简述中华传统文化基本精神范文第1篇

关键词：太极文化；儒道释；太极图；太极拳

中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2016）01-0120-03

太极作为中国传统哲学里一个重要的概念与范畴，表达了中国传统文化中的一种哲学思想和理念，也体现了中华民族文化精神。太极文化是中华文化的轴承形态，它对中国传统文化的全方面发展起着重要的作用，因而它是中华民族传统文化中的瑰宝，根源于中国的易文化，发展于中国的道文化、儒学文化，也涵盖了中国的佛文化，其文化的精华延伸于中华武术、医学、养生、气功和兵法之中。

一、儒道释：太极文化的易学源流

“易”是中国最古老的哲学典籍《周易》的思想理论核心，古体的易字就是日月的结合，易字本身包含了阴阳概念的内涵，它体现了阴阳两个方面的对立统一思想，同时也表达了对万物变易、不易和简易的深刻认识。人类始祖伏羲氏最初创立了太极和八卦，并以古太极图为标志，精辟地论述了宇宙的阴阳之道和八卦之变，以及事物相生相克和兴衰之理，诗日：“伏羲画卦，阐明阴阳，太极之理，已寓其中。”太极文化可推源于此。商（殷）朝末年，周文王姬昌研究天文地理、阴阳八卦之变，演易而穷究天人之理，形成为“周易”学说，他演绎了伏羲八卦而为六十四卦，并作卦辞和艾辞，成功地把伏羲氏的先天八卦运用于对人类社会的治理，由此发展成以周都西岐为主体的后天八卦，亦称之为文王八卦，开创了中华太极文化的先河。春秋末期的老子和孔子精研“周易”，他们进一步阐明了太极的阴阳之理，为太极文化的形成和发展打下了坚实的基础。

老子在彻悟“易理”之后，在他创编的《道德经》中精辟地论述了天地阴阳变换之“道”和人类祸福之“得（德）”。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道者，万物之源。他认为世界就是天地万物之始的“道”的运动，这种运动永不停止，同时他又指出：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”不仅指出世界万物是运动的，而且是阴阳两个对立面的互动。老子以太极文化为基础发展了“道”的概念。《道德经》第二十五章曾指出：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。其根本的含义是指一切都是根源于自然，寻求人与自然之间的“和谐”才是真正的“合道”。道家的理想是成为“真人”、“仙人”，以“道”为主宰，重点在于追求天人合一，在寻求人与自然的和谐统一中探求事物的自然发展规律，体现的是人与自然的太极辩证关系。

孔子以《易经》为根据，编写了《易传》，通过对《易经》注释，使之简明透彻，淋漓尽致，使之逻辑化、系统化、理论化、科学化。《周易・系辞》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，描述了宇宙万物和人类的演变过程和根本规律，并把这个根本规律用“太极”这个最高的范畴进行了概括；《周易・系辞》也说：“一阴一阳之谓道”，说明了“太极”和“道”是具有相同的结构和功能，“易”和“道”便成为了太极文化的两大支柱，儒家思想创始人孔子从太极文化中吸取了天地乾坤、上下尊卑的思想，创立了上下有序、尊卑有别为基础的儒家政治伦理思想体系，且为历代统治者所采用，成为中国封建社会实行统治的主流意识形态。儒家奉行：“格物、致知、诚心、正意、修身、齐家、治国、平天下”的格言，以“仁、义、礼、智、信”五德为修身处世之本，其中的核心思想是“中、正、仁、和”，其理想是成为与他人、社会相和谐的“仁人”、“贤人”、“圣人”，体现了人与人、人与社会的太极关系。

佛教进入中国后，以其“慈悲为怀”、“普渡众生”的博大精深教义，填补了中国人的精神和心灵的空白，它所具有的跨地域的非理性的精神力量，初步解决了中国古代普通人民的精神归宿问题。释（佛）学思想自汉代传入中国，南北朝得以兴盛之后，逐渐地被注入汉文化的内涵，其中的思想哲理就是顿悟人生。所以说，无论是小乘教法崇拜的罗汉所讲求的自我修为；还是大乘教法崇拜的菩萨所讲求的普渡众生，其实质意义都是对生命的不断超越。佛教从本质讲也是教人清心为佛，克制七情六欲，理想是成为自我和谐的“佛”，体现的是个体自身的身心和谐、心灵和谐的太极关系。

太极文化是最能体现中华传统文化气质的文化体系，它所秉承的儒家“中庸之道”、“仁、义、礼、智、信”的思想要旨、“吾善养吾浩然正气”以及“知、止、定、静、安、虑、得”等修身功夫，均是“修身、齐家、治国、平天下”修身价值观体现；它所秉承的道家“道法自然”、“清静无为”、“天下为公”的核心秘诀，最佳地体现了“内固精神，外示安逸”、“上善若水”等道家精神气质；它所秉承释家“自在”、“空相”、“明心见性”的学说内涵，完美地体现了“慈、悲、智、愿、行”的心性终极走向。儒、道、释一脉相承、合二为一成为中国哲学思想史上的一股潮流，共同成为中国人的精神家园。总得说来，儒家是教人知书达礼，积极向上，追求事业，重视人的现世价值；道家是教人无为而治，返璞归真；佛家是以心灵的超越解决人的现实困惑、痛苦。所以，对于一个中国人来说，最理想的人生状态莫非是头戴儒家士途之帽、身穿道家逍遥之袍、脚穿佛家清静之鞋，使它们能共存共容、平衡和谐，分别从自然之我、社会之我、个体之我的不同角度去满足人的生命需求，也体现着中华太极文化的源流和精髓。

二、太极图：太极文化的图腾内涵

太极图在世界上流传年代最早的一幅显示宇宙自然及人类社会最基本规律的简练、精美、深刻的图案，它以理念与文化的外化和物化形式，刻记着属于我们人类的真切形象、善良理念、美意内涵。太极图将哲学、自然科学、社会科学融为一体，将天地万物的生成与演化道理，用最简洁、最美的“天下第一图”的形式表达了出来。它所表达的内容与现代科学基本理论惊人的一致，使以太极图腾为标识的太极文化，对当今与后世的影响极为深远。太极图：俗称“阴阳鱼”，阴阳鱼寓于圆中，阳鱼之尾，抱阴鱼之首，阴鱼之尾，抱阳鱼之首。从外在形态上看，太极图用了两个黑白相抱而成圆形来表示，它所表达出的思想是：无论宇宙间间万事万物的变化如何复杂、如何多变，但都离不开两个方面的基本构成：阴与阳。从现代科学的观点来看，矛盾体结构是物质的最基本存在，如：自然界中存在的“有机物与无机物”、化学中的“酸与碱”、物理学中的“正电与负电”、生物学中“遗传与变异”、植物的“雌与雄”、动物的“公与母”、人类的“男与女”等。正如《黄帝内经》所记载：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”。阴阳的变化是宇宙物质运动变化的基本规律和法则，它是一切活性生命的根源，它主宰着宇宙天地万物的生长和消亡。所以说，太极图的阴阳论是我们祖先对宏观宇宙和微观事物变化规律的最简化的概括图示，阴阳之理即是万物的存在基础。

据《尚书》记载：“伏羲氏有天下，龙马负图出于河，遂法之以画八卦。”太极图由来已久，也可能是人类远古文明的第一幅杰作。伏羲因之而又加以创造，遂由太极衍生八卦。自秦汉以后，易图、太极图在隐逸者、道家手中代代相传，到了唐末五代才由道士陈转公布于世。宋朝中期，著名易学家、理学家奠基人周敦颐（陈转的弟子），经过精心研究，把陈转的“无极图”发展完善为“周氏太极图”，并配以《太极图说》。到元明清各朝代，又出现了众多名家的各种太极图示及论述。比如：元朝陈剩夫进上的“太极六十四卦图”、明朝来知德的“来氏太极图”、清朝端木国瑚的“端木氏太极图”等太极图时隐时现，最后彰显于明代。这说明太极图一直在中华民族传统文化中承传、发展、完善，这是中华民族自伏羲以来代代相传的集体创造。

关于太极图产生的根源有两种典型的说法。一种说法是：太极图作为一种文化符号，其本源来自于人类最初的生产活动。蛮荒时代，先民们用图画式的记事性符号进行沟通与交流。当时中华先民的智慧刚刚开化，对自然事物的认识很粗浅，太极图所记录的内容很有可能是关于天气、气候、昼夜变化方面的知识，天气、气候、昼夜变化都是太阳和月亮运动的规律所致。天地之间有两种性质之气，一种是阳气，性质光明、温暖；一种是阴气，性质黑暗、寒冷。阴阳二气在天地之间不断地运动。但由于当时缺乏文字，中华先民就采用图形的方式，将这种认识记录下来，后人就把这种图称之为太极图，也叫阴阳之气变化图。另一种说法是：太极图是“脑电图”，它是我国古代人体生命科学微观层面的伟大发现，这种发现应归功那些既精于医学，又精于气功的大师。太极图是对人体微观生命现象的宏观描述，它起源于道教内丹修炼功能状态下大脑电波的唯象描述，太极图来自道教，在道教徒那里始终是作为丹诀秘宝同内丹修炼紧密联系在一起，中国古代道教内丹修炼大师唯象地把太极图看成是一张内丹功修炼功能态下的人体精、气、神（物质、能量、信息）的关系图。

太极图就是通过图形、色彩的相互矛盾关系，来说明在一切事物内部所存在着的对立统一的根本规律。太极图所表达的宇宙观即是“全息一体的一元论”，又是“一体二分的二元论”，太极的理念认为相悖的两个命题可以同时成立，其他的哲理命题都要以这两个看似悖论的命题为基础。近代哲学的二元对立思维，对太极图哲学内涵的阐释更多地强调其中的二元对立，即矛盾一方与另一方的相生相克和斗争。这种二元对立的哲学思维推演到社会领域就催生了：只有斗争才是人类社会发展永恒动力的斗争论思想。从宇宙和生命的本体出发，考察太极思想中的“全息的一元论”，我们可以发现，太极思想十分强调的是人自身、万物自身，以及人与万物之间总是处于既矛盾又联系、既对立又包容的辩证关系之中。虽然太极思想也强调对立与斗争，但是它不把这种对立和斗争当做目的，而是把对立和斗争当作实现万物平衡与发展的一种手段，人自身、万物自身、以及人与万物之间就是在矛盾的对立中不断演化、共生，而事物之间的相互依存、包容，在相互的抗衡中达成新的和谐才是万物发展的终极目的，这就是“一分为二，合二为一”的太极辩证思维。“太极”中的和谐思维虽然承认矛盾的对立性是事物发展的基本动能，但也确定地认为事物发展的终极趋向不是事物之间的对立，而是事物之间的包容与共存。简言之，太极图所含的哲学理念是：在相互矛盾的对立体中追求平衡与统一，实现矛盾各方的相互包容、化解，最终使矛盾的对立各方趋向多元的和谐统一，这才是事物发展的终极目的和根本规律。它以图式的方法表达了事物本源或本体的太极生化过程和原理，也代表了人们对和谐美好生活的精神向往。

三、太极拳：太极文化的生命典范

太极拳是太极文化的一个典范形态，陈鑫在《陈氏太极拳图说》中说：“理根太极，始有太极拳”。太极拳理认为：孤阴不生，孤阳不长，阴阳相济，方为太极。太极的阴阳对立统一思想已成为贯穿太极拳理论、技术和功法的始终法则，阴阳变化是太极拳技法的基本规律，体现着阴阳的相消相长、相互转化、相反相成的道理。陈鑫在其所著的《阴阳总论》中说道：“惟有五阴并五阳，阴阳无偏称妙手。妙手一着一太极，空空迹化归乌有”。也就说：只有阴阳平衡相济，懂得阴阳变化，充分运用阴阳变化的规律，才能称得上是太极高手。太极拳运动其本身就是一个矛盾统一体的很好表达，在人我之间、在人与社会之间、在人与自然之间均是矛盾着的，太极拳运动的实质就是要使练习者学会善用矛盾、调和矛盾，最终能化解矛盾、消解矛盾，达到“天人和谐、天人合一”的境界。“天人合一”思想是太极拳所要表达的中国古代哲学的思想精髓，是人与自然、人与社会以及自我身心内外的和谐统一。太极拳的运动要求在人体的运动中实现内部客观能量流与主观意识流的统一，使人与天地自然融为一体，它所追求的终极目标是人与宇宙万物的和谐共融，这种以和谐为价值取向的观念始终贯穿于太极拳运动的实践之中。

太极拳历经几百年的发展，其历史悠久，它深受了中国传统文化的滋养，具有深厚的中华文化底蕴，在其长期的发展过程中，它吸取了易、道、儒、释等文化精髓，也被誉为“哲拳”、“文拳”。太极拳在儒家是太和拳、在道家是无为拳、在佛家是如是拳、在医家是治未病拳、在武家是十三总势拳，名相是拳，而本性是中华传统太极智慧的结晶。如果仍然继续地去追究太极拳到底为何人所创编，已没有实际意义，从总体上说，太极拳是根源于中华文化中的太极辩证思维，根源于中华儒学、道学、佛学、武学、医学，经唐宋禅学和宋明理学成熟之后，结合无极、太极、阴阳、五行、八卦等太极思维方式而发展出来的中华文化的具体形态。太极拳是中华文明发展史上的一大发明，不仅体现了人类对宇宙、对生命运动规律的真知灼见，更是哲学、科学、艺术、美学、心理学、医学、管理学的大融汇。

太极文化充满了中国传统文化思想，太极拳的练习主要讲究“和”，它讲究人体内部的身心和谐、人体和自然的和谐统一。在其武德上，太极拳的“和”还表现在其向来不以争强斗狠为追求，而是追求一种自我的不断超越，精神和身体的同时提升，最终达到一种相由心生、天人合一的境界。太极拳作为太极文化的典范形态，是最能体中国哲学思想的武术形态。其动作套路蕴含着深刻的辩证法内涵，它所倡导的内外兼修、身心合一、意动身随等习练境界，即结合了古代导引、吐纳之术，又汲取了阴阳学说、经络学说等理论精华，深受道学、儒学、佛学等传统文化思想的熏染，从而成为一种极具太极辩证哲理、具有丰厚文化底蕴的武术拳种。它的知行合一、形神兼备的修炼原则，继承和体现了中华传统哲学的和谐价值观，充满了唯物主义的哲学思想。

参考文献：

[1]李建真.太极文化的渊源与发展[J].武当，2011，（1）.

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[4]罗永平.解读太极图[J].中州体育，2009，（7）.

[5]束景南.太极图：人类文化之谜的破译[J].苏州大学学报，1992，（2）.

简述中华传统文化基本精神范文第2篇

一、崔学的特点及其思想方法

崔学之所以为崔学，有三个特点和三种思想方法。试简述如下：

崔学的第一个特点是它的关系性。崔著数百万言，视野开阔，总体的内在结构建立在人与自然、人与社会、人与自我这样三种关系上，并在此基础上不断在上位、下位的各个层面展开，形成关系的变奏和交响。今人对《易》学起源的考古学论证以及对这一论证的理解能够清楚地说明：《易经》作为群经之首，它在源头上的基本特点，是人类关系逻辑的最古老形式——阴阳或曰最简关系式。崔先生儒道双修的整体基本面貌，若从儒道互补的视角看，正是易学最简关系式的当代展开并归本儒学。

崔学的第二个特点是它的结构性。结构性即人与自然、社会、自我这三种关系的崔式展开方式。崔先生把儒学的理论结构归结为仁、礼、命三个概念就是上述三种关系的展开方式之一。如，仁的字面义即两个人，两个人是易学最简关系式的儒学表述如父子、君臣、夫妇等，仁是儒学的总德目，只有在人际关系间才有仁爱。又如，礼有礼仪、礼义两解，礼仪历代有损益，礼义则与强调人与自然关系的墨学有关。墨学的功利性注定墨义有西方正义的神学特征。而以儒学为表征的中华文化强调公正而非正义。再如对命的解释。崔学中有“一次不可逆”、“客观必然性”等解，基本上是一个人与自我的关系概念。因为只有人才有命运问题及其反思，这也是易学的核心和关键要义。

崔学的第三个特点，是将传统儒学通过生活方式转换成儒学传统。《儒学的现代命运》肯定儒学的从生活中来、到生活中去的入世特点。只有作为一种生活方式的儒学，才是有生命力的儒学，才会对中华民族的伟大复兴、自立于世界民族之林的实践起到应有的作用，使儒学获得现代性。

就思想方法的历史性、结构性、比较性上看，关系、结构、生活三个概念形成观念性的结构，在崔先生自觉衡定的“历史的、结构的和比较的”思想方法中，它属于“结构的”方面，概言之就是：关系展开是结构，结构沉降入生活。崔先生作为哲学史家，对儒学为价值导向的中国哲学在观念上循历史顺序展开，形成观念延异的历史。观念的历史延异，强调历史辩证法的时间性；中国历史现象的恰当理解，有赖于观念阐释的有效性。“关系”概念的重要性，要放在中国阴阳和西方因果的思想方法对比中来看。以易学阴阳最简关系式为基础，构成崔学最大规模的比较学逻辑出发点和基本内涵之一。崔著虽对此没有明确表述，但是，在建基于关系性的崔著中，他自觉地运用了中国关系性的思想方法。故曰：阴阳因果中西别，历史延异铸长河。

二、崔学成立的外部环境要件

崔学成立的外部环境要件包括地域要件、时代要件与时代精神的关系三个方面。

（一）地域要件。崔先生的中国哲学史研究是在中国大陆地区扎根、发芽、开花结果的。其影响首先在大陆产生展开，崔学的形成和确认也应首先在大陆完成。

（二）时代要件。崔先生出生于1938年。及至1978年中国进入改革开放新时代，他第二次负笈北上深造时恰为不惑之年，其内在的思想理路已大致定型。然而在改革开放的年代，他不断自我超越，开拓新的思想学术空间，不断有新的创获，在许多方面有实质性的突破，是他那一代人在学术领域的佼佼者。

（三）与时代精神的关系。这是崔学与思想、邓小平理论的关系及其比较定位问题。、邓小平作为不同年代中国时代精神的代表人物，其共同特点是马列主义的中国化。马列主义的中国化问题，至今仍在进行中，需要不断深化；但无论如何深化，其传统资源都是相对稳定且确定的，即以易学为主干，儒道两翼（或互补）的思想架构，在各个应用学科的思想展开和理论落实。崔先生早年的著述与马克思主义渊源颇深，后来对道家庄子、儒学及其命运的思考，都事关中华文化形态的全局考察，事关中国哲学、思想、文化的现代重构问题，尤其关注中华民族的命运问题。

三、崔学成立的内部学术要件

从内部学术要件上看，任何人的著述要成其为学说，至少需要满足三个条件，否则便不能以人命学。一是要代表一个时代的最高认识水平。哲学特别是中国哲学是生活于其中的人寻求精神依托、探索前途命运的思想结晶，代表着特定时代的最高认识水平。二是要有独特的学术建树。即比较全面、系统地反映这一时代—地域的精神特质，全面地把握时代问题，且有着自己内在逻辑的系统性关联。三是要有一定数量的文本文献作为研究对象并被后人所接受。

这就需要厘定崔学在中国哲学史的专业领域，是否具备了这些要件。为此，我们必须首先明确其与上一代的冯友兰的冯学、侯外庐的侯学和梁漱溟、熊十力、牟宗三等学之间的关系及其相关定位，从而形成有效的历史性学术支撑点；进而明确其与同时代的蒙培元的蒙学、方克立的方学之间的功能互补关系，从而形成独特有效的时代性学术支撑点。

从历史性的学术支撑意义上，崔学超越了冯学的实在论思想倾向，引入了结构主义的思想方法；崔学超越了侯学的“对子”模式，把中国哲学的众多观念，系统地理解为中华民族为满足特定时代的生活需要而建构的功能性思想要素；崔学不同于牟学的地方，是他承续程朱理学，而非陆王心学。

从时代性的学术支撑意义上，从中国大陆中国哲学史领域的总体情况看，崔大华先生的儒家新理学，与蒙培元先生的新心学、方克立先生马克思主义与传统对接的综合创新派，形成一种三角鼎立的结构互补关系。人民出版社《哲学史家文库》的出版计划安排，实际上也从侧面佐证了这一点。崔学既与蒙学、方学一起，构成一种结构性的互补关系，恰又对应地承续了上一代的冯学、牟学和侯学。崔学承续冯学、蒙学承续牟学、方学承续侯学，传承中各有自己的发展。上溯到宋明时代，恰好可以对应于以程朱为主流的理学、陆王派的心学、张载挺立的具有唯物论色彩的气学三派。这一点崔大华先生与冯友兰先生一样，他们都是完全自觉的。

关于崔学、蒙学、方学与思想、邓小平理论之间的整体性关系，有待于进一步地深入研究。崔先生在著述过程中坚持运用比较的方法，以中国的标准来理解中国的思想、文化和哲学传统，并放在与西学对应的时代背景下独立思考。构建中国的哲学标准，这是事关全局的一个重大问题，需要几代人的不懈努力。崔先生自觉地始终坚持着这一点，其卓越的成就正是这种学术坚守的结果。正是在这个意义上，我们认为崔学的提法是成立的。这意味着包括我们在内的后学，应以崔先生的著述为对象，进一步深入研究，使崔学发扬光大，从而建构中国哲学的范式—模型及其相关的标准、理据等等。

崔大华先生牢牢抓住人与自然、社会、自我的内在关系结构，继承了中华文化形态的关系性、系统整体性、形式意义的关系、阴阳最简关系式的思想方法。从中国关系性致思进路出发，他自觉引入结构功能思想方法，努力建立中国自己的哲学标准，挺立中华智慧型的哲学精神。在这种系统性学术努力中，没有思想方法的自觉是不行的。崔先生将中国哲学的智慧型精神特质，落实在生活方式上，这是对中国哲学特别是儒家哲学的准确学术定位和适切的时代切入点。这样，中华一重化生活文明和西方一神教商业文明的对话，就有了自己独立自足、平等舒展的世界观、人生观意义上的立足点。

所以，程朱理学的历史地位，冯友兰、金岳霖等对程朱理学接着讲的历史地位，可以相应地标定崔学在它自己所处的那个特定时代的历史地位。我们身处于一个伟大的时代，这一时代的民族精神既是中国的，又是世界的。中华民族的精神，集中地反映在她的哲学思考之中，挺立这一精神是当代学人的社会责任和神圣历史使命。

总而言之，在上述内部的学术要件支撑、外部的环境要件限制的意义上，我们可以确认这门学问叫崔学。

最后，让我们援引唐初诗人虞世南（558—638）的咏《蝉》诗作为结句，以表达我们对崔先生的敬意和赞佩：

垂緌饮清露，流响出疏桐。

简述中华传统文化基本精神范文第3篇

关键词：SANSA「上上；禅文化；现代设计

1 SANSA「上上的品牌之道

1.1 SANSA「上上的意义

SANSA「上上是由贾伟历经十余年的设计探索与文化思考，于二九年领衔团队在北京创立。是一个专注打造“对话心灵的物品”――关注设计与艺术的思索、工艺与材质的考究，文化与哲学的积淀――以产品为媒介，诠释当代东方精神的品牌。上上禅品一直采用“述而不作”的设计精髓，由东方传统文化继承精粹，将现代设计语义熔铸其中，借由对话心灵的日常物品，坚持用现代设计语义来表达中国传统文化。贾伟希望通过“上上禅品”，溯寻文化的唤醒与情感的共鸣，做出既能体现东方文化的气质，又融合西方先进设计理念的，具有中国气韵的现代设计。

一个文化品牌必须有文化的概念，中国古人云“欲得其上，必求上上”，上是中国人一种积极的态度、上上精神。贾伟给了上上三个概念，首先给了两个上，第一个上是物质，第二个上是精神，第一个上是男，第二个上是女，第一个上是中方，第二个上是西方。第二是过程，上上是一个过程，中国的禅宗希望有过程。最后是一个上，代表上之上的渐进过程，上与上的相对关系，上上合一的新和谐之境，最后混沌的状态是最好的状态，贾伟希望物质和精神、家庭和实用是完美合一的。

上上品牌传递的是一种积极向上的生活理念，追求的是一种物我合一的精神状态。现代社会，我们的物质生活得到了很大发展，但是人们的生活压力、精神压力渐增，在这种压力之下，人们开始追求回归自然，回归自我，回归内在的精神需求。上上品牌异军突起，专注追求“活泼的生活禅”。倡导将积极、丰富、平衡、自然的中国禅智慧融入日常点滴。以内观自省的平和态度，感悟纯净的内心世界，感悟美好自由的大自然，追求美好的上上生活，恰如其分的将禅文化与现代设计结合起来。随着市场的变革，SANSA「上上的文化意义将逐渐大于商品消费的意义。

1.2 SANSA「上上产品中的禅意

“高山流水”作为SANSA「上上“新香道”系列香台中的主打产品。由几粒类似寻常的鹅卵石失衡地堆砌在一起，当香椎点燃，烟雾如流水般倾泻而下，形成“高山流水”的奇妙意境。整件作品以烟代水、以石见山，向大众呈现出一件充满禅文化意境的现代设计之作。

“荷塘月色”利用雕塑感般的有机造型，将莲蓬与荷盘融为一体，再结合巧妙地结构设计，让烟气从莲底漫开，描述了“一轮冷月，半亩荷烟”的意境。迷蒙的意境，晕染的笔墨都像是这款产品传达出来的禅意体验，禅文化与有机造型巧妙融合。“上山虎”香台以石代山，以虎喻人，巧妙地将现代设计中曾经弃而不用的香灰幻化成具有禅意的笔墨，以极具雕塑感的切面造型塑造凌厉的山峦，配合抬头望月的虎符姿势，在利与柔、动与静、大与小的对比间碰撞美感，力求达到上上品牌完美和谐的禅意理念。“茶香”则以茶壶形态为基础，以茶为器，香为魂，让人们达到一种“天高地远，宠辱皆忘”的生活意境。“无弦品音”作为“上上茶”系列，作品的灵感来源是中国文人雅士都有的一个共识――风雅，弹琴论道、听音论道、喝茶论道。作品为古筝造型，这把琴既不是琴，也不是茶盘，是琴茶，振动、防水并且是触摸的，这件产品用了完整的木料，可以真正代表山林的感觉，补充生活中所缺少的宁静与悠然。用完整木料所传达出的宁静、悠然与现代设计中先进的技术相结合，不破坏传统文化的美感，真正做到了“述而不作”。

禅宗有一种境界，叫做“花未全开月未满”。水满则溢，月满则亏，花满则谢，人生需要留白。“上上食”系列中的“半食”对碗，造型为碗沿不在同一高度，利用现代有机形态结合传统禅文化，表达了对“适可而止”“过犹不及”的生命感悟。

从这一系列的作品中可以看出，SANSA「上上以其简约而颇具禅韵的独特创意设计将传统的香道、茶道文化化繁为简，传承精华，融入当代设计中，引领一种新的生活方式。SANSA「上上传承了中华禅文化之精髓，用新的设计语言去描述传统文化，借由设计美学的时代诠释，让宁静致远的悠然进入现代人忙碌而浮躁的生活中，体现着对于中国传统文化的深刻理解，及对禅意设计的点滴感悟。并且融合了现代设计创意以及精湛的制作工艺，借助「上上产品所采用的“述而不作”的创新设计描述手法与设计理念来让人在审美享受的同时，品味活泼的生活禅韵，引领当代禅意生活方式，展示属于中国的风格。用更高效、简单、质朴的方法改变世界，产生巨大的轰动效应，让更多人去喜欢，去体验。

2 以禅文化为基础的现代设计体会

中国人没有囫囵吞枣似的吸收印度佛学，中国人把禅解作顿悟，是一种创见，中国人富有实践精神的想象力，创造了禅，今天我们所谓的禅，在印度是没有的。禅的外延是宁静与完美，而真正来说，在禅中，没有绝对的事物，事物都在相对中逐渐和谐与统一。

“要眠即眠，要坐即坐”，“热即取凉，寒即向火”。让一切都自然和谐的发生，这就是禅的平常心，回归本真才能知禅味。这也是我们能从SANSA「上上的一系列作品中所看到的。真正深通禅机者，往往一切听之自然，自在无碍。贯穿于禅宗心性学说、文化思想的本质内容是自然―内在―超越。我认为这也同样适用于现代设计，同样适合我们在现代设计中引用禅文化时所需要做出的思考。如何让制造转为创造，如何让流于表面转为由内而外，如何让牵强附会转为自然和谐。

禅文化作为中国传统文化中的一部分，拥有独特的魅力。作为一种精神创造活动，与一般的创造活动相比，表现出的是无我之我、无法之法、无为之为的特色。所谓的无我之我，就是将自我意识淡化到了极点，表现出物我一如的自然、平淡。所谓的无法之法，就是依法而不执着于法，达到了一种“无法”的高度自由的境界。所谓的无为之为，就是完全超越了个人的功利目的，远离一切对得失成败的顾虑。

现代设计中的禅文化，强调的是和谐，自然，简约。和谐，在现代设计中表现出的是人、产品与环境的和谐，一件好的设计作品，不是简单的“造物”，而是创造出演绎时代、民族的文化根性，孕育着人的丰富情感以及强大功能性、审美性、经济性的和谐整体。自然，注重功能又不放弃样式之美，充满恬淡浓郁的人文生活气息，有着一种返璞归真之美。简约，不是简单的拼凑，也不是简陋肤浅，而是经过提炼形成的精约简洁，富有更深一层的意义。简约而不失韵味，简约却能让人收获更多的体验和感悟。

3 禅文化融入现代设计中的重要性

在文化与经济日趋全球化的现代社会里，传承和发扬传统文化，提倡在现代设计中应用传统文化，是时展的需要和全球文化趋势。文化与设计一直以来都有着千丝万缕的联系，纵观艺术与设计的发展，文化对设计产生着深远影响。每个民族的设计背后都表现出自身的文化内涵。设计是一种两元的融合，东方与西方、理性与感性、人文与科技、传统与前卫、有机与几何、简约与奢华。我们不能只重视其中的一个方面，而对本土文化的深入挖掘是发展本民族设计的关键。

禅宗佛教在1192年从印度经中国传到日本。然而对于禅宗文化的应用，不论是禅茶方面，还是禅文化，我们都不如邻国日本。为什么本国的文化却不如半路得道的日本钻研的透彻，运用的巧妙。这对于我们来说是可悲并且可怕的。国人的思想里总是有“外国的月亮比较圆”的想法，因此，禅文化并没有得到足够的重视。传承并寻找禅文化中对现代设计有益的部分，不仅可以丰富现代设计的创造，更会给作品增加一种“活泼泼”的韵味，给现代忙碌嘈杂的生活带来一股宁静、淡然的气息。

中国禅文化的精神是注重内在的充实和外在的起用，想要达到的是一种和谐的状态，这与现代设计中应用禅文化的道理如出一辙。SANSA「上上作品中，现代美学延伸禅的精神与生活态度，萃取禅的元素，融入艺术与设计表现中。使得SANSA「上上的系列作品需要静下心来细细品味，不同的时间和心境，总能读出不同的感悟。而其精巧别致的外观，有机形态与禅意的巧妙结合，也让人爱不释手。让人从作品感悟到上上生活，是一种积极之态，平衡之态，和谐之态。透过SANSA「上上，我们应该可以看到，将禅文化深入地运用于现代设计中的成功及重要性。也让我们更加明白传统与创新是紧密相连，密不可分的。没有传统文化，想要创新的现代设计无法立足，而没有创新的传统文化，也将只有循规蹈矩和停滞不前。

4 结语

SANSA「上上带给人们一种新的设计理念和生活理念，“上上”系列作品不仅仅停留在东方元素的表面应用，更多地体现了对东方禅意文化的潜心研究。基于对东方文化及禅宗的深刻感悟，并将其灵感巧妙融入设计中，找到最为贴切的表达方式，让使用者从中获得更多的价值和趣味。

禅文化对于现代设计，已经被时代赋予了更多的意义。在物质生活日益丰富的今天，产品在功能与外形的掩饰下，缺失的是对使用者内心的关怀与触动。消费者对产品的需求不再只限于好用，而是更愿意选择那些能够触动心灵的设计产品。所以不论是社会飞速发展的需要，由制造转为创造，还是追求内心世界，感悟生活的迫切需求，禅文化都对现代设计有着重要的意义。

参考文献：

[1] 铃木大拙（日）.禅与生活[M].刘大悲，译.北京：光明日报出版社，1988.

[2] 贾艳丽.禅与设计之道――浅谈禅意风格及其对现代设计的影响[D].辽宁师范大学，2012：2122.

[3] 刘晓明.日本禅文化在无印良品品牌中的应用[J].新乡学院学报，2010：12.

简述中华传统文化基本精神范文第4篇

关键词 无神 人文 中华文化 心性之学 天人之学

分类号 B2

On Atheism Deeply Rooted in Brilliant Chinese Traditional Culture and Chinese Spiritual Pursuit：With Discussion on Chinese Philosophy of Mind-consciousness and Nature-human

Xu Xiaoyue

Abstract Chinese traditional culture bases its value-orientations and way of thinking on the idea of "instinctual inherent intuition" and of "harmony between human and nature"， which is basically characterized by atheism. Confucius， Taoism and Buddhism， as the major constituent of Chinese traditional culture， also feature atheism in essence， especially when it comes to Confucius and Taoism， including their attitudes to god and ghost， and Confucius' idea of "human-orientation"， and Taoism idea of "imitation of nature". Chinese atheism reveals to us the "humanity"， "action"，"creativity"， "freedom"， showing the brilliant spirit of Chinese traditional culture which is expected to be relentlessly pursued by Chinese forever. The humanity spirit in atheism is believed to be capable of providing a basis for the rejuvenation of outstanding Chinese culture at last.

Keywords Atheism. Humanity. Chinese culture. Xin-xing Zhi Xue（mind-consciousness philosophy）. Tian-ren Zhi Xue （nature-human philosophy）.

甄别中华传统文化的精华与糟粕，概括中华传统文化的重要特征，弘扬中华传统文化的优秀内容，凝练中华民族最深沉的精神追求是所有从事研究中华传统文化的学者都要关注的问题。因为这既是出于对历史之尊重的需要，更是出于对现实之观照的需要。新近同志以“四个讲清楚”非常精当地回答了这一需要。他说：“宣传阐释中国特色，要讲清楚每个国家和民族的历史传统、文化积淀、基本国情不同，其发展道路必然有着自己的特色；讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养；讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力；讲清楚中国特色社会主义植根于中华文化沃土，反映中国人民意愿、适应中国和时展进步要求，有着深厚历史渊源和广泛现实基础。”（2013年8月19日在“全国宣传思想工作会议”上的讲话）

但如何客观准确地概括出中华传统文化的重要特征，如何确定这一特征的优秀性并对已成为中华民族最深沉的精神追求的这一优秀传统文化作出积极的评价则又需要进行深入的理论探究。

1 中华传统文化特征的确证

中国无神论思想源远流长，无神论思想文化遗产丰富。中国无神论史曾也以中国哲学史的一个分支得到学界的承认和研究。然而，仅仅指出和承认中国无神论思想是中华传统文化或中国传统哲学思想的一个有机组成部分那是远远不够的，只有确证和阐明“无神”是中华传统文化的重要特征，进而明确中国无神论思想是整个中华传统文化和中国传统哲学最精华的表征以及最深沉的精神追求，那才算真正确立了它的地位。也就是说，我们现在应站在更高、更深、更广的角度来重新审视、发掘中国无神论思想的意义和价值。也就是说，不是就中国无神论史来谈中国无神论思想的意义和价值，而是要将其直接放入中华传统文化本身来加以认识。应该从中华传统文化的体用一如的方式来把握中华传统文化的本质特征。中华传统文化，或说“国学”的核心和精华究竟体现在什么地方？这一核心和精华由什么的价值观和理念以及思维方式所构成？通过她们如何积淀为中华民族的精神追求的？这些问题的澄清和解决是中华传统文化研究的目的。由此，我们可以将问题讨论的视角转向对中华传统文化的定位和定性上。

我们知道，尽管文化的外延极其广泛，文化的定义杂而多端，众说纷纭，莫衷一是，但确定文化的基础和核心是思想那是没有问题的。思想又包括两个方面，一是价值取向，一是思维方式。同理，中华传统文化的基础和核心亦是由价值取向和思维方式两部分所组成。我们是这样认为的，真正要进入国学的殿堂，真正要了解中华传统文化的精华，真正要揭示中华传统文化精华的表征以及中华民族的精神追求，就一定要对它的价值取向和思维方式进行深入的探讨。

2 中华传统文化的价值取向和思维方式及其无神特征

中国古代的先贤圣哲们具有不同于西方文明和西方文化的价值选择和判断。如果说希腊文明是起源于对自然界的“惊奇感”，希伯来文明是起源于对上帝的“敬畏感”，那末，中华文明则是起源于对人之为人的心性丧失的“忧患感”。也就是说，中国圣贤最关注的不是外在的自然，不是高高在上的天国，亦不是纯粹的思辨领域，而是与每个人息息相关的心性、人性、生命、社会人生。通俗地说，中国人不把他们的注意力朝向人的“外面”或“上面”，而是朝向人的“里面”。用中国哲学界喜用的一句话来说，西方文化注重“外在超越”，而中华文化注重“内在超越”。古人云：“思以其道易天下。”就是说，中国古人思考着用他们的思想、观念，也即“道”来改变天下。说白了就是，他们建立学说，提出思想的目的乃是改变天下、和谐社会、净化人心、安顿生命、培植人格。群经之首的《周易》有这么一句话：“观乎人文，以化成天下。”它强调的是通过关注“人文”，以达到变化和成就天下以及天下人之心的目的。我们说，所谓“人文”是专就人的本性来言的。“文明以止，人文也，此之谓也。” （《周易・贲卦・彖辞》）无论是文明，还是人文，都是在强调呈现人之为人的本性是它们的最终目的。这一人之为人的本性是反映着人朝着他应该朝的“方向”的价值选择和意义追求。“文明以止，人文也”是对《周易》贲卦的解释。此卦的卦象是下离上艮（■））。离（■）为火，表示光明和美丽；艮（■）为山，表示安止和归宿。意思是指，人应该朝着和安止于光明和美丽之境也。这一符合人性对待的境界和状态即是儒家《大学》所设定的“止于至善”。我常常说，构成中华文化主体的儒道佛三家文化，都以其不同的概念和名相来表达这一问题的。儒家是用“至善”，道家是用“上善”，佛家是用“般若”。而它们的共同意旨皆是指人之为人的本来状态。这是超越具体的是非善恶美丑的“无善无恶”的状态。这是人之为人的“心性”。这一“心性”会因为后天环境的影响而发生“跑掉”“丧失”“污染或遮蔽”的情况。以上是儒道佛三家对“心性”在后天可能发生情况的不同表述，但其旨一也。目的是让人们知晓“人之初”“人之本”“人之本来面目”的重要性，由此，让人对“它”的可能“不在”而常怀担心忧虑之忧患意识。于是，我们可以发现，“复其初”“返本归真”“恢复本来面目”遂分别成为儒道佛三家思想的修行目标和价值归宿。如何使人保持和安止于“此境”，当然地也就成为三家思想的终的。所以，“明心性”于是成为中华传统文化儒道佛三家共同的价值取向。儒家强调“明明德”“存心养性”“存理复性”“止于至善”；道家强调“心斋坐忘”“复归于朴”“反于大通”“上善若水”；佛家强调“即心即佛”“明心见性”“行深般若波罗蜜多时”“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上本来面目”（慧能语，宗宝本《坛经・行由品第一》）。

“心性之学”在中国古代又被称为“真学问”，她所强调的是与人的生命直接打通，是关乎“成圣”“成道”“成佛”，一句话，是关乎“成人”的问题，除此之外别无他求。诚如孟子所说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子・告子上》）

而中华传统文化的思维方式是天人合一。因此对中国天人之学的研究是揭示中国传统文化特征必须要做的工作。

与“心性之学”被称为“真学问”相联的是“天人之学”，其在中国古代被称为“大学问”。所谓“大”，就是指谓它是一个无所不包的学问。之所以如此，是因为中国天人之学中的“天”的涵义是多样的，主要有“神灵”“命运”“义理”“本然”“自然”诸义，并由此形成“神灵之天”“命运之天”“义理之天”“本然之天”“自然之天”等诸天之说。因此之故，中国哲学的天人关系实际上它们就构成了人与神灵，人与自然，人与社会，人与他人以及人与自身之间的多重关系问题，而这些关系则涵盖了中华传统文化的不同方面和不同层次。举凡宗教、哲学、伦理、政治、文学、艺术等意识形态以及深层的民族文化心理结构都包含其中矣。正是基于中国天人之学能够表征中华传统文化的内容及其特征，也才有了中国古代著名思想家的那些名言。如西汉思想家司马迁说：“究天人之际，通古今之变”；北宋思想家邵雍说：“学不究天人，不足以谓之学”。中国天人之学的这一丰富性与复杂性，就决定了我们在研究探讨这一学问时不能局限化和简单化。

指出这一点，也是对我们学界先前在研究中国无神论过程中有过这种现象的一个反思。具体说来，过去主要集中于“天命”与反“天命”问题上来展开中国天人关系的探讨，并认为此两者的斗争构成了“天人”关系的斗争史。更有这样一种观点需要修正，即将那些主张“天人相分”的思想归属于无神论行列，而将那些主张“天人合一”的思想统统归属于有神论或神秘主义行列。然而，中国天人之学的实际情况远没有这么简单。非但如此，如果将以“天人合一”思维方式都视为有神论或神秘主义的话，就意味着将儒道两家大部分思想家都排除在无神论的行列之外了。因为就其整个儒道两家哲学的思维方式来说，其主体都是主张“天人合一”的。为了将中国无神论研究引向深入，同时也是为了将中华传统文化研究引向深入，更是为了揭示和证明“无神”是中华优秀传统文化的重要特征和中华民族最深沉的精神追求这一实质，我们非常有必要对能够表征中华传统文化思维方式和中华传统文化特征的“天人合一”论进行具体而又深入的探讨。

我们已知，“天”有神灵之天，命运之天，义理之天，本然之天，自然之天诸义，在中华传统文化长期的历史发展过程中，有不同的学派及其思想家展开着对不同意义的天人之学的探究。在这多种意义的天人之学中，只有在现实性、物质性、客观性之自然界与人的关系下呈现的天人之学存在着主张“天人相分”的思维方式。例如为我们非常熟知的春秋时期的子产，他明确指出“天道远，人道迩，非所及也”（《左传昭公十八年》），战国时期的荀子，他明确主张“明于天人之分”（《荀子・天论》），还有唐代的柳宗元提倡“天人”是“二之而已。其事各行不相预”（《柳河东集・答刘禹锡天论书》），刘禹锡区分了“天之能”与“人之能”并强调“天人交相胜，还相用”（《刘宾客文集・天论》）等等。当然在这里我们没必要对包括子产和荀子在内的这些主张天人相分的思想家，实际上他们的天人之学的最终落脚点还是落在了天人合一之上这一问题进行深入探讨。我们只是想强调，在其他几种意义上而建立的天人之学都是一致主张天人合一的。而由不同涵义的“天”与人所构成的“天人之学”，具体的说，由神灵之天、命运之天、义理之天、本然之天而与人构成的天人之学，它们的思维方式最后都是天人合一的。现在的问题就可以这样追问了：在中国“天人合一”的思想中是否也是主张无神的？如果是，我们所提出的在反映中国传统文化的“明心性”的价值取向和“一天人”的思维方式两方面都鲜明地表征着无神的这一结论才能成立，否则就不能成立。换句话说，如果能将主张“天人合一”的思想确证为无神论性质的话，那末，才能在价值取向和思维方式两方面完整体现中华传统文化的“无神”特征。

神灵之天及其天（神）人合一论首先在夏商周三代的周代建立。由于“天”这一概念在中国文化中是有多含义的，其中一个含义就是“神”，或说是“上帝”。以“天”表示“神”“上帝”是在周代。周人所说的“天命”就是神、上帝的命令和意旨。“天子”就是神、上帝的儿子。天（神）人合一的思维方式表明的是天（神）人是相关的。也正是这一“相关性”“合德性”才体现出周人的天（神）人之学的独特的价值取向――那就是“人”。具体说来，天（神）性是体现人性的，或说天（神）德以人德为转移。只是周人将只有人具有的道德之性赋予给了天（神），或倒过来说天（神）是政治和道德的确立者，是人的道德的根源性存在。由此可见，原来只是一个纯粹的自然神而转而有了道德的意味，这样一来神灵之天和道德之天就合而为一了。这是中国宗教的一个很特殊的现象，所以当然地构成了中国宗教的一个显著特点。周人的天命（上帝）崇拜是中国宗教天（神）人合德的滥觞。周人的天命观是由以下几个命题构成，即“天命靡常”“惟德是辅”“以德配天”“敬德保民”。这一宗教观念强调的是王者必须“明德”“崇德”“敬德”“敏德”“顾德”“用德”，才能长期保持统治权。《周书》篇篇不离“德”，主要内容就是讲天意、天命、德、王者之间的关系。所以，德与天（神、上帝）信仰的结合是周代宗教突出的特点。这种实质上是一种天人感应论，天（神、上帝）可以根据人世间的君王是否敬德而顺天意来决定是否授于天命，君王也可以通过天（神、上帝）这一属性，努力尽人事而感应天（神、上帝），从而获得天命。这一思想的重心与其说是在神，毋宁说是在人。看似是“天”（上帝）的所作所为，但实际上它是根据民意而为的。“天视之我民视，天听之我民听”（《尚书・泰誓》）正是对这一思想的最好诠释。这一思维方式决定着以后的中国传统宗教的基本走向。

中国宗教的天（神）人合德的特点还通过与中国传统宗法性宗教二元崇拜的另一元崇拜，即祖先崇拜体现出来。我们知道，祖先崇拜与天神崇拜是两种有着内在关联性的。而且因为有了这种配合才更加使得中国宗教的伦理味浓了，人文味浓了，神灵味自然就淡了。在殷人那里就有了其帝王祖先“宾于帝”的说法，到了周代更明确了皇祖与天（上帝）相配的关系。《诗经》说：“文王陟降，在帝左右。”《史记・封禅书》说：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”这一与上帝配享的祖先崇拜在道德上更强调“孝”的功用。诚如王国维所说：“周之制度典礼，实皆为道德而设。”（《观堂集林・殷周制度论》）如果在郊天的天神崇拜中更侧重“德”的话，那末在祭祖的祖先崇拜中就更侧重“孝”了。祖先崇拜所重视的伦理意义上的孝道，在周以后的中国社会中普遍信奉的每个家族的祖先崇拜同样被强化着。关于祭祀祖先，祭祀鬼神这一“神道”的最终目的性，经过孔子等儒家强调以后就更深入到中华文化之中以及中国人的心中。孔子主张“祭如在，祭神如神在”（《论语・八佾》）。孔子重视祭祀，不是基于迷信鬼神可以祸福于人的认识，而是，在他看来，通过祭祀可以推崇孝道，可以使祭祀者道德归厚。“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语・学而》）也就是说，是要借助祭祀祖先，祭祀鬼神去实行对百姓的教化，即所谓“以神辅教”“神道设教”。这种孝道的伦理和祭祀的宗教相互融合而很难作出截然的断分。也就是说，此时的“神”，与其说是“神灵”，不如说是“文化”了。荀子早就指出了这一点。他说：“故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《荀子・天论》）由此可见，这种将政治、伦理、宗教三者合一，将天（神）与人合德以及以“化人”的观念和模式构成了中国传统宗教的一个很大的特点，这一特点也对中华传统文化的方方面面产生了重大而又深远的影响。

中国宗教的天（神）人合德强调的是天（神）与人可以共处相通，仅从彼此的关系上来说，它没有西方宗教那样的将上帝、神灵与人绝对对立的倾向。也就是说，在西方宗教那里，上帝、神灵是高高在上的，它与人形成上下的垂直关系。在这种方式下，人对上帝、神灵必然产生更多的虔诚感和敬畏感，而在中国宗教这种方式中是绝不能产生出这种情感和情绪的。我们无意去对这种中西宗教差异性的现象和特点作什么价值上的高下、好坏等判分。

然而，在对天（神）人合德这一中国宗教思想基本特征的探讨中，值得我们关注的问题是，在周人的这种宗教思想中，实际上是存在着非常明显的无神论倾向的。这一倾向最重要的标志就是“重人”“重德”“重现世”，从而与以“重神”“重鬼”“重来世”为特征的宗教以及有神论思想产生了差异性。也可以这么说，由周人创立的天（神）人合一的宗教观是“以人为本”而非“以神为本”，从而具有了无神倾向的人文宗教观，并由此形成中国宗教的一个非常重要的特征。

在“命运之天”的意义下的天人之学，其意蕴也不是有神论的，就其实质来说，仍然将最后的决定权交由人来决定。儒家的孔子和孟子都谈论过这个意义上的“天命”思想。但在他们看来，“天命”只是代表一种不以人的主观意志为转移的并能够对人有着一定制约作用的力量。孟子说：“莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。”（《孟子・万章上》）对于这一“存在”，儒家提醒人们要给予充分尊重，乃至敬畏。所以也才有了孔子那样的忠告：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语・季氏》）实际上，我们可以将儒家这一“天命”思想看成是要对人的可能出现的盲目自大行为的一种限制性的告诫。当然，儒家毕竟要正面回答和处理“天命”与“人事”的关系问题。他们的结论正是为中国人非常熟知的这样一句话，即“谋事在人，成事在天”。也就是说，儒家从来没有放弃对重人事的基本无神论的立场。

将“天”视着是一具有义理，或说伦理性的存在，这是中国天人之学的主体部分。这一意义下的天人之学，在群经之首的《周易》中就有反映，明确提出“天地之大德曰生”（《周易・系辞下》）的命题，并将“大人”的标准定为“天人合德”：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易・文言》）其实儒道两家思想都是沿着这一思维道路而发展的。

关于这一点被宋明理学家阐述的最为精当。北宋的张载在某著名的《西铭》中明确指出：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”在张载看起来，“人之体”“人之性”，也即“人之德”皆与“天地合”。这是儒家“天人合德”论最典型的表述。在儒家那里，是将“帅吾其性”的“天地”之德视为“仁爱真诚”。

而由道家老庄所建立的“本然之天”意义下的天人之学以及以荀子为代表的主张“自然之天”及其天人之学，更是在“自然”的意味下申论和彰显着鲜明的无神论思想。具体说来，道家老庄的“天”“自然”的概念，表征着一切万物本来存在的状态，先天原始的而非后天人为的状态，这当然包括了物理意义上的天地自然界。庄子说：“牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人”（《庄子・秋水》），“无为为之之谓天”（《庄子・天地》）。由此可见，在老庄那里，这一“天”（自然）是无为的存在，是没有意识和目的性的存在，而且就是最高存在之“道”的本性，所以亦是最高的存在。所有这些观念，都集中表现在“道法自然”这一命题之中。道家这一独特的天人之学，其无神论意味是浓厚而又彻底的。唯其如此，道家的这一“以自然为本”与儒家的“以人事为本”一道才能成为并构成中国无神论发展历史中两条根本性主线。

以荀子为代表的以现实的自然之天为基础而建立起的天人之学，更是直接而又明快地承认自然之天的物质性、客观性以及自然性。“天行有常，不为尧存，不为亡”（《荀子・天论》）以及“明于天人之分”（同上）之论都是建立在现实的自然之天的意义之上的。而且，荀子所建立的天人之学也是直接对着有神论而去的，从而表明着自己鲜明的无神论立场。应该说，这一形态的无神论充当着中国无神论队伍中的生力军。

从上述我们对中国天人之学全景式探讨中可以发现，在过去不甚被重视，甚而被排除在无神论之列的“天人合一”，或说“天人合德”的价值观和思维方式中，其实透露的都是无神论的气息。而惟有在这种价值观和思维方式下的天人合一思想被定性为无神论，才能真正支撑起中国无神论这座大厦。当然，这是一个问题的两种表述而已。如前面所强调的那样，中华传统文化的特征要通过两个方面表现出来，一是价值取向，一是思维方式。当我们确定了在价值取向方面的无神论倾向和性质后，如果能在思维方式方面确定其无神论倾向和性质的话，那才能全面表征中国传统文化的特征。换句话说，无神是中国传统文化的重要特征结论的得出，必然要在价值取向和思维方式两方面得到完整体现才是有说服力的。所以，关于对“天人合一”及“天人之学”无神性质的确证，应该引起中华传统文化研究者的高度重视。

当然在这里我们还应该指出的是，尽管在不同含义下的天及其天人之学都透露出无神论的气息，但也正是因为存在不同义旨的天及其天人之学，从而使其无神论的气息是存在着浓淡之别的。具体说来，周人的天人之学，只能说它具有了某种无神论的因素，而不能将其归类为彻底的无神论行列。儒家在“天命”与“人事”有关系问题上而形成的天人之学，虽较之于周人的天人之学有了某种巨大的进步，但其无神论气息浓烈的程度，是不逮道家和荀子无神论的。也就是说，道家的以自然为本的天人之学以及以荀子为代表的以现实自然界为本的天人之学，则具有了非常鲜明和彻底的无神论性质。

3 “一天人”即是“明心性”

如果再将问题深入一步的话，我们还应指出，不惟在不同意义的“天”及其“天人之学”具有了无神的意味，而且随着这一思维方式最终又落实到价值观上的时候，这一无神的意味就更加突出和浓烈了。这一论点的提出是基于对中国哲学本体论、价值论、境界论与方法论统一这一特点的体认和把握。也就是说，在中国哲学中，往往表现出本体论、价值论、方法论（功夫论）、境界论诸者统一的特点。所以说，实际上，中国传统哲学思维方式的“天人合一”最后还是要回溯到“人”性之上，所要指向的仍是符合人性的存在方式。具体说来，作为文化基础的思想的两个方面（维度），即价值取向和思维方式最后要落实到“价值取向”上。也就是说，落实到“人性”上，落实到“心性处”，落实到“生命中”。因此之故，我们才会说，中国古人所称赞的学问乃是关乎人的“心性的学问”“生命的学问”“为己的学问”“真学问”“大学问”。在中华传统文化中，关乎人之心性的“真学问”与关乎天人之学的“大学问”是一而二，二而一的关系。它们的汇合点和凝结处就是“人”。如果我们用中国无神论的概念来加以表述的话，即刻可以发现足以使人非常兴奋的观点，这就是：中华传统文化的价值取向和思维方式皆是以“无神”为其本质特征的。“高高在上之神”不构成中华传统文化的取向，“远远彼岸之神”不在中华传统文化的视域。

而就中国无神论自身而言，是有其自身的研究范围和具体问题的。在中国无神论史的发展历程中，无神论与有神论一直是相伴而行的。无神论与有神论主要围绕几个“有无”的问题展开论辩与斗争，即有神还是无神？有鬼还是无鬼？有来世还是无来世？有超验和神秘的力量还是无超验和神秘的力量？中国无神论明确主张“四个没有”：第一，没有创造一切、决定一切的人格神。第二，没有可以祸福于现实之人的鬼。第三，没有人死以后的未来世界。第四，没有可以支配现实之人命运的超验和神秘的力量。第三个“没有”，又可表述为“没有彼岸的世界以及没有死后的生活”。简言之，中国无神论否认在人的“这个世界”以外还存在着“另外一个世界”。可见，中国无神论明确主张的无神论和无鬼论，其实质正是要否定一切超自然、超社会的主宰者、决定者、驾驭者。这包括实体性的存在，如“上帝”等，非实体性存在，如“命”（专指神秘性的存在）。而无鬼论是要否定人死以后还存在于某个地方，并能以特殊的方式影响和作用于“活人”。由此可见，无神论所要肯定和坚持的就是现世性、现实性、现存性、此岸性、人间性、入世性、人文性、生命性、人性、理性等。至此可以发现，“无神”的理念实际上是中华传统文化诸多价值观的集中体现。唯其如此，才能得出结论：“无神”是中华优秀传统文化的重要特征，“无神”是中华传统文化一以贯之的时代精神的精华。由此亦就可以说，“无神”是中华民族精神追求的表征。大家知道，鲁迅曾言，“道教是中国文化的根底”，更直言，“不读《老子》一书，不知中国文化”。在这里我们可以有根据地提出这样一种观点：不懂中国无神论就不懂中华传统文化，不懂得无神论是中华文化精华的表征就没有真正了解中国哲学的精神实质。

所以说，重视中华传统文化的研究，进而说重视“国学”的研究，必须同时重视中国无神论的研究。道理很简单，如对一种文化的基础、核心、特征及其精神追求都没有客观、清晰、准确地呈现和揭示的话，那你怎么能说这是在研究一种思想文化呢？！

4 儒道两家的“两无”立场

我们知道，构成中国传统文化两大主干的儒道两家思想明确“两无”立场，即无神与无鬼。孔子以“子不语怪力乱神”（《论语・述而》）宣称着他的“无神”立场。老子以对“象帝之先”（《老子》四章）之“道”的本根性的高扬宣称着他的“无神”立场。孔子以“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语・雍也》）以及“未能事人，焉能事鬼？”（《论语・先进》）的方式表达着他对鬼神存疑的态度。老子以“以道莅天下，其鬼不神”（《老子》六十章），庄子以“夫道……神鬼神帝”（《庄子・大宗师》）的方式表达着他对鬼神轻视的态度。在“道”面前，在“民”面前上帝和神灵都失去了以往的崇高和绝对的地位，儒道这一“无上帝、无神灵”的立场，最充分反映和体现着他们的“人文”精神。

如果我们能仔细分析孔子和老子的上述思想的话，会发现他们在对待“神”与“鬼神”是存在不同态度的。也就是说，他们是将“神”与“鬼神”视为是两种存在，因而表现着对它们的不同立场和态度。换句话说，他们对主宰性的“神”是持否定立场的，而对能祸福于人的“鬼”是持怀疑和轻视态度的。我们认为，对他们这一思想作出这样的区分是有意义的。通过对“神”的否定而显示出其鲜明的无神论立场。通过对“鬼”的怀疑和轻视而转而突显出其重视现实人事的态度。前者直接表现出无神论的性质，后者间接表现出无神论的性质。问题的关键还在于，判断一种思想的无神论还是有神论，不只是简单地看它对“神”对“鬼”的立场和态度，而是要把握其思想实质和灵魂。实际上无论是儒家，还是道家，他们所主张的无神论的实质和灵魂就在于要肯定现实的世界以及生活在这个现实世界中的人的意义和价值。关于这一点，我们再可以通过对孔子的“生死观”的剖析而得到进一步的证明。

人有没有死后的“生活”？这是一切宗教和哲学都要关心和回答的问题，而宗教和哲学却作出了他们不同的回答。然而不管存在多大的不同，宗教与哲学都是试图解决人的“生”的需要，或者说，都是要帮助人超越自身的有限性而实现所谓人生的意义和价值。具体说来，宗教是通过消灭死亡来实现这一目标，而哲学则是通过对抗死亡来实现这一目标。而孔子的无神论思想正是又通过对生与死的哲学性思考得到体现的。最能代表孔子这一思想的正是那句为中国人非常熟知的名言：“未知生，焉知死？”（《论语・先进》）这是孔子对其弟子子路问死是怎么回事时所作的回答。意思是，在没有弄明白“生”的道理和意义的情况下，怎么知道死亡呢？孔子正是通过对“生”的丰富性和复杂性的陈述，将“死亡”问题悬置起来。孔子不但没有正面谈论死亡，更没有涉及死亡以后的问题。从子路的问题来看，他一定是想知道如何面对和对抗死亡给人所带来的恐惧的方法，或者更想知道人死以后是否还存在着。面对这样的问题，孔子想告诉人们一个道理，那就是只有通过将每个人的现实人事和现实生命充分展开，尽量完成和实现人的价值和意义，并在历史中成就生命的永恒性。也就是说，孔子是为了避免人们对死亡的必然性对人类造成的恐惧，有必要对“生”的意义和价值作出最充分地肯定和高扬。换句话说，包括孔子在内的儒家学说，他们之所重视现实，重视人生，重视生命，重视人文等，都是基于对死亡会给人造成恐惧而做出的超越与避免的方式和途径。也是解决人类如何超越有限而获得意义和价值的无限需求。这也是为大家非常熟知的“立德、立功、立言”这一为儒家所坚守的“人生三不朽”思想所要实现的目的。孔子重生轻死以及他的“祭如在，祭神如神在”（《论语・八佾》）的思想，无不是在强调人们应该看重的是现实的伦常关系和现实的日常生活。也就是说，通过对现实的关照与对现实人生意义和价值的承认来对抗和超越因为死亡给人所带来的恐惧和不安。

由此可见，孔子及儒家是通过重现实、人事、有为、情感、生命等这种“执着”性，或说“偏执”性的方式来去满足人本存的追求无限性的需求。儒家不是通过宗教与有神论的方式达到这一目的的，这也成为其思想的重大特征。哲学的与无神论的价值取向决定了孔子及整个儒家逻辑地强调每个人是能够掌握自己命运的。因此，他们不崇拜这个世界以外的什么存在，不信仰这个世界以外的什么力量，不相信这个世界以外还有什么其他的世界。唯一能相信和依靠的世界就是人所生活的世界，而为人们崇拜的天地、自然、天道、天命等亦是这个世界所能范围的存在。在孔子和儒家的视域中没有玄远的东西。看似超越性的存在，那也一定与一个特定的存在紧密相关，那就是“人”。所以，天（神、命运、义理、本然、天道等）人总是合一而不相分离的。因此，在这个意义来说，在中国哲学中是不存在脱离这个现实的世界及其生活在这个世界上的“人”而另有一个什么“形上者”“其他者”“别有一物”等。所以说，中国的无神论之范围及其意义，应该说是有其独特所指，那就是除了强调没有神灵和鬼神以外，还强调没有“玄远者”和“形上者”。如此，中华传统文化才有可能堵住一切宗教化和神秘化的趋向。由此也提醒我们，在申论无神是中华传统文化主要特征及其优秀性的时候，要扩大其认知范围，如此才能突显，或说才能真正确证无神是中华优秀文化的特征。

5 儒家“人事为本”与道家“自然为本”的人性意义

长期以来，我们都将儒家的“人事为本”和道家的“自然为本”作为中国无神论研究的两条主线来给予足够的关注和研究。但在以前的研究中可能更多强调在人和神的地位上，谁为本，宇宙天地，大道自然与神相比较，哪个为本。应当承认，从这样的角度也能表现和反映出儒道两家思想的无神论特色，但这还没有深入到他们思想的实质之处。实际上，儒道两家所形成的“人本”“自然为本”最终要表达的是现实的人性和生命问题。解决的是人之所以为人的根性问题。儒家认为人的根性即在于与禽兽相差无几的“几希”，即“良心”“明德”。而要呈现它，必须要在现实的境域中，在真实的生命中，所以，才有了儒家的“明明德，亲民，止于至善”和“格、致、诚、正、修、齐、治、平”的“发明本心，存心养性”的现实的价值取向。道家认为人的根性表现为人的自然性。道家所谓“自然”不是与文化世界相对的那个纯粹物理化的自然界，而是表征一种原始的、本然的，未经人为污染的状态。道家自然观的高明之处就在于，他们探明了造成外在自然界和人类社会丧失其本性的真正原因是在人类自身，在于人的本性的丧失，在于人类受到物之役、情之累、心之滞、意之染。即人欲的横流，理性的膨胀，私意的泛滥，一言以蔽之，人为的造作。因此我们可以看到《庄子》一书到处充满着对“失其性”“易其性”“伤其性”“淫其性”“迁其性”“苦其性”“乐其性”“离其性”“反其性”“灭其情”“亡其神”等等“遁其天”之情形的淋漓尽致的揭露和深刻无情的批判。所以，只有摒弃和破除它们，方可显现真性，复归素朴，并最终达到天人合一。老子说：“见素抱朴”（《老子》十九章），“复归于婴儿……复归于无极……复归于朴”（《老子》二十八章）。庄子说：“安排而去化，乃入于寥天一”（《庄子・大宗师》），“无以反其性情而复其初”（《庄子・缮性》）。这就是道家对人的存在方式以及人与自然的关系所做的哲学反思。反思所要得出的结论是：自然万物能否按其本性的存在着，决定的因素是人类能否按其本性的生活着。人类的生活方式决定着自然万物的生存方式。换句话说，如果人心良善，人性自然，人情恬淡，清静无为，那末，人类所面对的一切对象就会呈现出它们的本来的真实面目。正因为如此，道家才有针对性地提出人要“心斋坐忘，回真返朴”的现实的价值取向。我们的结论是，道家的“以自然为本”的思想落脚点还是“人文”。即人性的复归，人情的纯朴，人生的宁静，社会的纯正。而这一“人文”的本质特性所要凸显的则是“无神”的。

概而言之，儒道两家都是从现实，而不是从非现实；从此岸，而不是从彼岸；从人文，而不是从鬼神，还是一句话，从无神的立场上申论着他们的价值取向。

6 中国无神论的精神实质

当我们以充分理由确证了无神是中华传统文化的主要特征以后，研究的工作还远没有结束。也就是说，我们还应该对无神论所要彰显的究竟是一种什么的精神加以深入挖掘和呈现。这是研究中国无神论最终所要揭示的理论意义和价值。考诸中国无神论几千年的发展历史，我们应有这样一个强烈的意识，那就是中国无神论要宣扬的是一种“精神”。正是这一点才决定了它的意义重大。

主张“无神”，那一定是对“人”这一主体而言的，所以，“无神”的主张所要首先肯定的即是“人”。因此我们可以逻辑地推出：无神论的精神首先就表现在伸张“人”的精神和价值，或说人的主体价值。

而人的主体性又欲通过许多具体的方面展现出来。第一是“有为”的精神。在以人为主体的无神论精神指引下必然地主张积极的有为精神。发挥人的主观能动性去作用社会和精进人生。第二是“创造”的精神。在无神论精神的指引下，人们完全相信是自己的力量，相信靠着人类自身的智慧定能创造出新的文化形态和物质形态。因为“创造”的精神的先决条件那一定是不能受限制的。第三是“自由”精神。宣扬无神论精神一定最后要落实到人的“自由”层面。因为我们都知道，一切宗教教义的宣传都有一个共同的特点，那就是欲通过某种“限制”来规范人们的行为。统治集团之所以要利用宗教达到他们的统治目的，也是看中了宗教的这一功能。而在中国无神论思想中，恰恰就是要挣脱“神”“鬼”以及各种神秘力量对人的命运的限制和影响。尤其是儒道两家思想，一通过“尽人事”，一通过“法自然”，在中国专制传统社会这一历史条件下尽其可能申论着他们有限的“自由”思想。总之，由无神论所彰显出的有为的精神，创造的精神，自由的精神，无论在什么条件下都是应该得到正面和积极的肯定和颂扬的。

7 中国无神论与敬畏感

但如果我们将理论的视角伸展再远些，是否能发现无神论可能反映出某些反面和消极的精神和心理？就像许多人指出的那样，认为正是因为中国无神论思想的发达，所以才造成了中国人没有多少敬畏感。而无敬畏感又使中国人出现了什么事都敢做的极端表现。也可以这么说，在许多中国学者看来，可能因为两种因素造成了中国人敬畏感和畏惧感的淡漠，那就是无神论思想和没有像样的宗教思想。对于这个问题我们非常有必要给予讨论。因为这在很大程度上影响着人们对中国无神论，乃至中国传统文化的看法。说得通俗些，许多人，而且不乏很多学者也是从这些方面来给予中国无神论以及整个中国传统文化以负面性评价。

我们认为，回答和解决这一问题，应该首先将几个问题作出清楚的区分。第一，无神论是否与无敬畏感有着内在的理论关联性？或说有无逻辑上的必然性？第二，敬畏感是否一定要通过宗教思想来培养？第三，宣扬无神论的思想家是否都正面宣扬不要敬畏感？

如果我们认真研究中国无神论的历史以及无神论者的思想，我们即刻会发现，其实在许多无神论者那里，都通过其他方式来提倡人们应该建立敬畏感。例如，孔子和老子，他们一面明确主张无神与无鬼，一面明确主张人要有敬畏之心。如果我们在这个问题上得到充分的说明，那么，对于无神论这一思想及其精神自然就会作出更正面和积极的肯定，从而给予大力提倡。

当然，如果在孔子和老子思想中挖掘不出“敬畏”的思想观念，就会使人们对所谓“无神论”思想产生误解。从而得出这样的结论：即中国人因为信仰和宣传无神论，因而造成了中国人没有信仰，与此相联，中国人缺乏敬畏感。我们认为，这是一种似是而非的结论，这既没有理论根据，也没有历史依据。造成这一原因是在于这些人不真正懂得儒道佛三家的精髓之所在。再者，他们根本不懂得中国传统文化的精华的表征乃是无神这一重要文化特质。值得注意的是，如果我们在这个问题上有理有据地找到中国无神论同样也主张敬畏感的话，我们就会能更加理直气壮地宣称“无神是中华传统文化精华的表征”以及“以无神为重要特征的中华传统文化中是从来不缺乏敬畏感的”这一观点。

所以说，如果我们客观再现和认真分析一下中国无神论史就会发现，那种认为是因为中华传统文化中有大量的无神论，因而造成了中国人缺乏神圣感和敬畏的观点，既在理论上不能成立，又在实践中无法找到确切证据，也就是说，它是不符合中国历史事实的。儒家和道家的创始人孔子和老子，他们无一不主张对被称为“神圣性”的存在要存有“敬畏心”。具体说来，孔子及儒家对赋予了万物之性德的“天”以及不能当下和现实掌握和把握到的自然和社会的规律以及必然性的东西（当时的人们虽然暂时没有认识到的“存在”和掌握不了的但终究要显示出的力量的“存在”）的“天命”，那是表现出无比的敬畏感的。这就是孔子非常著名的“君子有三畏”的思想。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语・季氏》）更为重要的是，儒家是又将“天”视为人的价值的源头。换句话说，在儒家看来，“天”是人之为人的根性之赋予者。这一根性的存在被儒家称为“几希”（孟子语）、“明德”“至善”（《大学》语）、“天命之性”（宋明理学语）等。人在“天命之谓性”（《中庸》语）的过程中，从“天”那里禀承了最为独特的“德性”，而又据此决定了人天生具有了超越一切存在的“能力”和“欲望”，那就是对意义的世界和价值的世界创造以及对无限神圣性的追求。由亚圣孟子所设定的“尽心―知性―知天”这一天人合一实现的道路以及境界，于是成为整个儒家实现人生超越的普遍奉行的原则。老子道家是极力主张“善恶有报”的思想观念的。也即主张“善恶因果”是天道的因果铁律，而所有人对此都应怀有一种“敬畏”“畏惧”之心。面对“无亲”的天道以及它对善人的帮助与眷顾是不能不有所敬畏呢！更为重要的是，道家对“道德”是非常之尊崇和敬畏的。老子有所谓“道之尊，德之贵”（《老子》五十一章）之论，亦有“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》六十四章）之告，更有“行于大道，唯施是畏”（《老子》五十三章）之诫。道家对“道”“自然”之所以崇尚和敬畏，同样是认为它是万物，包括人的本根性存在，它是天地之先和万物之宗的本原性存在。总之，因为儒道两家都主张“天人合一”（合德）的思维方式，所以这就决定了他们的思想观念中有一种天然的对“天”和“道”的神圣感和敬畏感。道理是如此的简单，如何可以和敢于对给了我们“性德”的存在不敬呢？也就是说，这种独特的思维方式所得出的必然的逻辑结论也应该是对“最高存在者”天和道的敬仰和崇拜。

如果我们上面是从万物之根以及人之为人的性德的来源等这些本体论意义上来确证儒道两家思想中具有神圣感和敬畏感的话，那末，又由于在中国天人之学中除了具有义理、伦理意味外，还带上了浓厚的政治性色彩。也就是说，在中国传统社会中，许多政治上的诉求则是通过天人之学而得到完成的。具体说来，儒道两家都心存人民百姓，所以他们将“为生民立命”视为崇高和神圣的事业。中国自古即有“天视自我民视，天听之我民听”（《尚书・泰誓》）的思想。周人更明确提出“敬德保民”的主张。“因民之利而利之”（《论语・尧曰》），“为天地立心，为生民立命”（北宋张载语）向被儒家视为圭臬。儒家的这一思想理念，又集中体现在孟子的“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子・尽心上》）的君子快乐之行中。道家的老子明确主张“天道无亲，常与善人”（《老子》七十九章），“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》四十九章）。这是说，对百姓及其利益的保护者是由“天”来承担的，所谓“天视、天听”乃至“天命”，其实质皆是人民百姓的需求。在这种意义下的“天”，当然地就成为中国人所敬畏的对象。

通过上述的分析，我们可以得出结论，无神论思想不能与无敬畏感划等号。也就是说，主张和宣扬无神论不至于产生无敬畏之心。两者不存在必然的逻辑关系。非但如此，对神圣性的追求以及对此产生的敬畏感构成了中国无神论思想体系中一个有机部分。

当然，与此相关的是，也绝对不能得出中华传统文化中没有宗教性的敬畏感的结论。就连儒家的董仲舒的“天人感应”中的“谴告说”就宣扬对神灵之“天”的敬畏。更不要说本土道教以及中国化的佛教思想中大量存在的“地狱”“六道轮回”等因果报应说，也都在宣传宗教式的敬畏感。所有这些如果从中国无神论范畴来看，它们都属于有神论的范畴。尽管无神论与有神论在以上这些问题上存在着分歧和争论，但并不表明无神论在反对这个意义上的有神论就丧失了其自身所具有的对特殊对象而产生的敬畏感。因此，这个问题需要我们认真对待和辨析。由此亦充分反映出中华传统文化不同于西方文化的重要特征。换句话说，对人们敬畏感的培植和养成，它是有多种途径和方式的，绝不只有通过对“神灵”的崇拜才能培植和养成所谓的敬畏感。我们在分析和把握中华传统文化以及中国无神论思想的时候，要着重认识到这一特殊性。要清楚地认识到，敬畏感的形成不是单一性。

8 马克思主义的中国化亦包括了无神化

如把马克思主义和社会主义核心价值体系等问题纳入我们讨论的范围，我们认为，也应当有一个更特别的视角进入的方法问题。换句话说，马克思主义的中国化，社会主义的特色化，也有一个何以能“化”和怎么“化”的问题。也就是说，化者与被化者这二者之间一定要有某种同质性、非排异性。马克思主义所以能被中国人最终接受并深入我们的思想意识和生活方式之中，一个极其重要的因素即在于马克思主义与中华传统文化中都存有共同的价值取向――社会的、现实的、实践的、理性的、此岸的、人本的、人生的，一句话，“无神的”。同理，有中国特色的社会主义核心价值体系之所以能够构建并不断深入到我们的日常生活中去，亦是在此，社会主义与上述的中华传统文化的价值取向有着内在的关联性。我们在宣扬社会主义核心价值体系的时候，不是这样说么，社会主义核心价值观相信人民群众是历史的创造者，而不是神创论。科学的无神论是一种幸福的生活方式，是构建和谐社会的重要途径。我们的认识是，如想在中国社会宣传好富有特色的马克思主义和社会主义的无神论思想，一个最有效的途径和方法就是紧密地与中华传统文化的无神的本质特征联系起来。

这里说到了生活方式问题。我们知道，作为文化基础和核心的思想，都要回答和解决什么样的生活方式才是符合人性的且是幸福的这一深刻的哲学问题。中华传统文化和马克思主义都给出了同样的答案。儒家认为是“明明德，亲民，止于至善”，道家认为是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，佛家认为是“全心即佛，全佛即人，人佛无异”以及“识自本心，若识本心，即是解脱”。马克思主义认为是“人的自由而全面的发展”。总之，就是当人完全呈现和实现了“人”的本质的时候，才是符合人性的对待，从而才算过得上幸福的生活方式。而这一幸福的生活方式的灵魂则恰恰在于――无神。无神是以一种否定的语式否定了上帝的主宰性，否定了神灵的决定性，否定了人生以外的玄远性等。人是自身的主宰者，人是命运的决定者，人是生命的实现者。

由此可知，无神论宣扬的是一种做人的理念，高扬的是一种做人的精神，阐扬的是一种做人的价值，弘扬的是一种做人的意义。无神论宣扬的是一种世俗的理念，高扬的是一种现实的精神，阐扬的是一种科学的价值，弘扬的是一种理性的意义。它最终指向的乃是――“真善美”。对于这样一种思想，人类有什么理由不给它以足够的重视呢？！对于这样一种思想，我们理论工作者有什么理由不理直气壮地加以研究和宣传呢？！所以，我们应该更学术、更理性地来研究中国无神论思想，并将这一研究与现实的人生和现实的社会紧密联系起来。当全社会能正确理解了中国无神论，并进而能正确理解无神论是中国传统文化精华的表征，那么，你就更准确地理解了中华文化，从而也就最终能正确理解马克思主义和社会主义核心价值观。

综上所述，只有确证和阐明中国无神论思想是整个中华传统文化精华的表征，也只有在反映价值取向的“心性之学”和反映思维方式的“天人之学”这一思想理论层面证明了中华传统文化的性质是“无神”的，才能有根据地认为由现世性、现实性、现存性、此岸性、人间性、入世性、人文性、生命性、人性、理性诸理念构成的“无神”传统是中华优秀传统文化的重要特征；同样，只有明确了“无神”的实质乃是表征“人文”“有为”“创造”“自由”等精神，中国无神论自身的意义和价值方能彰显。换言之，中华传统文化重“明心性”的价值取向和主“一天人”的思维方式皆是以“无神”为其本质特征的。构成中华传统文化主体的儒道佛，尤其是儒道两家对“上帝”与“鬼神”所采取的态度以及儒家的“人事为本”与道家的“自然为本”的思想，其实质皆是取向“无神”的。中国无神论所昭示的诸多精神是中华传统文化的优秀精神。因为“无神”是符合人性的对待且是幸福的生活方式，无神论最终指向的乃是――“真善美”，所以她才能成为中华民族千古以来一以贯之的精神追求，唯其如此，她也才能成为中华传统文化、马克思主义和中国特色社会主义价值和精神的结合点，并终将能够成为中华文化新的辉煌再造的基础。

简述中华传统文化基本精神范文第5篇

近二十多年来的一种流行见解在于，从中国现代文论的现实状况看，判定它总体上属西方文论在中国影响的产物，没有中国文论应有的独创性和精神气质，从而等于是从其“现代”品格角度予以了几乎完全的否定。而另一种流行见解则是，虽然也赞美宗先生、钱钟书先生等文论的罕见的略带“古典”意味的特殊品格，但更主要是从现代文论应有的理想状况出发，主张抛弃以往的西化偏向而转身寻求古典文论的现代“转换”，这样做也包含着对百年现代文论的现代性的某种批判性反思。这两种流行见解各有其合理处和侧重点，前者虽然承认中国现代文论的现代性品格，但在价值上予以否定;后者虽然有肯定也有批判，但重心还是落脚在古典的现代“转换”上(“转换”一词有其合理性，但在使用中已引发一些歧义和争议，之所以如此，我以为原因之一是这个词本身尚不足以揭示现代生存境遇和文化语境中的创造性内涵，尽管使用时可以做出补充解释)。这样，问题仍然存在:我们如何看待和评价中国现代文论的品格?在面向21世纪新语境建构文论的今天，我们需要对中国现代文论的品格做出阐明。其目的不在于简单地辨清它姓现姓古或姓中姓西，而在于在探明它的历史和现状的基础上更加镇定地走向未来。因为弄明白历史和现状，恰恰有助于为走向未来确立必需的价值框架、目标和任务。

出于上述考虑，我在这里不揣冒昧地提出一种看法:中国现代文论在总体上是现代的，具有属于中国的现代性品格，但同时也是中国文学理论传统链条上的一环，具有特定的传统性品格。也就是说，它虽然自觉地以西方现代文论为参照系，形成中国自身的现代性性质，但内在深层次里自觉或不自觉地、或显或隐地传承着中国文论传统，呈现出总体上的现代性与深层次的古典传统性相融汇的复杂品格。

如果这一判断大体成立，那么，要考察这一点则需要做许多探究工作，这里仅仅从现代文论的几个要素或方面入手，予以初步讨论。中国现代文论的几个要素是:文体、视角、精神和遗韵。所谓文体，在这里是指现代文论的表述文类，也就是它是运用什么样的文章或著作形态表述出来的，例如究竟是用古代文章体、韵文体还是现代论文体;视角则是指它的观照问题的思维方式，是中国古典式还是借鉴西方现代论文体;精神则是指它的基本价值取向，它所谋求的价值指标是中国传统的“三纲五常”还是现代科学、民主和自由;遗韵是它的更隐性的深层次风范，可由此探明它的民族精神或文化蕴藉。这四要素可以分别从现代或古典加以借鉴，再根据现代需要加以匹配，从而汇合成形态各异的现代文论形态。简要说来，现代文论的传统性主要表现为如下方式:现代文体—古典遗韵型、古典文体—现代视角型、现代文体—古典精神型。

第一类，现代文体—古典遗韵型。这类现代文论在明显地参照西方理论并采用现代文体时，往往或明或暗地流露出某种古典文论传统的遗韵。这类文论的特点在于，其文体是现代论文体或著作体，视角和精神也主要是现代的，其现代性是显性的;但其中却流溢出某种古典遗韵，让我们想起自己的古典文论传统，这又表明古典性是隐性的。朱光潜、李长之、李健吾、梁宗岱等大体如此。这应当是现代文论的一种取得成功的主流类型。朱光潜以现代视角和立场，主张散文讲究“声音节奏”:“领悟文字的声音节奏，是一件极有趣的事。普通人以为这要耳朵灵敏，因为声音要用耳朵听才生感觉。就我个人的经验来说，耳朵固然要紧，但是还不如周身肌肉。我读音调铿锵、节奏流畅的文章，周身筋肉仿佛作同样有节奏的运动;紧张或是舒缓，都产生出极愉快的感觉。如果音调节奏上有毛病，我的周身筋肉都感觉局促不安，好像听厨子刮锅烟似的。我自己在作文时，如果碰上兴会，筋肉方面也仿佛在奏乐，在跑马，在荡舟，想停也停不住。如果意兴不佳，思路枯涩，这种内在筋肉节奏就不存在，尽管费力写，写出来的文章总是吱咯吱咯的，像没有调好的弦子。我因此深信声音节奏对于文章是第一件要事。”②他把人在“兴会”与“意兴”中创造的特殊的声音节奏提到了文学的“第一件要事”的高度，这既显示了他对语音层面的极度重视，更突出了他对感兴修辞或兴辞的独特理解。正是在“兴会”与“意兴”中，人能够创造出平常无法创造的美妙的“声音节奏”。且不说他在其他地方如何注意引证古代朱熹、刘大櫆等的论述以支持自己，即便是上面引用的看来字面上与古代并无直接关联的引文，其实也暗含了古典文论遗韵:“兴会”、“意兴”正是中国古代文论的重要概念。李泽厚先生把朱先生归结为“现代的”，当然不无道理，但如此简单的判断毕竟忽略了现代总体中的古典遗韵这一隐层意味。直接地讲，朱先生的诗论在其现代性的总体框架中涌动着中国古典文论的遗韵。

批评家李长之这样评论《水浒》和《红楼梦》: “《水浒》的人物是男性，甚至于女性也男性化。看一丈青，看孙二娘，都是如此。《红楼梦》则不然，它是女性的，宝玉、秦钟、贾蓉们本来是男子，也女子化了!表示男子的感情，大都是‘怒’，《水浒》整部都是怒气冲天的，……代表女性感情的是‘哭’，贾母见了黛玉，哭!宝玉见了黛玉，哭!……就美的观点说，《水浒》是壮美，是雕刻，是凸出的线条，健壮坚实，全属于单纯的美。而《红楼梦》是优美，是绘画，彩色繁复，与前者大不相同。”③上面的品评在表述语言上完全是现代白话文，表述方式也是现代论文体，同时运用了新的西方理论术语和视角，如“男性化”与“女性化”、“壮美”与“优美”。但是，另一方面，其拈出“怒”与“哭”分别评点《水浒》和《红楼梦》的方式，显然令人想到金圣叹那种《水浒》评点: “写鲁达为人处，一片热血，直喷出来，令人读之深愧虚生世上，不曾为人出力。孔子云:‘诗可以兴’。”④以古典“感兴”阐释鲁达形象塑造，言简意赅。金圣叹又说:“天汉桥下，写英雄失路，使人如坐冬夜。紧接演武厅前，写英雄得意，使人忽上春台。”⑤以富于文学性的评点方式直接书写个人阅读感受———读者感觉自己似乎与水浒英雄们一道时而苦尝冬夜无情，时而领略春日融融。李长之的评论虽然归根到底是现代的，但毕竟暗溢出明清小说评点的某种风范，可以说构成了古典文论传统的一种现代再生形态。

第二类，古典文体—现代视角型。这类现代文论索性直接运用古典文言文文体加以表述，但论述视角却具有现代特色。这种现代文论有个鲜明特点:其古典性是显性的，而现代性是隐性的。古典文体成功地包裹起了颇为隐秘的现代特色，它在一定程度上可以纠正第一类过于“西化”的偏向，满足现代人的古典传统诉求。最典型和最极端的实例莫过于钱钟书的《谈艺录》和《管锥编》，它们从表述语言、表述方式到思考方式等全面仿效古典文论，尤其是当沿用被抛弃的文言文文类时，这种传统风貌表露得尤其突出。不过，由于其中自觉地运用现代文论视角以及中西比较立场，所以总体上仍属于现代文论著述，却是不能否认的事实。钱钟书《谈艺录》第91节这样写道:“一手之作而诗文迥异，厥例甚多，不特庾子山入北后文章也。如唐之陈射洪，于诗有起衰之功，昌黎《荐士》所谓‘国朝盛文章，子昂始高蹈’者也。而伯玉集中文，皆沿六朝俪偶之制，非萧、梁、独孤辈学作古文者比。宋之穆参军，与文首倡韩柳，为欧阳先导;而《河南集》中诗，什九近体，词纤藻密，了无韩格，反似欧阳所薄之‘西昆体’。英之考莱(Abraham Cowley)所为散文，清真萧散，下开安迭生(Addison);而其诗则纤仄矫揉，约翰生所斥为‘玄学诗派’者也。”⑥在阐述“一手之作而诗文迥异”这一理论观察时，作者先后援引庾信在南朝和北朝时的风格变化、陈子昂的“兴寄”与“俪偶”共存、穆修在首倡韩柳与自作仿西昆体之间的不协调来证明，同时还似乎信手拈来英国考莱的实例加以比较。表述语言是古典“之乎者也”体，但又善于中西比较、旁征博引，形成古典式文言与现代比较诗学视角的奇特糅合。这类实例本身在“五四”以后的年代里不仅少见，而且成功者如钱钟书实属凤毛麟角。要在现代汉语的总体环境中推广和普及这种古典文体是不现实的，它不过成为古典文体在现代的一种具有一定保留和示范价值的珍贵风景而已。

第三类，现代文体—古典精神型。这可以说是介乎上述两类文论形态之间的一种居中形态，在承认现代文化与留恋古典精神之间寻求一种平衡和融汇。这种现代文论形态一方面采用现代论文体，另一方面竭力张扬古典文论乃至古典文化传统的精神。宗白华先生就是其中的成功者。他的理论表述方式既非朱光潜先生那种严谨的现代论文体，也非钱钟书先生那种古典文言文体，而是一种独创的“散步”型论文体。这种独创的现代散步型论文体的特点在于，其论文体是现代的，但其具体表述方式却是零散的和非系统的，不寻求严谨的概念、判断和推理方式，而是类似日常生活中的随意散步。这实际上是古典评点体和现代论文体的一种现代综合形式，具体地说，这种散步型论文体追求的正是现代框架中的古典精神复归。在《美学散步》中，宗白华自己这样写道:“散步是自由自在的、无拘无束的行动，它的弱点是没有计划，没有系统。看重逻辑统一性的人会轻视它，讨厌它，但是西方建立逻辑学的大师亚里士多德的学派却唤做‘散步学派’，可见散步和逻辑并不是绝对不相容的。中国古代一位影响不小的哲学家———庄子，他好像整天是在山野里散步，观看着鹏鸟、小虫、蝴蝶、游鱼，又在人间世里凝视一些奇形怪状的人……散步的时候可以偶尔在路旁摘到一枝鲜花，也可以在路上拾起别人弃之不顾自己感到兴趣的燕石。无论鲜花或燕石，不必珍视，也不必丢掉，放在桌上可以做散步后的回念。”⑦散步正体现了自由的无拘无束的超功利姿态，这样的姿态正有助于古典文化精神的继承。不妨来看看他的一段美学散步:

中国人与西洋人同爱无尽空间(中国人爱称太虚太空无穷无涯)，但此中有很大的精神意境上的不同。西洋人站在固定地点，由固定角度透视深空，他的视线失落于无穷，驰于无极。他对这无穷空间的态度是追寻的、控制的、冒险的、探索的。近代无线电、飞机都是表现这控制无限的欲望。而结果是彷徨不安，欲海难填。中国人对于这无尽空间的态度却是如古诗所说的:“高山仰止，景行行止，虽不能至，而心向往之。”人生在世，如泛扁舟，俯仰天地，容与中流，灵屿瑶岛，极目悠悠。中国人面对着平远之境而很少是一望无边的，像德国浪漫主义大画家菲德烈希(Friederich)所画的杰作《海滨孤僧》那样，代表着对无穷空间的怅望。……“红日晚天三四雁，碧波春水一双鸥。”我们向往无穷的心，须能有所安顿，归返自我，成一回旋的节奏。我们的空间意识的象征不是埃及的直线甬道，不是希腊的立体雕像，也不是欧洲近代人的无穷空间，而是潆洄委曲，绸缪往复，遥望着一个目标的行程(道)!我们的宇宙是时间率领着空间，因而成就了节奏化、音乐化了的“时空合一体”。这是“一阴一阳之谓道”。⑧

宗白华在这里从空间意识的差异入手展开中西文化精神比较，在表述上合乎逻辑、观点明确，但同时，在论证上并不追求概念预设和细密证据，而是向往古典评点式的简洁明快;在本应提交论据的关节处，只是引用古诗断片或德国绘画予以颇带个人体验色彩的即兴阐发。再看他这样阐述“艺术意境”: “以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映;化实景为虚境，创形象以象征，使人类最高的心灵具体化、肉身化，这就是艺术境界，艺术境界主于美。”⑨他用现代美学的“美”的观念去解释“意境”，从而让其同功利、伦理、政治、学术、宗教等境界并列为生命境界。“世界是无穷尽的，生命是无穷尽的，艺术的境界也是无穷尽的。……历史上向前一步的进展，往往伴随着向后一步的探本穷源。……现代的中国站在历史的转折点。新的局面必将展开。然而我们对旧文化的检讨，以同情的了解给予新的评价，也更显重要。就中国艺术方面———这中国文化史上最中心最有世界贡献的一方面———研寻其意境的特构，以窥探中国心灵的幽情壮采，也是民族文化的自省工作。希腊哲人对人生指示说:‘认识你自己!’近代哲人对我们说:‘改造这世界!’为了改造世界，我们先得认识。”⑩这里的文体、句式乃至视角都无疑是现代的，但至关重要的中心概念“意境”却不折不扣地取自中国古代文论。这正构成现代文论体与古典文化精神的一种奇特融汇方式。对于这种融汇，宗白华自己是从中西文化“菁华”的“总汇”去解释的:“一方面保存中国文化中不可磨灭的伟大庄严的精神，发挥而重光之，一方面吸收西方新文化的菁华，渗合融化，在这东西两种文化总汇基础之上建造一种更高尚、更灿烂的新精神文化，作为世界未来文化的模范，免去现在东西两方文化的缺点、偏处。”11他是要在东西方文化融会基础上建造更加美好的 “新精神文化”。

有意思的是，宗白华由于在现代语境中着力张扬中国古典文化精神，因而他的这种现代文论往往容易给人以“古典”印象:似乎其根本特点就在其 “古典性”。李泽厚先生的上述“误解”正由于此。其实，如果宗白华的文论确实有着“古典”特色的话，那么，这种古典性不过就是现代性中的古典性而已，因为它归根到底是现代性的，属于中国文论现代性的一种特定方式，也就是代表了在现代性语境中探寻古典文化精神、为中国文论现代性提供古典传统支撑的一种特定方式。诚然，宗白华借用了古代术语“意境”或“境界”等并且张扬古典文论与美学精神，但这终究是在现代全球化条件下，出于中国人的现代生存的需要，并且为了这种生存，因而不折不扣地是现代的。如果换了古代文论家如叶燮等来从事同样或相近的工作，绝不可能出现这样的寻觅结果。因此，如果把它简单地划归入“古典”，那就会将其与中国古代文论混淆起来，使得现代性与古典性混为一谈了。当然，客观上说，李泽厚当时的论断对我国文论界在“新时期”重新思考被轻视已久的古典文论的现代意义，起到了一定的积极作用。

除了上述现代文体—古典遗韵型、古典文体—现代视角型和现代文体—古典精神型三类外，现代文论还有更复杂多样的具体形态，这里就不一一涉及了。需要强调的是，同一文论家或美学家本人有可能同时存在多种不同的文论取向，或者在不同时期有不同取向，需要具体分析。例如，宗白华的取向是大体前后一致的现代文体—古典精神型。朱光潜却有不同，他早期的《谈美》、《文艺心理学》和《悲剧心理学》等可以总体上属于现代文体—古典遗韵型，但中期的《诗论》的某些部分却又可以划归入现代文体—古典精神型。钱钟书诚然有《管锥编》属古典文体—现代视角型，但其论文《诗可以怨》又可归属现代文体—古典精神型范畴。可见分类确实存在一定的陷阱，没有精确的非此即彼标准，也不必太当真。如果分类或多或少有助于了解中国现代文论的多样化发展状况，足矣。

探讨现代文论的上述几类呈现方式，是为了显示中国现代文论所具有的传统性品格，以及这种传统性品格本身的多样性。今天我们在新世纪语境中寻觅中国现代文论的进一步建构思路，不妨先回头看看，朱光潜、宗白华、李长之、钱钟书等前辈曾经踩出了何种脚步，这种脚步在多大程度上会成为我们迈向新路程的示范。

注释:

①李泽厚:《〈美学散步〉序》，《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第3页。

②朱光潜:《散文的声音节奏》，《艺文杂谈》，安徽人民出版社1981年版，第82页。

③李长之:《水浒传与红楼梦》，中国艺术研究院红楼梦研究所编《红楼梦研究稀见资料汇编·下》，人民文学出版社2001年版，第963页。

④金圣叹:《第五才子书施耐庵水浒传》第二回总批，据中华书局影印本。

⑤金圣叹:《第五才子书施耐庵水浒传》第十一回总批，据中华书局影印本。

⑥钱钟书:《谈艺录》，北京，中华书局1984年版，第302页。