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儒家哲学论文

儒家哲学论文

儒家哲学论文范文第1篇

众所周知,马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾,从而发现了剩余价值及其规律,并进一步揭示了资本主义社会的一切矛盾。因此,恩格斯在《自然辩证法》中指出,所谓主观辩证法即辩证的思维,不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。

很简单的例子莫过于一块磁铁,截然对立的两极就存在于同一个物体之中,无论你怎么将它分解,原来的两极仍然不变。然而,事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针,中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力,客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的,从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出,中国是一个缺少逻辑思维的民族,他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而,正像斯大林在《马克思主义和语言学问题》一文中所指出的那样:形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面,是对立的统一,不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维,也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式,无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示,太阳是阳刚的事物,所以用符号“一”表示,月亮是阴柔的事物,所以用两短横符号“--”表示,此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则,但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”,大故就是大前提,小故就是小前提,胡适举《墨子》一书中“狗也,犬也,杀狗非杀犬也”、“盗,人也,爱盗,非爱人,杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法。但是,胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑,是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此,我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出,先秦墨家在形式逻辑的应用上,比亚里士多德毫不逊色,如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。

近代以来,人们总是把形式逻辑看得十分深奥,当然,形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产,比较之下,中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是,每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑,恩格斯说过,形式逻辑的思维甚至在动物那里都有:普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的,只是程度不同而己。“相反地,辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的,并且只对于较高发展的人(佛教徒和希腊人)才是可能的。而其充分的发展还晚得多,在现代哲学中才达到。”恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段,辩证法是思维的高级阶段,创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份,但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明,——这是发人寻味的。

众所周知,印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”,而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说,佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素,但佛学辩证法主要生长和发育在中国,宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓,其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里,“佛教徒”并非特指印度人,当英国对印度实行殖民统治时,佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家,当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国,如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道:“当革命的波涛在巴黎,在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候,那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下,这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西,都像无所不知似地点着头。”这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的,恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称,实际上就是指的中国人。这无疑在说:中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”,但是,它与黑格尔的辩证法有着本质差异,即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来,从而把辩证法与唯物论相结合,所以列宁指出,辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。有趣的是:黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论,而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒,那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。

儒家哲学的辩证法有如下特点:

第一,儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一规律。如儒家经典《周易》中所讲的发展变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等自然现象的运作,所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文,察于地理”的抽象,这种观念影响了整个中国哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时,总是以自然现象为立论的先决前提,此与恩格斯论证辩证法的方法完全一致。这一点,恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方,黑格尔认为:中国哲学“精神”太少,中国哲学总不能摆脱物质实在性,“道”不是西方哲学的“逻格斯”,而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔,他所说的中国哲学缺乏“精神”,实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学,一种非宗教的哲学,而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说,黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究,但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说,并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学,其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。

第二,中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致。如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”,也就是说,辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致;张载认为“二端故有感;本一,故能合”(《正蒙?太和》),又说:“见闻之知,乃物交而知,非德性之知。”(《正蒙?心》)这里,他一方面强调了客观辩证法的第一性,另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”,也正是道出了这层意思。此外,朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中,尽管表述不一,侧重点不同,但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点,后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合,形成了的哲学思想,其中,本人所特别偏好的“主观能动性”的命题,应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外,中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因,对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。

第三,中国哲学强调辩证法的应用性。马克思和恩格斯认为,辩证法是一种锐利的思想武器,列宁说:“马克思的辩证法是最新的科学进化论,它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”因而,马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学,儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察,所谓“物生有两,相反相成”、“天地之化,日新其德”、“合二为一、一分为二”,再如“中庸之道,勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法,所以王夫之说“万物之成,以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则,所谓“《易》以道阴阳,圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神,不恰在儒家那里十分明显,在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战,自成一套系统的兵家辩证法;法家重耕战和威权,“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学,剥开其遁世趋向的外衣,他的所有辩证命题,都是为“南面而王”服务的,如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之,必先予之”、“治大国若烹小鲜”等,辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时,多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时,也即指的中国人的这种思维。

第四,“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中,无论是儒家还是道家,抑或先秦的兵家、名家,后世的佛家,等等,都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”,《道德经》强调“负阴抱阳,冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”,合阴阳鱼为一环,阴阳和合相抱,阴中有阳,阴中有阳,阴盛阳衰,阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地,到了近代,有的科学组织把它作为会徽,有的国家把它作为国旗。对立统一,和合一体,和而不同,即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说,对立统一是辩证法的核心,中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心,而在西方哲学中,直到黑格尔和马克思才发现和总结了这一点,尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了,但在核心原理上,阐明的仍然是“对立统一”。

儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的分析,他的关于“万个是一个,一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题,作为一种形而上的普适性,“理”是“一”,但就宇宙的无穷性而讲,“理”又是万,是“多”。对此,窦宗仪先生指出:“令人惊讶的是,当恩格斯明确指出‘一在多中,多在一中’时,他并不孤立。”意在指出早在恩格斯的见解之前,朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心问题。在这一点上,儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题,但在出发点上,儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致,实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析,主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”,这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。

当然,儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向,一派是思辨的路向,一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法,这在本质上更接近于黑格尔主义,如朱熹的“一与多”的关系,陆九渊的“吾心即宇宙”的观点,以及后世王阳明“心即理”的命题等,其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系,于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系,从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛理论”思想如出一辙,它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征,后世中国的玄学跟他有关系,但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向,以明清时期的“经世致用”之学为代表,形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。

马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律,在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述,《内经》中“阳盛为阴,阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律,王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系。此外,在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上,儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说,在“科学的辩证法”或现代辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个历史阶段上,以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位,在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。

以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点,提出了物质不灭和能量转化的见解,论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础,“故合二以一者,即分一为二之所固有矣”,这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论,无疑是正确的,它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上,而在“合二而一”上,如说“一之体立,故两之用行”,这就肯定了统一性是根本和绝对的方面:首先有了统一体,对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点,指出“太和,和之至也”,从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。

孔子的弟子有若曾说“礼之用,和为贵”,“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点,也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代,儒家“和”的方法论、价值观和世界观,从学理层面上升到政治层面,受到了猛烈地批判,认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法,唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知,“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看,只要有人类存在,就免不了有对立和争斗,免不了革命和战争,但只要有对立和争斗、有革命和战争,就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见,儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的,但在价值和结论上是互补的。

如果我们进一步分析,就可发现,儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义,而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化,具有实质上的革命性——马克思有句名言,即“辩证法不崇拜任何东西,按其本质来说,它是批判的和革命的”。恩格斯也指出,辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立,“这些对立,以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活,列宁则一再明确指出:“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的,正如发展、运动是绝对的一样。”只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述,决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是,把斗争性强调过了头,也就失去这个灵魂。因此,儒家“致中和,天地位焉,万物育焉”的和谐观点,正可大补“绝对斗争性”之所缺。

的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法,从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如,把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”,有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外,还充分借取了中国传统的军事辩证法思想,此为中国古代真正科学的思想,具有极大的应用价值,这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说,辩证法在黑格尔那里,是一种概念思辨方式,是绝对理念的自我否定,在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论,而到了手里则不仅是世界观和认识论,而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出:“对于的磨擦,同志还说了三条原则,第一条出自《老子》,‘不为天下先’,就是要后发制人,不先发制人。第二条出自《左传》,‘退避三舍’,一舍三十里,你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》,‘来而不往非礼也’,以其人之道还治其人之身。这样,有理,有利,有节,结果坚持了八年抗战。”在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典,而是源于中国的儒家和道家,即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧,应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。

参考文献:

(1)胡适:《先秦名学史》,《胡适学术文集.中国哲学史》下册,第849页,中华书局,1991

(2)张静盛:《实事求是地研究中国传统思想》,《哲学思想研究》1986年第2期

(3)《马克思思格斯选集》第3卷,第545页

儒家哲学论文范文第2篇

从“显”的线索说,如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈,那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的,主要有三种:即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”,康晓光的“新仁政”,陈明在文化儒学层面的“即用建体论”,这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单,但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。

蒋庆重视政治儒学层面,他提出“王道政治”。蒋庆认为,儒学以政治思想见长,其核心就是“王道政治”,却可惜被民主思想解构了,成了西方学术的殖民地,儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性,要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政,特别重视政治的合法性问题。他认为,“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性,它是“天道(神圣)的合法性、历史(传统)的合法性与人心(民意)的合法性同时构成完整统一的合法性,并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治,是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷,但它不反对民主政治,而且认为“王道政治”还能包容民主政治,吸取民主政治“民意合法性”的正面价值,又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向,克服民主政治极端世俗化等弊病,建立一种实现人类“中和价值”(三重合法性价值)的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念,他还设计了落实该理念的制度——即议会,他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。 “议会三院制” 分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出,由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理,是超越神圣之合法性的代表,“在中国政治中,只有儒教具有宪法地位”。因此,“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院,它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性,其功能相当于西方古代之贵族院,是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族,只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系,他指出,“通儒院”并非其他两院的主导,而是并存制衡的关系。

与蒋庆相同,康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看,康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么,就是“仁者行政”,即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看,现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治(他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准),实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点,反对西方的民主政体,他认为仁政是一个仁慈的权威主义,它不能实行西方的民主政体,不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是:其一,儒家可以承认“主权”属于全体人民,但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为,天道高于民意,而只有儒士共同体才能体认天道。可以说,儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政,所以儒家反对“多党制”。其三,“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选,统治者只能由儒士共同体推举,而无需全体国民选举。

康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”,就是仁政,就是王道政治,是政治哲学的原则。至于仁政(有时称民本主义)如何在行政层面落实,也就是“政统”如何实现,他提出了三种机制:第一种机制,开放的大众传媒。第二种机制,行政决策咨询机制。第三种机制,建立法团主义体制。而在“三统”结构中,最重要的是“学统”的建立。康晓光认为,只有中国建立“儒教国”,即通过推行儒学教育,“儒化”上层的共产党和下层的大众,形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后,康晓光还指出,新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家,还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的,如仁政、儒教,有些新东西来自西方,如法团主义、福利国家,新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负,其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为,在民族主干文化缺位(实质就是儒家文化缺位)的不利条件下完成文化重建,需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此,他提出了“即用见体”的命题。其中“体”,就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”,也是“中国人的意志需要”,而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题,“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动,把生命存在的内在可能性表达实现出来,建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中,陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同,他只是以“即用见体”的中国哲学范畴,增强中国人的认同感,骨子里在于以一切有效的政经、文化等(可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化)手段,来实现中国人的主体需要和人的存在。

然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔,它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论,都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状,认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式,以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学,例如胡适以实用主义,冯友兰以新实在论,贺麟以新黑格尔主义,唐君毅以黑格尔哲学,方东美以生命哲学,牟宗三以康德哲学,侯外庐、任继愈(还应包括建国后的冯友兰)以马克思主义来治中国哲学,都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架,结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性,中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为,中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立,中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一,而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说,中国哲学有其自身的特性与合法性。因此,他们提出“重写中国哲学”的号召,希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。

以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容,与诉诸文化、社会政治等实质层面 “显”的线索相比,“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面,可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而,这一显又一隐、一实质又一形式的活动,共同为中国传统文化的复兴推波助澜。

然而,如果我们从20世纪思想史的长程看,有关儒家传统和中国哲学问题的争论,绝不是第一次。20世纪20、30年代左右,不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动,还是哲学层面编写中国哲学史的努力,都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经,并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说,在表面上,近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动,不仅相似,而且似乎完全可以将它们一一对位,这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感,也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看,近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初,庞朴、李泽厚、匡亚明针对文革“妖魔化”孔子的历史大悲情,提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义,开启了儒学研究热潮,而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果,一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来,并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚,推动中国哲学研究的纵深多元开展,开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值,推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。

这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗?非也!表皮相似的底下,遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义,不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动,还是哲学层面编写中国哲学史的努力,都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外,当时的绝大多数保守主义者,往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为,实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用,其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统,保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治,当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟,其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化,更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力,就是吸收西方哲学的概念和构思,实现中国哲学的理性化、系统化、知识化,这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里(他们最能认识中国哲学特性)都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化,奠定中国哲学的学科范式,这是先驱对中国哲学最大的贡献,恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。

相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态,当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信,他们要以“中国解释中国”,即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学,要以本民族语言自主地写中国哲学,而且还反对西方的民主政治,要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中,具体分析其自信表现了何种本质。

蒋庆的“王道政治”儒学,是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出,蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”,虽然他也考据训诂,但其“王道政治”已不是儒家的本真意义,他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”,与韦伯的Chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合,他对“民意合法性独大”的批评,也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点(我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响);而议会设计中对贵族院和通儒院的强调,实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲,蒋庆论政非常有意思,他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体,但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的,统治合法性的历史演变证明,在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主,三者平等兼具几乎不可能。也就是说,现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持,其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状,神圣型的通儒院如何确立?如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体,那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立?再者,传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表,如果以未来的儒士为传统文化的代表,那么它与通儒院的关系如何处理?如果以大众为文化传统的代表,那么又如何处理与庶民院的关系?还有,“国体院”如果还包括其他宗教,那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上,政治是一门管理艺术,它特别讲究操作性,蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源,但在现代中国的政治实践中很难说能落实。

相对于蒋庆的王道政治,康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样,贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王,还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办;即使“贤人”或哲学家担任统治者,他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距;再者,“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落,如果可能,又该如何防范?康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考,他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人(他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由,可见是一种预设的信仰);即使儒士,历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论,这又如何区别;如何培养儒士,康晓光的办法就是“以儒教为国教”,推行儒学教育,“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难,假若真的成功实现“儒化”,按照儒家原本的政治设想,如果举国上下的每个人都有“君子行”,每个人都会各得其所、各安其分、各行其道,相互友爱,那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了,为何还要有法团主义、福利国家,咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢!所以说,从儒家政治哲学严格逻辑来看,其落实政统的“三种机制”实是多余。当然,康晓光是一个冷峻的现实主义者,他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制,与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制,还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中,儒士还会堕落,那么我们还不如放下“儒化”,重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢?可见,康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许,康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力,但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论,如果他从这方面着力思考,可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。

现在看来,如果撇开对儒学的信仰不谈(如果他们有的话),蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散,而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论,还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力,以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。

至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题,我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出,是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上,20世纪的中国哲学,绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学,绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话,中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现,除个别例子外,凡是思想深刻的哲学家,在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中,大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学,就是西方哲学味浓厚的哲学家,譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比,冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释,金岳霖对“道”的精彩论述,唐君毅对中国文化精神价值的贞定,牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理,方东美对“生生之德”的弘扬,都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此,就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立(如西方哲学那样的)这样的论断,不是我们发现的“宝贝”,而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说,他们的研究已经证明:中国有自己的哲学,中国哲学有自己的特质。

当然,我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史,但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学,那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了,或者让后人直接读中国哲学的典籍好了,还有比它们更原汁原味的中国哲学吗!这也就取消写中国哲学史的必要了。当然,中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承,更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解,就必须使中国哲学现代化和世界化,何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。 “重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程,这正是以上哲学家孜孜追求的。因此,“重写中国哲学”绝不是闭门造车,我们应追随那些哲学家的脚步,吸收他们成果,在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张,既不可能也不必要。所以说,“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题,是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界,在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后,为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像,有走向“哲学原教旨主义”的危险,不利于中国哲学的真正发展。

综上可以得出结论,在中国文化复兴的自信下面,潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”,其所掩盖的“实像”,就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”,发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境,它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解,可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”,有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看,除陈明的“文化儒学”外,它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。

然而就陈明的“即用见体”理论来说,虽然它没有“王道政治”和“新仁政”实质化,但它确实是一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台,可能是中国文化重建的生长点。但他确实需要细细分梳“体”与“用”的内涵,特别是对“体”的说明,即如果“体”是人的存在、人的可能实现的意志需要,那么人的存在、可能实现的意志需要到底指的是什么,也就是那个要见的“体”、要证的“体”是什么?它仅仅指中国人的优裕生活的日常需要呢,还有其它完善?如果有人的完善,它是不是包括传统儒家的形而上的“生理”和“仁道”?如果有的话,这又牵扯到有形而上学的相关的价值哲学的问题,这又如何在其存在论进路中如何存在呢,也就是在具体历史情境中,人们的创造性活动有没有价值指导的问题!

儒家哲学论文范文第3篇

1885年(清德宗光绪十一年)熊十力生。当代新儒学主要开宗人,援佛入儒,建立新唯识论的哲学体系。著有《新唯识论》。熊十力与梁漱溟、牟宗三、冯友兰、方东美、唐君毅、张君劢、徐复观并成为“当代新儒学家”。 1968年卒。

1887年(清德宗光绪十三年)张君劢生。认为现代儒学“应以德、法二者相辅而行,为今后学术发展之途径”。1969年卒。

1893年(清德宗光绪十九年)梁漱溟生。当代新儒家代表人物之一,著有《东西文化及其哲学》,是书为当代新儒家的重要文化哲学著作。1949年完成《中国文化要义》,认为中国文化的支柱是孔子精神及儒家思想。1988年卒。

1895年(清德宗光绪二十一年)钱穆生。著有《先秦诸子系年》《国史大纲》等。是当代中国学术重镇新亚书院的主要创办人。1990年卒。

1895年(清德宗光绪二十一年)冯友兰生。著有《中国哲学简史》等。为新儒家重要代表人物。1990年卒。

1899年(清德宗光绪二十五年)方东美生。方先生不同意宋儒所强调的“道统论”。他认为现代世界因高度物质化而丧失了宗教精神和哲学智慧,主张落实儒家的人生价值,以不断提升生命的意义,从而达到拯救现代人类的目的。1977年卒。

1902年(清德宗光绪二十八年)贺麟生。建立了“新心学”思想体系。著有《文化与人生》《当代中国哲学》等。1992年卒。

1903年(清德宗光绪二十九年)徐复观生。著有《中国人性论史》《两汉思想史》。1982年卒。

1909年(清宣统元年)唐君毅生。当代新儒家代表人物,在港台和海外有着广泛的影响,其哲学体系为心灵九境说。代表著作为《中国哲学原论》《生命存在与心灵境界》。1978年卒。

1909年(清宣统元年)牟宗三生。认为现代新儒学的任务为“道统之肯定,即肯定道德宗教之价值,护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。”他独立翻译康德的三大批判,融合康德哲学与孔孟陆王的心学,以中国哲学与康德哲学互相诠解。著有《心体与性体》《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》《圆善论》等。1995年卒。

1930年(民国十九年)蔡仁厚生。师承牟宗三,著有《中国哲学史》等。现居台湾。

1934年(民国二十三年)刘述先生。著有《黄宗羲心学的定位》《中西哲学论文集》《儒家思想与现代化》等。

1935年(民国二十四年)成中英生。美籍华人学者,著有《知识与价值:和谐、真理与正义的探索》《合内外之道――儒家哲学论》等。

1940年(民国二十九年)杜维明生。美籍华人学者。长期以来,致力于儒学第三期发展、诠释中国文化、反思现代精神、倡导文明对话,在海内外享有很高的学术声誉。著有《传统的中国》《现代精神与儒家传统》等。

1949年王财贵生。牟宗三先生的入室弟子。著有《儿童读经教育说明手册》《从天台圆教论儒家心理建立圆教之可能性》等。

1949年秋,钱穆与唐君毅、张丕介等在香港开办一所亚洲文商专科夜校。翌年春改为日校,并易名为新亚书院。成为现代新儒家兴起和发展的主要学术基地。

儒家哲学论文范文第4篇

论文摘要:自孔子创立儒学开始,实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中,实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决,而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学,即在儒学实践理论这个概念中,其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者,其理论的内核是仁爱,其中心内容是反思时代问题和理论创新,其本质是建构的理论哲学。

自孔子创立儒学开始,儒学就十分强调实践的观念。对此,梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡,其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人,处处是知行一贯,从他的言论上,也可以看得出来。他说‘学而不厌’,又说‘为之不厌’,可知‘学’即是‘为’,‘为’即是‘学’,盖以知识之扩大,在人努力的自为,……所以王阳明曰:‘知而不行,是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的,是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践,使道德实践和生活融为一体。

儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准,但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决,因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之,如果儒学要在参与社会实践中成长发展,那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法,清华大学方朝晖老师曾经说过,要通过厘清知识和道德的关系,来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨,他提出了“民主仁学”的概念,并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能,重铸民族灵魂,又要引进西方文化的结构和格局,促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动,以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为,儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

以上诸位老师对儒学的发展,各陈其见,积极对儒学的发展进行理论上的创造,是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之,儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下,笔者也希望能把自己的日常学习心得,以此种方式表达出来。

一个命题和理论的基础是概念,所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念,是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象,所以对具体内涵的规定就少,该概念的开放性就较大,所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先,儒学实践理论的主体是儒者;第二,儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三,儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思,并在此基础上进行理论创新;第四,儒学实践理论的本质是建构的理论哲学,是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

儒学实践理论的主体是儒者,这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下,所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先,儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为,道德价值是人之所以为人的原因,《论语·学而》中“学而时习之”的“学”,即“觉”也,是觉悟做人的道理,即道德价值。《大学》讲“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”“自天子以至庶民,壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明,道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力,明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次,这里的儒者蕴涵着个体的意味,即强调的是个体儒者,这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲达而达人”,“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想,“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知。致知在格物,物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程,并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

谈到儒者,还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史,孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》,即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜,文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识,尤其是自韩愈后创立的道统学说,其一脉相承的历史延续,在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

在这里还需要注意的一点就是,儒者的道德价值对其活动的意义,因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面,以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’,观点明显,“圣人因时设教,而以利民为本”,“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”,教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理,“势”则是指事异备变。这就是说,道德价值高于事实,以道德义理来观照社会事态的变化,采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活,恢复人之作为人的尊严,恢复人道的崇高”。

总而言之,作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值,强调个体的修为,拥有浓厚的历史文化意识,并在道德价值的观照下,去审查历史和现实,这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

早在儒学开创者孔子那里,仁的思想便已经成了最高的思想观念,而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展,应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值,观照现实世界,以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学,儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较,则可以认为北宋既是一个政治变革的时代,也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行,是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起,政治变革引发了儒学复兴的问题意识,反过来,儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择,所以,北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学,它所代表的时代精神,是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度,进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据,所谓天道性命之理,即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式,于是需要推阐王道,作为最高政治宪纲,从而将师古与用今结合起来,使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题,触发北宋儒者的思想激情,形成各种学派,构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则,成为观照现实时代问题的道德价值标准。

儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先,自儒学创立之初开始提出力行仁爱,绵延数千年而不中绝,这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次,仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中,人总是希望能够被尊重和关爱,这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时,己之所欲,施之于人,投之以桃,报之以李,精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说,仁爱是普遍的,它实际内存于每个人的内心之中。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值,而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照,以仁爱认识社会现实,以仁爱批判和改革现实,从而力图达到社会的和谐。从本质上来说,仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准,儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看,儒学实践理论具有积极参与社会的意识,积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思,换言之,反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是,儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考,从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

以哲学的方式来理解时代问题的时候,很自然地就会涉及一个基本的问题,就是哲学史和哲学的关系,因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考,那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此,反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题,这些问题的内容和方法正是在哲学史,也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话,才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题,是人类对自己所面对的困境的智慧的思考,正因为如此,哲学家对哲学史的研究,从来都不是发思古之幽情,而恰恰是要以今度古,从哲学史中找出当下危机的根源,或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考,原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因,再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

精神地把握时代问题,即把握时代问题的两个方面,首先要有历史感,从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下,而是寻求解决当下时代问题的方法,即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题,当下时代问题只能在历史方法的启发下,根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。

(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化,但它并未毫无选择地保留,而是对周文化进行了损益,最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造,由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子,孔子言“性相近”,而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”,“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也,如其仁,如其仁。”“微管仲,吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒,无道桓文之事”,“管仲曾西之所不为也,而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵,但创新之处不言自明。儒学从汉至唐,经学绵延,而到宋明,学风顿变,自觉创新,儒学诸派兴起,由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始,以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展,直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看,儒学不乏理论创新活动,只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡,理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时,儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握,在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面,儒学有着悠久的历史文化积淀,在历史文化上,儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说,儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的,是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴,更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎,即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先,从方法论上来看,儒学实践理论是一个很抽象的概念,对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的,正如马克思认为的那样,从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”,所谓抽象和具体,正如马克思所说,也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴,也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴,也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体,因为它是许多规定的综合,因而是多样性的统一。”所以,我们对一个抽象概念进行规定,使其具体化,以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看,儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国,自民国初年后,中国文化便开始了新的发展历程,旧有的理论已经被打破,直至今天,中国在文化上尚没有完成文化的新建构,所以,在这种文化竞相争鸣的时代,提出自己的合理见解是十分有意义的,所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

综合来看,儒学实践理论的各部分是一个统一的整体,仁爱是主体儒者的核心思想内核,是儒者内在的价值标准,而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象,在反思时代问题和理论创新的关系中,反思时代问题是理论创新的前提和基础,而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

儒学实践理论的外延包含广泛,既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展,又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索,从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索,绵延至今达数千年之久,其理论革新发展更是层出不穷。具体而言,儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

对于先秦儒家的实践理论,主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化,因其时代,择善而从,创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展,以性善学说来为孔子的仁进行理论证明,并针对当时的政治,提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土,提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性,为其礼法理论提供理论支持,同时他还根据战国时代人心纷乱的状况,一反孟子的崇王贱霸的方略,主张王霸并举,最终实践王道。

汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式,经学与儒生所传儒学有密切关系,经学是儒学的重要组成部分,与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象,并结合各个时代社会发展的需要,提出一些新见解。可以说,离开了儒学,离开了儒家经典,便无经学。而儒学在汉代以降,主要是以经学的形式出现的,离开了经学,便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外,在社会生活的各个领域,都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论,主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点,对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微,程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典,以创新的儒学理论力辟佛老,成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人,其教条化导致儒学思想失去活力,王阳明以致良知学说,使得思想解放蓬勃发展,是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动,包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学,如牟宗

三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华,运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学,并结合时代问题积极进行儒学的创建,如牟宗三在突出儒学个性之后,在民主和科学成为时代的主题后,积极努力,希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

儒学实践理论是一个开放的理论,它的内容会随着时代的发展而不断发展,这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则,对不同时代具有观照作用,而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思,使得社会的发展符合时代要求,为时代问题的解决提供理论支持。由此可见,儒学实践理论必然是一个开放的理论。

五、儒学实践理论的意义

儒家哲学论文范文第5篇

刘述先先生是第三代新儒家的主要代表人物之一,哲学界视其为“第三代新儒家的代言人”。他虽已年届古稀,却仍然活跃在中国哲学的前沿领域,他学贯中西,笔耕不辍,著述颇丰。他以《新时代哲学的信念与方法》、《中国哲学与现代化》、《理想与现实的纠结》等的著作为基础,构建了一个宏博精深、融通中外、会通古今、自成一家言的新儒学思想体系,在海内外广为流播,影响深远。作为一个极富人格魅力的新儒家,他既具有坚定的学术信仰,又具有开放的文化心态。

以这位对中西哲学涉猎甚广的当代儒者的思想学说为研究对象,前无借鉴,难度颇大。姚才刚博士迎难而上,敢攀高峰,反映了他勇于探索的精神。从这部约23万字论著的构架及其论题的逻辑展开来看,作者在充分占有相关资料、全面把握海内外儒学研究动向的基础上,对刘述先的新儒学思想进行了系统、全面且具相当深度的学理分梳,该著具有以下特色与创获:

选题具有前沿性。该著首次对刘述先新儒学思想进行了细密梳理与系统分析,阐释了其思想源渊、学思历程、学术成就及学说特质,尤其深入研究了刘述先有关“理一分殊”、“两行之理”、“哲学全观”等方面的论说。WwW.133229.coM作者在评析刘述先新儒学思想的过程中,对现代新儒学研究领域的诸多学术前沿问题,亦作了富有创见的思考。尤其是对现代新儒家所谓“门户”问题、“道统”问题、“内在超越”问题、儒学与宗教关系问题、儒学与生活世界的关系等热点问题,作者的分析肯綮,作出了自己的回答。

得出了一系列饶有新意的学术观点。在对刘述先学术思想渊源作了深入的挖掘和剖析之后,作者将刘述先的学术思想定位于方东美和牟宗三之间,且从存有论和宗教哲学的角度,着重强调了儒家的仁心与生生精神的现代价值,这是较为准确的,道前人之所未道。作者还首次指出,刘述先新儒学思想贯穿着“理一分殊”的方法论原则。尽管“理一分殊”是宋明理学家使用的一个基本范畴,但刘述先对此范畴高度重视,并进行了创造性的阐释,把它看成是一种广义的方法论原则,试图解决当前中外文化所面临的一元主义与多元主义的紧张与冲突,同时为传统与现代的结合及中外文化的会通架起一座桥梁。作者的这种分析深得刘述先学术的真精神,论证也充分有力。

视野开阔,研究方法灵活。作者并不是孤立地讨论刘述先及其新儒学,而是紧扣现代新儒学的时代背景与整体特征,来观照刘述先的新儒学思想,尤其剖析了“第三代新儒家”兴起的时代背景。作者将研究对象置于当代文明对话、全球伦理的建构等有关学术思潮的背景之下,来加以考察,这就使作者探讨刘述先及现代新儒家的有关学术论题富有历史感,也较多地涉及了当代学术焦点问题。作者对研究对象既有同情的了解,又进行了客观、理性的评析,在研究方法上体现出了较强的辩证性、合理性。作者对比较研究方法的运用,使刘述先与前辈新儒家的差异,刘述先与杜维明、成中英及“鹅湖”诸君子等“第三代新儒家”之间的思想异同,得以突现。通过作者辩证公允的剖析,不仅凸显出刘述先作为笫三代新儒家代表人物的学术地位,也展示了作者的研究实力和水准。