简述儒家思想的起源范文第1篇

关键词 “道” “德” “道德” 儒道关系

儒家和道家都是先秦时期重要的思想流派,对于二者之间的关系,在郭店楚简出土以前,学术界基本上都认为是对立的。 但“古来新学问之起,大都由于新发现。”[㈠] 郭店楚简的出土使人们的认识发生了很大变化,开始探索儒家和道家的某些联系。但笔者以为,学者们对于儒家和道家的这种联系的认识,不应该由郭店楚简开始。其实早在1973年河北定县(今定州市)所出土的竹简《文子》中,就已经有了可以证明这种“儒道相谋”关系的蛛丝马迹。以下笔者就以竹简《文子》中的两个重要概念:“道”与“德”及其关系为例说明之,并求教于方家。

(一)

《文子》之始成书,实际上是为《老子》思想作进一步阐发。《老子》的基本思想是“道”,这也是竹简《文子》的核心。在竹简《文子》中,出现次数最多的字,首推“道”。据笔者粗略统计,在竹简《文子》总共277枚竹简、2790字中,共有73枚竹简的简文中有“道”字87处,而且贯穿始终。由此可见“道”在竹简《文子》思想体系中的重要性。若仔细看来,则竹简《文子》的道论可以包括以下三个层次:

1、天道

天道是竹简《文子》中一个基本的概念,是竹简《文子》道论体系的基础。竹简中记载了文子和平王之间的一段对话:

……[道。”平]王曰:“请问天道?”文[子曰:“天之(2119)[㈡]……║,天之道何如?”文子曰:“难言于天(1184)……,故天刑(形)其物各不同,能[文]其(2371)……胡象于天道?”文子曰:“天之道,高(0585)……大者,损有损之;持高者,下有下之。(0926)……曰:“何谓损有损之,下有下之?”文(0813)曰:“[此]不生而喜,不[而,](0822)……║道。”平王曰:“此天道也。(0887)……[乎是。”平]王曰:“吾不能尽[学道,能学人],(2470)……法天道。”平王曰:“人法天道奈何?”(0689)……

以上所引简文在今本《文子》中没有对应的文字,为佚文。但这段文字的重要性却不能忽视。当平王向文子请教天道时,文子认为很难讲(“难言于天”),因为天道是抽象的规律,无法说出它的形状,而且事物的发展规律也因物而异,很难描述(“故天刑(形)其物各不同”)。平王请文子描述时,文子笼统地概括为“高”和“大”。 “高”说明天道与具体的人事有很远的距离,“大”则说明了天道对人事的重要影响。天道是不以人的意志为转移的规律,不因人事的变化而喜怒无常(“不生而喜,不[而,]”),而只是发挥其规律性的作用。因此,人必须按照天道来办事,是谓“法天道”。至于如何做法,则因人而异,因为“道之于人也,亦有所不”(2439)[㈢]。对于君王与下民来说,也就有不同的做法。

2、王道

王道是君主治理国家和人民的理论工具,其涵义也有深浅之别。深层次的王道即以君主为首的统治者治国的理论,浅层次的王道则指对于理论的具体实施,即以理论为基础的实践。不管是在深层次上,还是在浅层次上,王道都是文子道论的社会属性的重要体现。

在竹简《文子》中,文子用了很大的篇幅来论述君主推行王道的重要性:

子有道,则天下皆服,长有(0590)社稷。公侯(0629)……道,则人民和陆(睦),长有其国。士[庶有],(2218)身,葆其亲,必[㈣]强大,有道则不战(0619)。弱小有道,则[不诤得识。举事有](2462)……则功成得福。是以君臣之间有道,则(0625)……[间有道,则]慈孝。士[庶有道,则](2445)之,通之于人也,(1179)小行之小得福,大行之[大得福]。(0937)……则帝王之功成矣。故帝者,天下之(0929)……者,天住也,天下不适不住,[](0990)……

由上引文可见,王道对君主等统治者的重要性,用一句话来概括,就是“天下皆服”。对于周天子来说,可以“长有社稷”,对于诸侯来说,则可以协调国内人民之间的关系,“长有其国”。而对于实力强弱不同的国家来说,行王道可使大国“不战(而克)”,小国也可“不诤得识”。[㈤]君主在多大程度上推行王道,他所获得的利益也就有多大。此即所谓“小行之小得福,大行之大得福”。只有行王道,才能成就“帝王之功”。也只有这样,君主才能获得天下臣民的拥护。即所谓“帝者,天下之(适也),(王)者,(天下之)住(往)也”。[㈥]甚至农业生产也能有好收成。[㈦]

阐明了以王道治理天下的重要性,文子又指出了推行王道的做法。其中非常重要的一条就是要推行“德政”。“德”既是君主治理国家所必须具备的素质,也是君主在推行“王道”中所必须采取的策略。竹简《文子》云:

王曰:“古者有(0829)以道王者,有以兵……(0850)以一道也?”文子曰:“古之以道王者,[㈧]……(2210)以兵王者……(1035)[者],谓之贪[兵。[恃]其国家之大,矜其人民]……(0572)众。欲见贤于适(敌)者,谓之骄[兵]。义[兵]……(2217)[故王道唯德乎!臣故曰一道。”平王]……(2385)

这里,文子明确提出了“王道唯德”,由此“德”在君主行王道中所起的作用也就被突出了出来。这是竹简《文子》中“道”与“德”关系的一个非常关键的契合点。

3、人道

人道思想在竹简《文子》中也占有重要地位。在比较广泛的意义上来说,文子的人道思想可以包容王道思想。竹简《文子》云:

……之,道之于人也,(1179)……,小行之小得福,大行之[大得福]。(0937)……则帝王之功成矣。故帝者,天下之(0929)……者,天住也,天下不适不住,[](0990)……矣。是故,帝王者不得人不成,得人(0798)……徒暴,广奢骄洫,谩裾陵降,见余(1194 1195)……[为兵,始为]乱首,小人行[之,身受大秧(殃)],大[人行](2437)……

竹简《文子》又有下面的话:

为下[则守节,循道宽缓,穷](0582)……则敬爱、损退、[辞让、守服之以](0615)……生者道也,养(2466)……[不嬨(慈)不爱],不能成遂,不正(0600)……之所畏也,礼者民之所也。此四(2259)…… 踰节谓之无礼。毋德者则下怨,无(0591)……则下诤,无义则下暴,无礼则下乱。四(0895)……立,谓之无道,而国不(0811)……

在上面所引用的文字中,我们可以看到,文子所说的“人道”,是通行于天下的所有人都应该遵守的社会秩序和伦理规范。简文中有“道之于人,(无所不宜也)”,[㈨]可以有多个层次的含义,它可以是指“帝王之道”,也就是我们前面论述的王道,也可以是指一般民众的生活规则。对于一般民众来说,它可以有各种各样的表现。由于竹简《文子》内容残缺比较严重,我们在其中可以见到的,只有师徒之道[㈩]、君子之道等少数情况。师徒之道关注的是人与人之间的关系,而君子之道则是强调个人修养。竹简《文子》云:

[]子[自爱也,]小人自气也。(2322)故天[孰]不乐,则天下(2353)……,是以圣人周徵谁举过(2359)…… 人喜,故者毋毋[行],[过]喜则[](2366)……

上面这段文字,是今本《文子》所没有的。但从这里我们可以看到,在文子的眼里,作为社会上的人,就应该加强自身的修养,即“自爱”。要善于发现自己的弱点,要虚心听取别人的意见,这样才能成为君子[11]、圣人,否则就可能成为小人。在这些话中,文子也提到了“德”。可以说,“德”是个人修养的重要标尺。

(二)

以上,笔者简单论述了竹简《文子》中的“道”,其中也涉及到了“德”。“德”是竹简《文子》中的另外一个重要概念。根据笔者的粗略统计,在竹简《文子》中一共有31个句子中出现了34个“德”字,其中“道”、“德”连用者即“道德”作为一个词组出现者也有7处。由此我们也可以看出“德”在文子思想中的地位。

王道思想是竹简《文子》的核心,但是文子的王道思想的实行却始终离不开一个“德”字。竹简《文子》云:

毋德者则下怨,无(0591)……则下诤,无义则下暴,无礼则下乱。四(0895 0960)……立,谓之无道,而国不(0811)……[12]

从上面所引用的简文来看,文子似乎认为推行王道要具备以上四个方面的条件,“德”只是其中之一,如果是这样的话,那么“德”在文子思想中所处的地位就远远比不上“道”了。但是事实并非如此简单,我们前面在探讨推行王道的方法的时候就已经说过,“德”是君主推行王道的行为标准,是法天道的具体体现。.上面所引简文中行王道的其它三个方面的条件,实际上是文子德政思想的延伸。[13]

文子所说的“德”,究竟该如何定义,由于简文的残缺,我们已经无法探究其深浅。但是可以肯定的是,竹简中的平王曾经向文子请教过这个问题,文子也对他进行了回答。[14]而且,文子对“德”是非常重视的,这从我们前面所论述的“王道唯德”就可见一斑。除了王道需要以“德”作为基本准则以外, “德”与天道也有很密切的关系。竹简《文子》云:

[天道,德之行]也,自天地分畔至今,未(2216)……积之乃能适之,此言多积之谓也。尧(2249)……

在这句话中,理解“行”字是关键。《说文》云:“行,人之步趋也。”这是解释其本义。窃以为,在这里“行”字应该是指行为的标准或依据。[15]则在文子看来,“德”就是以天道为指导的,而且自从有了人类社会,“德”就一直和天道紧密地联系在一起,这是一个不断积累的过程。“积之乃能适之”,“德”的出现和发展是和社会发展相适应的。二者具有统一性。竹简《文子》在下面的论述中更是明白地表现出这一思想。

观之古之天子以[下,至于王侯,无]……(2376)欲自活也,其活各有簿(薄)厚,人生亦有贤……(0877)使桀纣修道德,汤[武唯(虽)贤,毋所建。] (2252)……以相生养,所以(2213)相畜长也,相……(2206)

这段简文一个很明显的主题就是给道与德的关系进行了定位。文子以为,道与德之间是相互依赖、相互促进的,道是德的理论依据,德是道的表现形式,二者互为表里,又有所分工。竹简《文子》又云:

[子曰:“道产之,德畜之,道有博](0722)……[无为信,不足以其心,故胃(谓)](0735)……[者,得失之胃(谓)也,故斯人得失者,](0984)……

上文中的“之”究竟指代什么,现在已经难以考证,但是这并不影响在这里所讨论的道与德的关系。从“道产之、德畜之”就可以看出,道和德确实在某些方面存在分工。道是其产生的根源,德是其存在与发展的基础,二者之间是一种源与流的关系。

由上面的讨论我们可以看出,在竹简《文子》中,道与德是一种很和谐的共存关系,二者互相补充、各司其责,不可偏废。因此,作为社会上的人,不管是统治阶层还是平民百姓,都应该在遵从道的同时注意修德。由于每个人的具体情况不同,就有了不同的修德方法,也就相应地产生了不同的效果。竹简《文子》云:

[修德非一]听,故以耳听[者,学在]皮肤;以心听(2482)……学在肌月(肉);以听者,(0756)……[不深者知不远,而不能尽其功,不能](2500)……

上面的简文在今本《文子·道德》中有对应的文字:

文子[平王]问道,老子[文子]曰:学问不精,听道不深。凡听者,将以达智也,将以成行也,将以致功名也,不精不明,不深不达。故上学以神听,中学以心听,下学以耳听;以耳听者,学在皮肤,以心听者,学在肌肉,以神听者,学在骨髓。故听之不深,即知之不明,即不能尽其精,不能尽其精,即行之不成。凡听之理,虚心清静,损气无盛,无思无虑,目无妄视,耳无苟听,专精积稸,内意盈并,既以得之,必固守之,必长久之。

在文子看来,要修德,就要听道。而听道的方法的不同就决定了效果的差异,也就决定了修德层次的差别。以耳听(机械地听)只能学到道的外在的皮毛,用心听(会思考)者可以学到道的比较深层次的含义,而听道的最高境界则是用神听,可以把自己放到具体的社会环境当中体会出道的最深层次的内涵和存在价值。[16]由于每个具体的人的学习态度的不同,对道的理解上有差异,也就产生了修德效果的差别。

在上面所引用的两段文字中,从表面上看,竹简《文子》说的是修德的方法,而今本《文子》则是大谈听道的方法,二者似乎是两回事;但是考虑到道与德的紧密关系,尽管今本《文子》比竹简本有所变化,其基本意义和阐述目的还是统一的。[17]

(三)

我们都知道,很长一段时间以来,人们都认为在中国古代思想史上,儒家和道家一直是对立的两个学派,儒家和道家的思想观点和主要主张都有本质的区别。但是自从湖北省荆门市郭店楚墓竹简出土以来,人们的看法发生了很大的改变。郭店竹简本《老子》中所体现出来的思想与今本、帛书本都有一些明显的差异,而与儒家所提倡的一些思想观点基本接近。再者,郭店竹简中不仅有道家的《老子》和《太一生水》,更多的是一些不很常见的儒家典籍如《缁衣》、《穷达以时》、《忠信之道》、《性自命出》等。[18]上面所说的这些情况,使得我们可以重新认识早期的儒家和道家——儒家和道家虽然是两个不同的学派,具有各自的思想体系,但是他们也是有相同或者相通的地方的。可以说,儒家和道家是具有共同的渊源、在后来的发展中又发生了分野的、既有相同思想观点又有不同主张的两个学派。[19]而把这两个学派联系在一起的,就是“德”。[20]

“德”是一个具有特殊性内涵的概念,它的产生应该可以追溯到氏族社会时代,起初是划分氏族的一种特殊标准,为全体氏族成员所共有。进入阶级社会以后,“德”成为上层统治者所特有的行为规范,但是随着春秋战国时期社会结构的变化,“德”也逐渐从上层向下转移,打破了君主垄断的局面,具有了更加普遍的意义,成为大众的一般行为规范。[21]

在郭店楚墓竹简中,说明早期儒家和道家思想并非水火不容的最重要的一个证据,在于对竹简中“绝智弃辩”和“绝伪弃诈”的理解。学者们一般认为,这是竹简本《老子》与今本、帛书本《老子》的一个重要区别,改变了以前学术界对儒家和道家道德价值伦理观念的认识,它证明早期的道家与儒家思想是互补互济的。[22]但并不是所有的学者都这样认为。1998年5月美国达慕思大学主办的一次郭店楚简《老子》国际学术研讨会上,裘锡圭先生和高明先生曾经就这个问题发生了激烈的争论。高明先生以为竹简本的“绝伪弃诈”和帛书的“绝仁弃义”并没有什么区别。“伪”和“诈”可以通假为“仁”和“义”。而裘锡圭先生反对滥用通假来处理问题。陈鼓应先生也对这个区别非常重视,认为由此可以看出儒家和道家思想并非不可调和。[23]另外,李存山先生也在《从郭店楚简看早期儒道关系》一文中,提出对道家早期思想的反儒性质应该重新估定,在竹简其它篇章中也可以看到“儒道相谋”的迹象。[24]与对郭店楚简讨论的热火朝天相比,竹简《文子》的出土虽然很早,大家却都没有考虑到其中是不是也有可以证明“儒道相谋”的文字。竹简《文子》虽然残缺不全,但通过上面对于道与德关系的论述,也可以隐约看出这一点。在竹简《文子》的“四经”中,除了德以外,还有仁、义、礼。这与儒家思想的基本主张也是一致的,从而就为早期儒家与道家的共存互补关系提供了又一个有力 的佐证。

[㈠] 王国维:《最近二三十年中中国新发现之学问》,载《学衡》第45期,1925年。

[㈡] 此处数字为竹简编号,下同。竹简《文子》释文,请参见河北省文物研究所定州汉简整理小组:《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》,《文物》,1995年第12期。

[㈢] 根据语意推测,应为“同”字。

[㈣] 根据上下文意思和今本,必字当为衍文。

[㈤] 2462号简文作“不诤得识”,今本《文子·道德》篇作“不争而得”,似乎都不完整。案:《说文》:“诤,止也。”《辞源》解释为“直言规劝,止人之失。”刘向《说苑》云:“有能进言于君,用则留之,不用则去之,谓之谏;用则可生,不用则死,谓之诤。”今本《文子》写作“争”,意为争论、争辨。与竹简本大体意思相符合。这句话的意思是说,如果大国有道,那么它们可以获得小国的支持;如果小国有道,那么它们也不用通过嘴上功夫来获得其他国家以及民众的支持。

[㈥] 0569号简文又有“有道之君,天举之,地勉之,鬼神辅(之)”之句。

[㈦] 0916号简文有“江海以此为百谷王,故能久长功”之句,今本《文子·自然》篇有“江海近于道,故能长久与田地相保”之句,意义相近。按此为引《老子》语。郭店楚简《老子》有“江海所以为百谷王,以其能为百谷王”;帛书《老子》甲乙本以及王弼本都与此接近。

[㈧] 根据竹简整理者的说明,此处的“”为原竹简中腰有缀丝线纹者。今依照原样不做变动,下同。

[㈨] 简文中只剩下“道之于人”半句,后半句“无所不宜也”系根据今本所加。

[㈩] 1198简文:可[以无罪矣。请问师徒之道。]

[11] 2322号简文“子”字之前,应该有一“君”字。

[12] 今本《文子》中有相应的话:君子无德则下怨,无仁则下争,无义则下暴,无礼则下乱。四经不立,谓之无道。无道不亡者,未之有也。

[13] 已经有学者对这个问题做过论述,认为“德”是四者的基础。参见丁原植《就竹简资料看〈文子〉与解〈老〉传承》,载《道家文化研究》第17辑,三联书店1999年。另外丁先生的《关于定州竹简〈文子〉的初步探索》中也涉及到了这个问题,载《哲学与文化》1996年第9期。

[14] 竹简简文有平王与文子的对话:[何]可谓德?”文子曰:“不然,夫[教]人(2389)……世必无患害。”平王曰:“[请问其道。](0815)……

[15] “行”字有三种读音:户庚切、胡郎切和下更切。笔者以为此处应该是第三种,声调是去声。可参见《辞源》1997年合订本第1522页。

[16] 丁原植先生对听道的三种方法也做过解释。他以为,“耳听”是透过感官的听闻而有所知晓,“心听”是透过心灵的体会而有所契合,“耳”与“心”是人的官能,这样的听是以人为主体的理解。“神听”是一种自然的唤回,即排除认为的意识而回归于自然运化的整体。这也就是说的听道与修德的层次性。参见《〈文子〉思想的哲学基本结构》,载《哲学与文化》1996年第8期。

[17]李缙云先生曾经撰写文章以为,竹简与今本《文子》中“修德”与“听道”的区别是很明显的。听道的目的是达智、成行和致功名,这是对一般学道的人而言,其境界是比较低的。竹简本虽然残缺,但仍然可以看出其目的在于修德,其境界显然要比达智、成行、致功名要高出一个层次。参见《〈文子·道德篇〉竹简本、传世本的比较研究》,载《哲学与文化》1996年第8期。

[18] 郭店楚墓竹简的具体释文,请参看湖北荆门博物馆编辑的《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版。

[19] 关于这个问题,已经有学者做过论述。可参见郭沂《从郭店楚简看先秦哲学发展脉络》,《光明日报》1999年4月23日。

[20]对于儒家和道家来说,“德”都是其学说中一个非常重要的内容,是统治者维护社会稳定的重要原则。但二者也有区别。道家之“德”注重人自身的修养,强调个人与社会的和谐相处。相比较而言,儒家之“德”则更侧重于上层社会的作用,重视统治阶层的行动、策略。由此我们也可以深刻领会到“天下同归而殊途,一致而百虑”(《周易·系辞下传》)或者“同源而异流”的含义了。

[21] 关于“德”的产生与发展,巴新生先生有非常精辟的论述,参见《试论先秦“德”的起源与流变》,载《中国史研究》1997年第3期。

[22] 参见张立文《论简本〈老子〉与儒家思想的互补互济》,载《道家文化研究》第17辑,三联书店,1999年。

简述儒家思想的起源范文第2篇

关键词：当代儒学；四大流派；基本格局

儒学是我国传统思想中最为重要的一部分，同时也是塑造中华民族精神的主要学说，在构建我国现代社会主义文明进程中具有不可替代的作用，学者们不能不对其进行深刻的思考，并在这个过程中，将自身的价值观念同儒家的思想融合在一起，最终形成以四大流派为主的新儒学学术发展格局。

一、保守主义儒学

关于保守主义儒学，其产生的源头实际上就是在面对西方文化思想带来的挑战时，所产生的一种文化思潮。如果没有西方文化思想的入侵，可能根本不会产生这种保守主义的儒学。

保守主义思想，在西方的基本主张是认同、坚持、弘扬传统；宣扬具有超越性的道德新秩序；坚持审慎原则；主张连续性与改良性的社会发展。而当代我国的保守主义儒学与之相对的基本主张为：儒学是优秀的、有价值的思想文化，无需对儒家思想进行改变，儒学思想是可以直接为现代社会服务的。

保守主义儒学已经提出了一套完整的新儒学主张。第一，保守主义儒学的根本主张是儒学意识的形态化；第二，保守主义儒学的根本诉求是将儒学制度化和宗教化；第三，保守主义儒学的根本策略是建设儒学文化保护区；第四，保守主义儒学的战略目标是用儒学来教化国民；第五，保守主义儒学的根本特征是在解释儒学文本方面注重肯定与保护。

二、马克思主义儒学

关于马克思主义儒学的起源，其实是马克思主义理论在学术领域中对其他学术进行渗透和指导的结果。

马克思主义儒学也同样具有自己的新儒学主张。马克思主义儒学虽然是一种新的、具有活力的思想流派，但是它对儒学的理解却存在很多不足之处，是一种同本源儒学渐行渐远的学术思想

流派。

三、自由主义儒学

从起源上看，自由主义儒学同样来自于西方思想的进入。一般来说，自由主义的实质其实是一种意识形态，将自由当做主要的政治价值的思想流派总称。自由主义所主张的是对个人思想自由进行保护、对政府权力的使用进行法律限制，以及支持私有经济、自由贸易等。而与之相对的自由主义儒学的主张则是：第一，儒学思想是一种专制主义思想，其中的王道政治是无法与现代社会相适应的；第二，儒学的本质决定了其无法成为建设我国政治与文化制度的根本原则；第三，在一定程度上，怀疑或否定儒学的教化功能。

自由主义儒学对待儒学思想的态度有两种：第一，从自由主义的基本价值入手，批评否定儒学，在这方面，自由主义儒学并没有成为发展儒学的途径；第二，从自由主义出发，对儒学思想中与自由主义有关的内容进行探索、解释和发展，并且将儒学与自由主义在某一方面进行融合。所以，从严格意义上说，极端自由主

义派与温和自由主义派都不是将发展儒学作为目标的自由主义儒学。

四、理性主义儒学

与以上三种学派不同，理性主义儒学是一种特殊的存在。理性主义这一思想同样来自于西方，理性主义儒学同其他学派不同的是，它更多的是要理性地对儒学保持一种全面而客观的态度，

同时也将他们追求利益与价值最大化的思想暗合于儒学主张之中。理性主义儒学最重要的一个特征就是对上文所述的三个儒学学术流派持批评态度，这种批评态度主要认为三大学术思想流派并没有用理性而客观的态度来面对儒学。

理性主义儒学的基本原则就是理性、客观并且全面地理解儒学，他们反对感性的、情绪化的对儒学进行评价与论说。他们在解释与实践中，坚持用理性而客观的态度对儒家进行分析，并作出公平公正的评判。由此可见，理性主义儒学流派在对待儒学时，所坚持的既不是宗教态度也不是政治态度，而是学术态度。它一直秉承的理念有两个：认识上的客观与经济上的公正。理性主义儒学流派把自己的这种主张融入儒学的解释、思考、探究与评判中，最终形成了理性主义儒学。这个学派是儒学同理性主义的结合，它在发展、更新儒学方面具有十分重要的意义。

由上述四流派的主张和特征我们不难看出，当今的儒学正朝着多元化的方向发展，四者只有相互取长补短才能让儒学理论的发展更加长远。

综上所述，当今的新儒学四流派共同构成了我国儒学的学术发展格局，他们对儒学的完善、发展与转型都做出了不可磨灭的贡献，虽然他们都还仅仅是松散的团体，但是他们在发展儒学上都显示出了优秀的能力，相信在不久的将来他们会给我国的学术界带来更大的惊喜。

参考文献：

[1]汤一介.理性看待全球化中的中西文化教育[J].中国社会科学报，2010（4）.

[2]袁伟时.传统儒家宗法文化无法完成社会的近代化转型[J].腾讯历史，2011（6）.

简述儒家思想的起源范文第3篇

论文摘要：以儒家为代表的传统孝观念与墨家思想有较大区别 ， 但二者不是没有联系的 ， 儒墨均倡孝道 ， 墨家更重“孝”的民主性 ， 另外 ，《孝经》中的一些思想与墨家思想也多有相似之处。

传统孝道代表了以儒家学派为主的关于“孝亲”的一系列思想、主张以及道德伦理规范 ， 是中国传统思想文化的最重要内容之一。在先秦诸子中 ， 除儒家之外 ，墨家思想中亦“以孝视天下” ①， 探讨墨家思想与传统孝道的联系有助于全面完整地认识传统孝道。笔者拟以墨家思想与传统孝观念及与《孝经》的关系两方面加以探讨。

一、传统孝道与墨家思想的关系

墨家在先秦诸子中占有重要地位，《韩非子·显学》说:“世之显学，儒墨也”，《孟子·滕文公下》说: “杨朱、墨翟之言盈天下”， 此足证墨家学派影响之大。

墨家学派的创始人是墨子。从墨子的思想体系来看，其最主要的组成部分是以“兼相爱 ， 交相利”为纲的政治思想和伦理学说 ，“兼爱”既是墨子的政治理想 ， 又是他所追求的最高道德境界。所谓“兼爱”， 既不分人我、不别亲疏、无论贵贱、无所差别地爱一切人。由“兼爱”的原则出发 ， 墨子并不反对孝道 ， 在《墨子》一书中 ，表现出了对于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社会的向往 ， 如: “君臣不惠忠 ， 父子不慈孝 ， 兄弟不和调 ， 此则天下之害也”； (《墨子·兼爱中》， 下引只注篇名) “人君之不惠也 ， 臣者之不忠也 ， 父者之不慈也 ， 子者之不孝也。此又天下之害也”； (《兼爱下》) “为人君必惠 ， 为人臣必忠 ， 为人子必孝 ， 为人兄必友 ， 为人弟必悌。”(同上)看来 ， 墨子确实也认为孝是要讲的。

不过 ， 墨家虽然也讲孝 ， 却又与儒家所讲的传统孝道大不为同。

儒家提倡“爱人”， 但这个爱不是泛爱 ， 而是“以己推人”， “爱己及人”， 是等差之爱 ， 所以肯定“亲亲之杀 ， 尊贤之等”。孔子讲“亲亲而仁民 ， 仁民而爱物”，孟子讲“老吾老以及人之老 ， 幼吾幼以及人之幼”， 都是以己推人 ， 由近及远 ， 要点全在一个“推”字。因之 ，孝在儒家学说中至关重要 ， 它是“仁”的根本 ， 爱心的本源 ， 具有哲学上的地位。儒家所推崇的孝道 ， 其本身即极讲差等 ， 按血缘关系之远近表现出种种差别 ， 如丧服制度就最为明显。而墨家提倡“兼爱”， 主张“爱无差等”和“不辟亲疏”。所谓“爱无差等”， 即君臣、父子、诸侯家臣之间 ， 乃至全体人与人之间 ， 不分上下贵贱 ，都要相亲相爱。《墨子·兼爱中》说:“诸侯相爱 ， 则不野战；家主相爱 ， 则不相纂； 人与人相爱 ， 则不相贼。” “君臣相爱则惠忠 ， 父子相爱则孝慈 ， 兄弟相爱则和调 ，天下人皆相爱 ， 强不执弱 ， 众不劫寡 ， 富不侮贫”， 诚如是 ， 则“凡天下祸纂怨恨 ， 可使毋起者”。所谓“不辟亲疏”， 即爱人与用人不能以“亲亲”为标准 ， 而应完全消除亲与疏的差别 ， 真正做到一视同仁。由“兼爱”的原则出发 ， 墨子认为 ，“孝”不仅仅限于爱自己的双亲和长上 ， 还应包括爱民利众之意 ，“亲贫 ， 则从事乎富之； 人民寡 ， 则从事乎众之； 众乱 ， 则从事乎治之”。不仅如此 ， 墨子还进一步认为 ， 利亲应先从他人之亲考虑 ， 只有“先从事乎爱利人之亲”， 人才能“报我以爱利吾亲也”。 (《兼爱中》) 看来 ， 墨子的观点刚好与儒家相反 ，变等差之爱为爱无差等 ， 变由近及远为由远及近 ， 先施而后求报。所以他又说 ， “夫爱人者 ， 人亦从而爱之”， “恶人者 ， 人亦从而恶之” (《兼爱下》)， 希望人们爱人之父若其父 ， 爱人之身若自身 ， 爱人之家若自家 ， 处处先为他国、他家、他人着想。由上述基本思想所决定 ， 孝道在墨家思想体系中并不占有怎么重要的地位 ， 它作为社会的普通伦理之一 ， 只不过是在“兼爱”之下的一个小的德目 ， 是“兼爱”表现于亲子之间的一个名词而已。墨子说:“爱人若爱其身 ， 犹有不孝者乎 ?” (《节葬下》)试想 ， 如果人人都能做到兼爱 ， 爱他人如爱自己 ， 那还哪有什么孝与不孝的区别了 ? 按照墨子的兼爱之说 ， 具有血缘关系的亲子之间 ， 也并不比其他的人际关系近 ，所以孟子才据以攻击说:“杨朱为我 ， 是无君也； 墨子兼爱 ， 是无父也。无君无父 ， 是禽兽也。”②

与上述对孝道的总体认识相联系 ， 墨子强烈反对厚葬久丧。儒家是主张重于丧祭之礼的 ， 孔子认为“三年之丧”不可更改 ， 孟子也曾力劝滕文公恢复三年丧制 ，认为这是符合仁义和孝道的。墨子则主张薄葬短丧 ， 因为在“兼爱的原则之下已经不复存在亲疏之别 ， 厚葬久丧等关于孝道的措施自然是多余的了。况且 ， 厚葬久丧需大量浪费社会财富 ， 损害人民健康 ， 破坏正常生产 ，又影响人口的增殖 ， 实不利于“富贫众寡 ， 定危治乱”， “以厚葬久丧为政 ， 国家必贫 ， 人民必寡 ， 刑政必乱。”另一方面 ， 厚葬久丧会使当事人“出则无衣也 ， 入则无食也”， 其结果必然造成“为人弟者 ， 求其兄而不得不弟弟 ， 必将怨其兄矣； 为人子者 ， 求其亲而不得不孝子 ，必是怨其亲矣； 为人臣者 ， 求其君而不得不忠臣 ， 必且乱其上矣” (《节葬下》 )的局面 ， 那还有什么孝道可言呢 ? 所以 ， 厚葬久丧的确“非仁非义 ， 非孝子之事也。”

墨子说古代圣王“制为葬埋之法 ， 曰: 棺三寸足以朽体 ，衣衾三领足以覆恶。以及其葬也 ， 下毋及泉 ， 上毋通臭” (《节葬下》)， 这也就是墨子本人对待丧葬的态度。墨子死后 ， 其后学分为所谓“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“邓陵氏之墨”三派③ ， 称为后期墨家。现存《墨子》一书中有六篇——《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》——和其他诸篇不同 ， 一般认为 ， 这六篇乃是上述墨家诸后学的著作。由此六篇之内容来看 ， 墨子后学对于墨子“兼相爱 ， 交相利”的政治和伦理思想有所继承与发展 ， 这里不拟予以全面分析 ，只讲与孝道有关的一个问题。墨子学说“贵义”、“重利”， 爱与利并举而又以爱作为利的基础。后墨则在义与利、爱与利的关系中更强调利的重要性 ， 认为义和爱的内容就是利。《经上》说: “义 ， 利也。”《经说上》说: “义 ， 志以天下为芬 (爱) ， 而能能(善) 利之 ， 不必用。”此言能以天下人为爱而又能善利天下人 ， 善利天下人而又不必为己用 ， 这才是利人 ， 才是义。如此说来 ，所谓爱和义 ， 其本身不过是利而已。既然有利就是爱 ，后墨便把这个“利”字贯彻到各个方面 ， 他们所谓的 “孝”， 也便以父母的获得实利为要素 ， 完全成为功利主义的了。《经上》说: “孝 ， 利亲也。”《经说上》说: “孝 ， 以亲为爱 ， 而能能(善) 利亲 ， 不必得。”《大取》也说: “智(知) 亲之一利 ， 未为孝也。亦不至于智 (知)不为己之利于亲也。”看来 ， 所谓孝 ， 就是要“利亲”， “爱亲”就在于能够善利亲。对孝的这种解释确是新鲜的 ， 它和儒家的“养志”， 以敬为孝等观念完全异质 ， 从中可看出儒墨两家对于孝之根本含义的理解的差异。

总之 ， 从传统孝道向封建伦理转化的历程来看 ， 墨家的贡献并不大。但是 ， 由于墨家讲究“兼爱”， 所以总是将孝与慈并提 ， 从不把“孝”抬到重于“慈”的地位 ，在墨者看来 ， 无论父慈或子孝 ， 都不过是兼爱的表现而已。这种孝慈并重而不片面强调孝的特点 ， 实反映了墨家对等级差别的否定 ， 它对于孝道中民主性内容的增长是具有一定意义的。此外 ， 墨家反对厚葬久丧 ， 也是有着进步的历史意义的 ， 对后世较有影响。

二、《孝经》与墨家思想的关系

从内容上看 ， 《孝经》系广泛采摘儒家学派自孔子、曾子至孟子、荀子等大师论孝道的言论 ， 以孔子与曾子问答的形式加以穿连 ， 缀辑在一起而成篇的。由此看来 ，该书实为先秦儒家论孝道的总汇 ， 是对先秦儒家孝道思想的集成和总结。但是 ， 《孝经》的作者 ， 却是聚讼纷纭 ， 迄无定论 ， 有孔子说、孟子说、七十子后学说、孟子弟子说、汉儒说等。

近年来河北定县八角廊四十号汉墓出土的竹简《儒家者言》以及郭店楚简及上博简的出土与研究为《孝经》的作者及成书提供了一些新的参考系 ， 结合一些学者的有关论述 ， 认为《孝经》非伪书 ， 成篇于战国中晚期的七十子后学之手应是较为公允之论。④那么 ， 《孝经》与墨家思想的联系就有了逻辑上的可能。笔者认为《孝经》与墨家思想是有一定的联系的。

1. 儒墨同源，均以孝视天下:

《淮南子·要略训》云:“墨子学儒者之业 ， 受孔子之术 ， 以为其礼烦扰而不悦 ， 厚葬靡财而贫民 ， 久服伤生而害事 ， 故背周道而用夏政。”这里一是说明儒墨同源 ，二是说墨家尚夏道。就此有的学者认为《孝经》本于 “夏法”， 与墨家有很大关系: 章太炎先生在其《孝经本夏法说》曰:“《孝经·开宗明义》章曰:‘先王有至德要道。’《释文》引郑氏《说》云‘禹 ， 三王最先者。’斯义最宏远。余以郑氏综撮全经 ， 知其皆述禹道 ， 故以先王属禹 ， 非冯臆言之也。禹书不存 ， 当以《墨子》为说。《墨子》兼爱 ，《艺文志》序墨家者流云: ‘以孝视天下 ，是以尚同。’……以《墨子》明大义 ， 以《书》、《礼》、《春秋》辨其典章 ， 则《孝经》皆取夏法 ， 先王为禹 ， 灼然明矣。”⑤《孝经》是否本于夏法 ， 笔者不敢断言 ， 但墨家“以孝视天下 ， 是以尚同”， 与《孝经》的“孝治天下”却有较大的联系；《孝经》将“孝”作为贤圣之治和君子终身躬行的“至德要道”， 认为孝既是人类最普遍的情感 ， 又是社会伦理的核心和最高境界。孔子说 ，“天地之性人为贵 ， 人之行莫大于孝” ⑥， 把孝看作是道德的渊源、治化的纲领 ， 用孝统德 ， 教以敬 ， 教以爱 ， 使人人日增美善之心 ， 最后达到天下大顺。在孔子看来 ， 以孝治国 ， 最为便捷 ， 最易收效 ， 也最可靠 ， 所以《圣治章》说: “圣人之教不肃而成 ， 其政不严而治 ， 其所因者本也。”“孝治”思想受到历代帝王的认同 ， 故多以之为标榜。

而墨家之“尚同”也是基于天下百姓相残相害而不相爱；父子兄弟、天下百姓彼此怨恨、残害的“多歧义”而提出的 ，“尚同”是以“孝”、“顺”为根基的 ， 进而认为:“尚同之为说也 ， 尚用之天子 ， 可以治天下矣 ， 中用之诸侯 ， 可而治其国矣；及用之家君 ， 可而治其家矣 ，”实际与《孝经》所述的思想多有相同之处。

2. 墨家博爱的思想在《孝经》中亦有体现:

《孝经·三才》章曰:“先之以博爱 ， 而民莫遗其亲 ，”提出了“博爱”这一观念 ， 那么《孝经》又是如何解释的呢 ?《孝经·感应》章曰:“故虽天子 ， 必有尊也 ， 言有父也 ， 必有先也 ， 言有兄也。”《援神契》释以“尊事三老 ， 兄事五更。”《汉书·艺文志》序墨家曰: “养三老五更 ， 是以兼爱。”可见 ， 这里的“博爱”与墨家之“兼爱”是有一致之处的。

《孝经·广至德章》说:“教以孝 ， 所以敬天下之为人父者也。教以悌 ， 所以敬天下之为人兄者也。”《孝经》提倡孝父、爱兄 ， 并不局限于狭隘的小家庭 ， 而是希望将孝父、敬兄作为培养善端的基础 ， 推广到天下所有人的父兄。所以 ， 《广要道章》说: “教民亲爱，莫善于孝。”当然 ，《孝经》的博爱有儒家的“推爱”之意，但墨家的兼爱思想在这里有更多的体现。所以著名学者蒙文通论道:“倘自儒取于墨，墨非乐而儒者不言《乐经》，墨尚同而儒者亟尊《孝经》欤?《淮南》谓墨子学儒者之业， 受孔子之术。夫儒墨同为鲁人之学， 诵《诗》、《书》， 道仁义，则《六经》固儒墨之所共也。”⑦

另外，《孝经》中的鬼神观念亦较为突出，与儒家思想有一定冲突，如:《孝经》曰:“子曰:宗庙致敬 ，不忘亲也；修身慎行，恐辱失也。宗庙致敬，鬼神著矣；天地明察，神明彰矣。孝悌之至，通于神明，光于四海 ，无所不通。”孔子素来讲“子不语怪力乱神”，《孝经》中的鬼神观念是否与墨家思想中的“明鬼”观念有联系也尚待进一步探讨， 但上述思想在墨家鼎盛时代出现也不是偶然的， 二者间存在取舍关系也说不定。

总之， 传统孝观念以及《孝经》与墨家思想的联系是多方面的， 换句话说， 传统孝道不应少了包括墨家思想在内的各家的有关思想主张， 这是我们进一步研究先秦孝道所要注意的。

注释:

①　班固:《汉书·艺文志》，中华书局，1983年版。

②　《孟子·滕文公下》，中华书局，1987年版。

③　《韩非子·显学》，中华书局，2001年版。

④　李学勤:《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社， 2001年版；姜广辉:《中国经学思想史》中国社会科学出版社，2003年版；郭沂: 《郭店竹简与先秦学术思想》， 上海教育出版社，2001年版。

简述儒家思想的起源范文第4篇

关键词：《为吏之道》 儒家思想 修身养性 考核评价

《为吏之道》这里面有大量关于儒家、法家和道家的思想概述，因此被高敏先生称之为是各家思想的有机融合。本文将通过《为吏之道》的文本的解读，对其中的各家思想文化进行概括总结，进而探讨出儒家思想对这部著作的影响。

一、《为吏之道》中的关于修身养性思想文化的概述

秦国打破了以往的世袭贵族制度，开始按照军功来授予官职，不再看重出身和门第，所有的人只要靠军功就可以被授予官职。这样的授官制度极大地提高了政府官员的素质，提高了军队的战斗力，这样有利于帮助秦国消灭其他六个国家，统一全国。但是过分地注重军队战斗力的建设，对于政府的吏治建设产生了负面的影响。

秦国的统治者十分重视国家法律的建设，对于商鞅主张的“法”，用法律的形式确定了下来，这就要求当选的官员要时刻注重自身修养的提高和自身素质的提高，以便可以达到政府所规定的要求。因此在《为吏之道》这里面，就有很多关于官员个人素质和修养的描述。

（一）为吏作风

在《为吏之道》中，首先强调的观点就是政府官员应该廉洁自律，“凡为吏之道，必精絮（沽）正直，审悉毋（无）私”强调了政府官员要严格按照法律来循规办事，坚决不能为人情所困扰，做人要正直正派，胸中坦荡荡。在对待所有的人时，不管是自己的亲戚朋友还是仇雠旧恶，都要根据所犯的罪进行惩处，不能根据个人的好恶来判断，在对待那些真正有才华、品德高尚，但是和自己有深仇大恨的人，我们同样也要予以帮助和提携，帮助政府来管理国家，造福人民。

在《论语》中，孔子认为“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”从这句话中，我们可以看出来孔子就非常重视个人的廉明正直，所以要求自己的学生在以后仕途的时候不管身居何职，都要保持自己良好的道德修养，这样才会“君子喻于义，小人喻于利”，在对于金钱的问题上要“取之有道”，一切事情都是“义”字当先，“临材（财）见利，不取句（苟）富”，主张钱财的获得要通过个人正当的途径，做官不是为了赚钱，更不是为了光宗耀祖，而是为了实现自身价值的最大化，并且得到社会的认可，为劳动人民服务，尽职尽责，克己奉公。如果“，苟取私利，还不如不做官。”，“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”，只有做到了广大劳动人民大众的“民服”，取得了人民的信任和支持，最后才能够“后劳其民”。简文中所提到的“正行修身”这个主张和《大学》中的“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的论断有着异曲同工之妙。

（二）为吏信仰

孔子在《论语》中的首篇里就一直强调“忠信”的作用，那么在《为吏之道》中也同样有如此的概述：“宽俗（容）忠信，和平毋怨，悔过勿重”。在《论语》中，我们可以看出这样的话语：“主忠信，徙义，崇德也”，和《论语》相比，在《为吏之道》中并没有对“忠”这一方面做过多的阐述，这里或许是因为阐述的“忠”和《论语》中所主张的“忠”有着意义上的差别，在这里说的“忠”，应该是官员们对皇帝的忠心，然而《论语》中的“忠”则更多地是从维护“礼”出发的，也就是用来衡量人与人之间的关系，或者是确定国家伦理纲常的理论，即全心全意为他人服务。

二、《为吏之道》中的关于为人处世思想文化的概述

（一）安贫乐道的豁达人生态度

在《为吏之道》中，关于对待自己身边周围人的关系上主张的是“兹（慈）下勿陵，敬上勿犯，听间（谏）勿塞”、”毋喜富，毋恶贫，正行修身，过（祸）去福存”等，更加讲究的是人与人之间尊卑有别的社会关系，但是同时又不能因为自己的富有和他人的贫穷来确定和他人之间的关系，这一点和《论语》中所描述的社会人伦关系有着相似的地方，“君君、臣臣、父父、子子”这样的封建社会道德标准已经直接规定了常有的几种伦理关系和自己应该所遵守的规范，只有通过这样的社会准则和规范才可以统一人们的思想，进而维护整个社会正常的社会秩序和伦理。

在《为吏之道》中有“临材（财）见利，不取句（苟）富；临难见死，不取句（苟）免。”这样的主张，其思想内涵和儒家的主张是一样的，在儒家的经典著作《礼记・曲礼》里面有“临财勿苟得，临难勿苟免”这样的记载，可以说是有着同样道理的论断。

孔子在《论语》中十分推崇安贫乐道的人生态度，提倡个人修养的提高，但是也不推崇富贵安逸的生活态度，并且用了颜渊的例子来说明佐证一个人在极其贫困的生活环境之中也是可以创作出极高的学问来的道理，最后可以取得巨大的成就，因此在《论语》中，当谈到人与人之间交往的问题的时候并不是根据他人的富贵、家庭背景来进行交往的，而是根据对方的学问，品德操行和能力来进行选择的，“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”，”益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣”，在这其中并没有提及到对方的财富问题，在这一点上《为吏之道》和《论语》又是可以相通的。

（二）中庸的为人处世原则

在《为吏之道》中，有这样的一段话：“严刚毋暴，廉而毋刖，毋复期胜，毋以忿怒央（决）。”这和《论语》中的“温而厉，威而不猛，恭而安。”的中庸思想主张非常的接近，同时还讲到“疾而毋勰，简而毋鄙。”这句话的意思就是说：“在说话的时候应该快，但是又不能说错话；话语语言要简洁明了，同时又不能粗俗鄙夷。”其中还有一句话是：“毋复期胜”，这句话的意思就是告诫我们不要想着一味地怎么去超过和压制着别人，这就和儒家所主张的“庸之道”的思想文化内涵特别的接近。

（三）重义轻利人生道义节操

在《为吏之道》中有这样的一段话：“临材（财）见利，不取句（苟）富；临难见死，不取句（苟）免。”这就是一段关于对义利之间进行取舍问题进行概述的一段话，和孔子《论语》中的“君子喻于义，小人喻于利。放于利而行，多怨。”以及和孟子主张的“义利之辨”，都有着异曲同工之妙的地方，都在这里得到了最好的印证，中华民族这种重义轻利的人生道义节操观一直流传了数千年，直到今天，也是我们为人处世的不二法门和最好的道德品操指导原则。

三、结语

通过以上的总体概述和解读，我们可以得知在《为吏之道》的规定中，体现了大量的儒家思想所强调的“仁、义、礼、智、信”的思想文化内涵，在《为吏之道》中，我们都可以找出来很多直接或者间接的原型和蓝本，这也就是说《为吏之道》这部著作的思想文化内涵是属于儒家思想文化中的一个重要融合和概述。这也就是我们所说的和秦始皇用法的家思想治理秦国是不一样的，这就说明《为吏之道》是战国时期的一部重要法律文本。

参考文献

[1]高敏.秦简《为吏之道》中所反映的儒法合流倾向[J].哲学研究丛刊，1979（07）.

[2]陈战峰. 从睡虎地秦简《为吏之道》看秦思想文化的发展[J].西安电子科技大学学报（社会科学版），2004（ 02）.

[3]俞志慧. 秦简《为吏之道》的思想史意义――从其集锦特色谈起[J].浙江社会科学，2007（06）.

[4]连劭名. 睡虎地秦简《为吏之道》与古代思想[J].江汉考古，2008（04）.

简述儒家思想的起源范文第5篇

关键词：孔子；子思；郭店儒简；易学

earlier confucianism and the yi-ology

 

abstract:  confucius became interested in zhouyi at his old age and accordingly there were some changes in his thought. taught by confucius in his remaining years, zi si (grandson of confucius) was also influenced by confucius' thought on yi materials inscribed on the bamboo slips of chu excavated at guo dian were generally regarded as writings of the school of zi si's thought by the academic circle. traces of the deep influences by the yi-ology could also be seen in these documents. these facts may convince us of the credibility of the relationship between confucius and yi recorded in the historical records by si ma qian.

key words:  confucius; zi si; bamboo slips from guo dian; the yi-ology

       

    孔子与《周易》的关系在宋代以前是不成问题的，《史记·孔子世家》讲的很清楚：“孔子晚而喜易，序彖、系象、说卦、文言，读易，韦编三绝。”①一般认为十翼均为孔子所作。自欧阳修《易童子问》开始，这个认识开始动摇。最明显的证据是《系辞》等传引了“子曰”，所以欧阳修认为《系辞传》以下均非孔子所作。这个怀疑是有道理的，因为孔子著书不得自称“子曰”，这当是孔门后学所为。以后，不断有人提出怀疑，认为十翼非孔子作。到了20世纪初期的古史辨运动，这种怀疑达到极点，甚至连孔子是否读过易也成了问题。1973年马王堆帛书《周易》的发现，使得此问题的研究大为改观。据帛书《要》讲，孔子“老而好易，居则在席，行则在囊”[1]，可见老年的孔子对易有特别的爱好，司马迁说他读易“韦编三绝”，恐是实情。[2][3]1993年郭店楚墓竹简的发现，又一次证实了先秦儒家易学的存在。[4]然马王堆帛书写于汉初，郭店楚墓的时代则有学者认为是在战国晚期，所以疑古的人仍可以认为这些新材料不足以证实孔子与易的关系。

        笔者相信司马迁的记述是可靠的，相信孔子曾为易学文献的整理做过贡献，就像他整理诗书礼乐一样。不过，本文不想直接讨论该记载的真实性，而是想通过考察易对晚年孔子及其传人的思想的影响，来证实司马迁记述的可靠性。如果能在孔子及其传人的思想中发现明显地受易影响的痕迹，那么司马迁的记述就不证自明。

        熊十力先生已指出，孔子晚年学易，导致他思想发生变化，[5]李镜池、苏渊雷二先生也指出，《易传》的很多思想与《论语》相似。李镜池《易传探源》与苏渊雷《易学会通》，此处据张心澂《伪书通考》（上海书店1998年版）所引。朱伯崑先生则指出，《中庸》讲君子的德行说，是本于《周易·象传》文。[6]应该说，很多学者已注意到，《易传》的思想与先秦儒家著作的思想是相近或相通的。不仅如此，前些年公布的《郭店楚墓竹简》，其中儒家经籍部分也有受《易》影响的痕迹，简书两次明确提到《易》，一是《六德》的“观诸《易》、《春秋》则亦在矣”，一是《语丛一》的“易所以会天道、人道也”。[7]显然作者读过《易》，并且对《易》有相当程度的了解。李学勤先生认为郭店儒家经籍的大多数当是久已亡佚的《子思子》中的内容，[8]这个意见得到了学界多数人的赞同。笔者主张儒简的大多数篇章当在思孟之间。[9]总之，将这批竹简看做子思学派的著作当无问题。从郭店儒简的思想看，其中有不少明显受易学影响的痕迹。这些事实说明，易学对早期儒学发生过很大影响。与以往学者不同的是，本文的侧重点不在于阐明儒家思想与《易传》思想的相通或相近，而在于揭示早期儒家部分思想的易学特征，揭示他们因读《易》而产生的新观点与新方法。

        早期儒家思想受到易学影响之处很多，下面举四个比较明显的例子来说明。

损          益

         不少传世文献记载了孔子读《易》重视损、益二卦的事实，学者已指出的有《淮南子·人间》、《说苑·敬慎》、《孔子家语·六本》等。此点得到了马王堆帛书《周易》的证实。帛书《要》：

                孔子籀易，至于损益二卦，未尝不废书而叹，戒门弟子曰：二三子，夫损益之道，不可不审察也，吉凶之也。益之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也，长日之所至也，产之（？）室也，故曰益。损者，秋以授冬之时也，万物之所老衰也，长夕之所至也，故曰产。道穷。益之始也吉，其终也凶。损之始凶，其终也吉。损益之道，足以观天地之变，而君者之事已。是以察于损益之总（？）者，不可动以忧（熹）。故明君不时不宿，不日不月，不卜不地之也，此谓易道。……损益之道，足以观得失矣。

这里孔子用损益之道概括易道，可见他对损益二卦的重视。《论语》中有两条谈到人事损益的文字，《季氏》篇：

                孔子曰：益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。孔子曰：益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐好贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。

孔子用损益之道来指导修身，当是重视损益二卦的直接结果。郭店楚简也有类似的文字，《语丛三》：

                与为义者游，益。与庄者处，益。起习文章，益。与亵者处，损。与不好学者游，损。处而无习也，损。自示所能，损。自示其所不足，益。游佚，益。崇志，益。在心，益。有所不行，益。必行，损。

根据损、益对仗的规律，简文“在心，益”后，还当有另一支简讲三损。将这里的损益与孔子讲的三益三损相比较，内容有所不同，但两者以损益之道提示修身之道是一致的。郭店楚简《语丛三》的作者，当与孔子一样，十分重视易之损、益二卦，并且他也将易道与日常生活联系起来，提出自己的对修身损益之道的见解。    孔子与郭店简《语丛三》在修身问题上的主张，当是受易学影响而提出的，这是易道在人道上的运用。这种运用，笔者理解是一种方法论上的借鉴。我们知道，孔子教育学生，多从实际生活出发，很少谈论抽象的方法，晚年学《易》正弥补了他思想上的这一点不足。儒学发展到子思，其思想中开始出现哲学化的倾向（冯达文已指出《中庸》的哲学化倾向）[10]。这与孔子晚年重视易学而子思受孔子晚年之教是分不开的。

         在古史辨运动中，学者们在论证孔子与《系辞传》没有关系时，提出了一个重要证据，即《论语》的“道”都是指日常生活中具体的行为，而《系辞传》的“一阴一阳之谓道”却是抽象的，两种道论不会是同一个人的思想，所以孔子与《系辞传》没有关系。见《古史辨》第三册（上海古籍出版社1982年版）所载冯友兰、钱穆、顾颉刚诸先生之文。学者甚至说《系辞传》是道家的作品。此观点民国时期已出现，当代以陈鼓应先生倡导最力[11]。笔者按：“一阴一阳之谓道”虽非孔子所论，但从上述孔子与郭店简对损益之道的认识看，将它看做早期儒家的观点并不为怪。损益就是道之消长，益者，君子道长也；损者，小人道消也。损益之道就是易道，就是阴阳之道，这也是孔子特重损益二卦的原因。孔子曾说“自损者必有益之，自益者必有决之”《孔子家语·六本》、《说苑·敬慎》作“夫自损者益，自益者缺”，决即缺。，这不正是“一阴一阳之谓道”吗？

德          行

        马王堆帛书《要》：子曰：易，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。…后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？

这里孔子交代了他对易的看法主要是观其德义，由此出发他从六十四卦中揭出九卦，帛书《易之义》“上卦九者，赞以德而占以义者也。履也者，德之基也。谦也者，德之禾方也。复也者，德之本也。恒也者，德之固也。损也者，德之修也。益也者，德之誉也。困也者，德之欲也。井也者，德之地也。涣者，德制也。”（今见《系辞下传》）这些卦皆为有益于德行的重要之卦。

         既然是观其德义，那么最重视德义的儒家，其关于德行的见解有没有受到《易》的影响呢？笔者以为是有的。帛书《要》：“有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。”这是说易道中包括人道，但无法将父子君臣夫妇这些人伦关系尽数描述，所以用卦体爻位的上下来反映这些人伦关系。这说明孔子已从卦位上下看出人伦之别，学者指出的合乎孔子思想的家人卦彖辞“女正位乎内，男正位乎外”，就是从这个角度讲的。曾子曾说“君子思不出其位”（《论语·宪问》），其意是说君子所思所想应该符合自己的身份地位，这个地位就是自己在人伦中的位置，因为在儒家看来，整个社会就是各种人伦关系的组合。朱熹在其《论语集注》中已指出，曾子的这句话是艮卦大象传辞，不管《大象传》作者是否是孔子，其所表达的“君子思不出其位”的主张应是受卦爻之位的启发而产生的。    郭店楚简《六德》对人伦之位做了更详尽的阐述。《六德》主要讨论由人伦六位而产生的六种德行，六位为夫妇、父子、君臣。六位还见于郭店楚简《成之闻之》，“是故君子慎六位，以祀天常”，又说“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨”，则上句君子所慎之六位也是指父子君臣夫妇。人伦六位之说，笔者理解，是受到易卦六爻之位的影响而提出的。前面帛书《要》讲易有人道，但对父子君臣夫妇不可尽数叙述，所以用卦体的上下之位来譬喻。而《六德》则径直称父子君臣夫妇为六位，与卦体六位的对应关系更加明显。

恒          常

          易道广大，其中蕴涵了天道、地道、人道、君道等等内容，如何去把握这些道呢？帛书《要》提出“能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也”。所谓由一、得一，笔者理解就是恒其德。恒的概念自孔子就开始讨论，《论语·述而》：

                子曰：圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。子曰：善人，吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。

这里孔子谈到其时圣人、善人已不可见，能见到君子与有恒者就可以了，言下之意，君子、有恒者也很难见。这里值得注意的是，孔子以有恒者作为德行好的人。恒在《论语》中并不常见，另一例是在《子路》篇，“子曰：南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫。‘不恒其德，或承之羞。’子曰：不占而已矣。”传世本《礼记·缁衣》也有《子路》篇的这句话，文字微有不同，如“南人”作“宋人”，并且在“不恒其德，或承之羞”前，插入了“易曰”，并补足了文字，“恒其德，侦，妇人吉，夫子凶”。可见《子路》篇孔子的话是针对《易·恒卦》而说的。《述而》篇的“有恒”，笔者以为也是受《易·恒》得到启发而讲的，其中“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”，就是讲易道的变化，而在变化之中保持不变与恒常是很难的，所以有恒本身就是一种德行。《述而》篇所记，多是孔子晚年的言行，其中有“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”，则关于“有恒者”的立论，当是学《易》之后、受《易》启发而产生的。 

        有恒即有常。《礼记·缁衣》：“子曰：长民者衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德一。”“衣服不贰，从容有常”，就是《诗·曹风·鸤鸠》的“淑人君子，其仪一也”，就是有恒。长民者若能如此，就是恒其德。其德一则民德一。这里的德一，笔者以为就是帛书《要》的“得一”。又《缁衣》“子曰：君子道人以言，而恒以行。故言则虑其所终，行则稽其所敝，则民慎于言而谨于行。”所谓恒其行，就是要有始有终。在上者能言行有始有终，民自然为其所化。这里孔子从为政的对立面君子与民出发，提出双方所要达到的目标都是德一，这当是孔子晚年学《易》后产生的新思想。

        《缁衣》系子思所编，郭店儒简既为《子思子》，则其中必有类似思想。事实正是如此。恒德、德一在郭店儒简中也是一个重要命题，《五行》：“‘淑人君子，其仪一也’。能为一，然后能为君子。”能为一，就是上引《缁衣》讲的“衣服不贰，从容有常”，就是要有恒。《成之闻之》：“君子曰：唯有其恒而可，能终之为难。”又“闻之曰：古之用民者，求之于己为恒。”这两条讲的都是君子当有恒，先自有恒方可治民。君子有恒则民德一，民德一就是民有恒。如果民没有接受教导就能有恒，即说明其性本善，《性自命出》：“未教而民恒，性善者也。”我们知道，郭店儒简中的天命之性本无善恶的规定，可以为善也可为不善。这里虽只是假设，毕竟不存在未接受教化就有恒心的民众，性善也只是一个愿望，但其讲性善的前提条件是民恒，可见恒是很重要的德行，只有当民众未接受教化就有恒心时，才可以说有先天的善性存在。

        恒在帛书《周易》中占有重要地位，传世本《系辞上传》“易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，“大极”，马王堆帛书《系辞》作“大恒”。饶宗颐先生指出，帛书《系辞传》早于传世本《系辞传》，当是该篇的原貌，后人改“大恒”为“大极”，实反映了哲学上重要转折。[12]也就是说，恒在早期儒家易学中还具有终极本源的意义。

        早期儒家有“大经”的概念。如《大戴礼记·曾子大孝》：“夫孝者，天下之大经。”《中庸》：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本。”《礼记·礼器》：“故必举其定国之数，以为礼之大经，礼之大伦。”几个“大经”内涵是否相同，可暂且不论，就“大经”一词本身而言，它具有终极、根本等意义，与“大恒”含义相似。郭店儒简有“大常”，《成之闻之》：“天登大常，以理人伦。”还有“天常”，《成之闻之》：“是故君子慎六位，以祀天常。”大常即天常，人伦之分为六位，得自于大常，则大常在人伦世界中也具有终极意义。从字面意义上讲，大常就是大经，就是大恒，三者含义相似（连劭名已提出大恒近于天常）[13]。但从实际应用上讲，大经、大常当是从大恒派生出来的，大恒是世界的终极，大经、大常则是社会人伦的终极。大经与大常是受“易有大恒”的影响而提出的，与卦爻之阴阳、上下有大恒而生一样，人伦之上下、阴阳则由大常而来。

早期儒学中的神秘因素

        后人之所以反对儒家与《周易》有关系，一个重要原因是，先秦儒家很少正面谈论《易》。这是事实，我们在《论语》《孟子》中很少看到讨论或者引用《易》的文字，但出现这种情况，是有原因的。

        前面已讲过，孔子对《易》，取其德义，不尚占卜，所以我们只能于其讨论德行的言论中发现《易》的影子。事实上，子思是知道孔子的有些言论是取自《易经》的，如前面提到的传世本《缁衣》，子思就曾引“易曰”来说明孔子讲的“不恒其德，或承之羞”是取自《易经》。曾子、子思、孟子与孔子一样，于《易》也是取其德义，不尚占卜，这样我们就不可能在他们的著述中看到分析卦象的文字。这样讲，并不是说他们不重视卦象，帛书《二三子问》就有孔子将谦卦分为上坤下艮来分析的记载，这说明孔子是重视卦象的。只有观察卦象才能领会到义理，义理本是喻于卦象之中的，所谓不占，是不将卦象用于占卜罢了。

         从孔子到子思及其弟子的著述中是不是完全没有易象的影子呢？那也不是，笔者以为，他们著述中神秘的东西就是受易象数影响的结果。如孔子说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎。”（《论语·子罕》）这是他相信祥瑞征兆的证明，而征兆之说正是易象数得以成立的基础。子思《中庸》则说：“至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”这里明言蓍龟，正说明它是来自于易象数。另外，《中庸》说：“能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”赞天地之化育，即明乾坤之化育，“与天地参”则是成天地人三才，所有这些神秘的东西都可以在易学中找到根据。

         郭店儒简《五行》除提出一套五行说外，还出现了一个重要概念，即所谓“形”，“仁形于内谓之德之行”，“玉色则形，形则仁”，“玉音则形，形则圣”，从音色之形看出圣与仁，其中颇具神秘意味。对“形”，刘信芳先生有专门讨论。[14]形之用并不始于《五行》，《系辞上传》有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，《中庸》有“诚则形”，朱熹于《系辞上传》无注，于后者注曰：“形者，积中而发外。”（朱熹《中庸章句》）朱熹所以不注《系辞传》之形，盖由于此形字人人皆能明白，是指爻位阴阳的显现。笔者以为，《五行》的“形”，是取义于卦爻之形，也是显现之义，从玉色、玉音的显现看出仁、圣之德行，犹如从爻位看出吉凶。

        以上，我们考察了从孔子到子思及其弟子的早期儒家的思想中受易学影响的几个问题，从讨论中可以发现，从孔子到子思及其弟子的早期儒家的思想中来自于易学的东西很多，这说明早期儒家与易学的关系很深。宋儒说：“由孟子可以观易。”（《二程外书》卷三）熊十力先生则说：“《中庸》为衍易之书。”[5]显然他们都从儒家的著述中看到了易学的影子，本文的讨论就是要彰显这些影子，以进一步阐明易学对儒家思想的影响。当然，这些影响均发生在儒家思想学术内部，像其它经典一样，《易经》也是以一种思想资源的形式出现的，并不存在外部易学影响早期儒家思想的问题，实际上，自孔子好《易》开始，《周易》就已成为儒家的经典之一了。

参考文献：

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[8]李学勤.荆门郭店楚简中的《子思子》[a].中国哲学:第二十辑[c].沈阳：辽宁教育出版社，2000.

[9]陶磊.郭店儒简与告子学说[a].郭店楚简与早期儒学[c].台北：台湾古籍出版有限公司,2002.

[10]冯达文.程朱理学与老学[a].道家文化研究:第六辑[c].上海:上海古籍出版社,1995.

[11]陈鼓应.易传与道家思想[m].北京：生活·读书·新知三联书店,1997.

[12]饶宗颐.帛书《系辞传》“大恒”说[a].道家文化研究:第三辑[c].上海:上海古籍出版社,1993.