结构,它所遵循的是人类社会历史的进程,而不同于秦汉初期占据主流地位的《吕氏春秋》《淮南子》、黄老之学等所遵循的天道自然的时、空变化。《春秋公羊传》开创的这种以儒为本,通过经典诠释所阐发的王道论体系在秦汉时期影响深远,是“独尊儒术”前夜儒学的最主要的思想创作,为董仲舒的儒家经学哲学体系奠定了基础。这种思想体系强调“法古、法圣”,从历史中总结王道政治的根本,但关于王道政治的论述缺乏天道的依据,易限于历史相对主义,所以司马迁在记述伯夷、叔齐之事后感慨:“或曰:‘天道无亲,常与善人。’若伯夷、叔齐,可谓善人者非邪?积仁洁行如此而饿死!余甚惑焉,傥所谓天道,是邪非邪?[4]2124-2125”另外,这种思想体系受制于儒家经典诠释的限制,往往湮没了其思想的体系性。
二、大一统:董仲舒对秦汉初期体系化思想的继承与发展
董仲舒的主要活动年代在汉武帝时期,此时距西汉建国已经过了60余年的时间,距秦王朝开创大一统帝国则有了80余年的时间。而在学术思想领域,占据主导地位的黄老之学逐渐不能适应时代要求,如何会通百家,尤其是汲取《吕氏春秋》《淮南子》、黄老之学的天道论体系,同时继承弘扬秦汉初期儒家经学尤其是《春秋》公羊学的王道论体系,建构起一个能够适应政治上大一统的帝国的学术思想体系,成为摆在董仲舒等儒家学者面前的紧迫任务。董仲舒是西汉《春秋》公羊学的代表人物,他的思想体系是在《春秋公羊传》和之前的《春秋》公羊学派的影响下提出的,但就董仲舒思想体系而言,其内涵非《春秋公羊传》所能笼络。董仲舒的着述,主要有《春秋繁露》一书和保存在《汉书?董仲舒传》中的《天人三策》。《春秋繁露》是董仲舒的主要着作,也是儒家学派的重要典籍之一,徐复观先生曾对《春秋繁露》一书的内容作了分类,认为由“《春秋》学”“天的哲学”以及其他一些关于礼制建设的内容等3部分组成[5]。徐先生对《春秋繁露》一书内部结构所作的划分基本可信,但可再作斟酌,即第3部分杂论祭祀等礼制的内容实可归属于其“天的哲学”部分。所以,笔者的观点是,从《春秋繁露》来看,董仲舒的学术主要有两部分内容,即“《春秋》学”与“天的哲学”,前者来自于对之前《春秋公羊传》为代表的儒家王道论体系的继承发展,后者则更多地汲取了《吕氏春秋》《淮南子》、黄老之学的天道论体系,两者融为一体,正显示出董仲舒对秦汉初期两大体系化思想潮流的综合创新。董仲舒对于建构统一的思想体系是十分自觉的,在着名的《天人三策》中,他答对汉武帝的策问,明确提出“独尊儒术”。“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣”[6]2523。董仲舒认为,思想统一了,才能有统一的法度,人民才能有统一的行为准则,这样才能巩固和维持君主集权制度。在答对汉武帝的策问中,董仲舒还进一步阐述了大一统政治的实施措施和效果,他说:“臣谨案《春秋》谓一元之意,一者万物之所从始也,元者辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不壹于正,而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷熟而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆徕臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣[6]2502-2503。”这里的一元论也就是大一统论,董仲舒提出元作为万物和人类的最高本原,元也就是天,以天统率王、以王统率天下,在宇宙上是统一于天、元,在政治上则是统一于王。所谓大一统,就是要使自王侯至于庶人的人类社会,以及自然的山川、万物统统置于天子的治理之下,大一统不仅是政治统一,也是社会秩序的统一、宇宙秩序的统一,这是大一统的最高境界。董仲舒所说的“大一统”来自于他对《春秋经》《春秋公羊传》的解释发挥,但从其所处时代的思想背景来看,则显然也和以《吕氏春秋》为代表的天道论体系的道本源论相关,也和当时流行的“太一”崇拜相关。“大一统”主要有两种意思,即“大”一统和“大一”统,前者是主张政治上以王为中心的统一,后者则是主张宇宙论上以太一为本源的统一。在董仲舒的思想体系中,天、道、一、元、气等概念都是对本源的指称,天构成了其思想体系的基点,天既是宇宙的本源,又是王道的本源,天、王合一,尊天、法古合一,这从表面上看是向上古三代天命论和先秦儒家天道论的回归,而实质上则是对以《吕氏春秋》为代表的天道论和以《春秋公羊传》为代表的王道论的综合。董仲舒把儒家王道政治理论与秦汉杂家、新道家的天道自然论融合起来,所以班固才会评价说:“汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗[6]1317。”董仲舒从理论上论证了天道天意——圣人之意——儒家经典的内在统一性,他说:“古之圣人,謞而效天地谓之号,鸣而施命谓之名,名之为言鸣与命也,号之为言謞而效也。謞而效天地者为号,鸣而命者为名。名号异声而同本,皆鸣号而达天意者也。天不言,使人发其意;弗为,使人行其中。名则圣人所发天意,不可不深观也[7]647。”董仲舒把圣人所发天意而制的名号看作是真理的化身,是人们必须遵循的行为准则,所以,集中了圣人名号的《春秋》《诗》《书》《易》《礼》等古代传下来的书籍自然就成为人们必须学习、遵守的经典了。以
儒家的思想体系范文第3篇
儒家思想，是先秦诸子百家学说之一。儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是司仪，后来以此为基础逐渐形成完整的儒家思想体系，成为中国传统文化的主流，影响深远。它是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识。
儒家没说要重农抑商，孔子的得意弟子子贡就是个大商人。儒家思想包括“三纲五常”，重农抑商是治国思想。重农抑商是法家商君搞的，只不过后来各大学说互相融合，才造成了儒家重农抑商的误解。
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儒家的思想体系范文第4篇
简介：儒家是中国古代最有影响的思想学派。担天下教化之先声，有以一号百的影响力。所设六艺指礼、乐、射、御、书、数这六种技能，于各地积极办学。亦是维护社会道德、纷乱中凝聚力量的最庞大的文化核心。儒家为华夏文明核心部分，信奉由孔子创立的维护周礼的儒家学说。孟子、子夏、颜回等后来逐步发展以教化为核心的思想体系。
儒家是一个不断发展、与时俱进、昂扬向上的学术流派，堪称民族脊梁。儒家在先秦时期和诸子地位平等，在秦始皇时焚书坑儒受到重创， 在汉武帝为维护专制统治罢黜百家，独尊儒术实施思想钳制后兴起。
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儒家的思想体系范文第5篇
关键词: 荀子/儒家/人性/法
西周末年，以血缘关系为基础的宗法制度渐趋崩溃，原有的社会秩序遭到根本性破坏。以恢复旧秩序为己任的思想家孔子清醒地认识到，宗法制度之所以得不到遵守，就是因为以祖先祭祀为表现形式的原始宗族崇拜为人们日益觉醒的主体意识所代替，人们不再是自然的盲从，而是根据获得现实利益的需求肆意践踏着约束不同等级身份者的礼。要把人们重新引导进礼的规范，就要让社会成员在心理上树立一种敬畏意识，从而使其在内在的约束下自愿自觉地遵守客观外在的社会规范———礼。在历史上，他第一次根据社会主体的情感提出“仁”的哲学思想体系。他企图通过启发人的自然的血缘情感，建立起人的道德文化心理，从而使“孝悌”、“仁义”等范畴成为人们的宗教性道德追求。孔子所创立的“仁”的哲学思想体系也就成为他所创立的儒家学派的思想基础，由于这种思想体系所追求的目标是使人建立起道德文化心理，因此，重视道德情感、道德心理、道德评价，强调道德教育、人治也就成为儒家的基本传统，成为先秦儒家区别其他各家的基本标志之一。
身处战国后期的荀子，秉承儒家的传统，讲“修身”，讲礼义教化。他在《君道》中说；“请问为国?曰；闻修身，未尝闻为国也。”(《荀子·君道》)他强调君子在治国中的作用。“君子者，治之原也”。(《荀子·君道》)“有治人，无治法。”(《荀子·君道》)完全是儒家本色。但荀子毕竟是生活在战国后期，其时七国均通过变法初步建立了君主专制制度，且兼并战争已接近最后的决战时刻。荀子两次游学于齐，在稷下讲学时曾看到前期法家的著作，尤其是他打破儒者西行不到秦的传统，亲见秦“威强乎汤武，广大乎舜禹”的“治之至”(《荀子·强国》)的法治局面，认识到像孟子那样只空洞地从理论上论述儒家“德治”、“仁政”的思想，已不能使人们通过道德追求建立新的秩序，道德的自我约束已在诸侯争雄逐霸的残酷现实面前败下阵来。荀子在为已建立起来的诸侯政权富国强兵献计献策的同时，在主体之外寻找价值根源，把孔孟所追求的宗教性道德敬畏修正为对外在的礼法规范的敬畏，把内在的道德追求发展为外在的客观规范约束，只不过他还没有像后来韩非那样只信赖外在法的强制，而不关注行为者的内心情感和道德评价。
一、礼法根源的重构
荀子从商鞅的“民性有欲”(《商君书·算地》)以及民趋名利的思想得到启示，提出了与孟子相反的人性理论———性恶论。他说；“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而仁义文理亡焉。”(《荀子·性恶》)荀子所谓“性”乃“天之就也，不可学，不可事”(《荀子·性恶》)。“生而有”、“天之就”的“不可学，不可事”之性，显指人生而有之本能。
人性既恶，何以导之为善?荀子提出“伪”的方法。“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)人之本能，待师法礼义而化，伪之为善，即通过礼义教育、文化陶冶而改正其“恶性”，从而为“正”。“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”(《荀子·性恶》)荀子并不像法家那样利用人之好恶，通过刑赏引人在行动上合法，不计较人之道德善恶，而是希望把外在的圣人的礼法内化为人的内心道德。人之性恶决定了价值根源不在主体内在，更不存在先验的“四端”。那么人的道德怎么建立?荀子第一次提出了价值根源的外在说。“问者曰；‘人之性恶，则礼义恶生?’应之曰；凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。”(《荀子·性恶》人能克服本能而向善是圣人制订的礼义的外来改造的结果，是外在价值的内化。然则，既为性恶，人为什么能克服本性而向善?荀子认为，人虽性恶，但人都有知礼义之质。“‘涂之人可以为禹’，曷谓也?曰；凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”(《荀子·性恶》)这个“质”、“具”就是“心”，“心”能辨别是非善恶，能主宰人的选择。“心虑而能为之动谓之伪。”(《荀子·正名》)“心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”(《荀子·解蔽》)心是主宰，然终非孟子所谓“四端”的道德自觉，即价值根源，而仅仅是观照万理的心。“故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。”(《荀子·解蔽》)心本无价值观，而只是照见外在的理，保持虚静的心，照见万理，亦即知道圣王所制的礼义法度。荀子的价值来源是圣人，是圣人制礼义、起法度，心只是观照，受教化，始终没有价值的内容，这与孔孟是不同的。但荀子身处各国君主专制制度已普遍建立的时代背景下，他清晰地看到孟子的“性善四端”之说为世人冷漠且被证明是不切实际的，从为君主专制制度做论证的需要出发，把价值根源归于圣人、圣君，具有极强的现实意义。
那么，圣人根据什么制礼?这又涉及到荀子的另一个哲学范畴，那就是“天”。《荀子·王制》说；“君子者，天地之参也”。这大概是后世“天人合一”，尤其是董仲舒“天人感应”思想的先导。荀子既讲“天人之分”，又讲“天人合一”。在讲农业生产时，他主张不要向天屈服，要“制天命而用之”；在讲处理人事又要重视天(他这里的天是指客观规律而非人格神的天)，认为圣人若能“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情”(《荀子·天论》)，即认真虚心地体察客观规律，就能制定出礼法。这样就把圣人制定的礼法最终归根于客观的天，实质上就是把体现君主专制制度礼法的合理性归根于天，把社会成员敬畏心理建立的根源也指向了外在的客观的天。
