印度种姓制度范文第1篇

种姓制度是印度社会的重要特征,世界古代各国在历史发展过程中都曾出现过等级制度,但还没有哪个国家的等级制度像印度的种姓制度那样复杂,那样影响深远,甚至殖民统治也未给其造成致命的打击,直至今日印度仍存在由这种制度所延续下来的数以万计的“贱民”。这种现象不得不引起我们的注意。但是历史课本中对此涉及的极少，本文拟从古印度种姓制的起因和演变着手，探讨这一制度能够存在发展的原因。

吠陀时代这种种姓制度就初步形成，印度种姓制度由婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四个种姓构成的体系。在《梨俱吠陀》中最早提出了四个瓦尔那，书中说四个瓦尔那是由于吠陀诸神分割一个原始巨人时由其身体的不同部分产生的，“他得嘴变成了婆罗门，双臂变成了罗尼亚，双腿变成了吠舍，双脚生出首陀罗”。事实上梨俱吠陀末期初步有了四个瓦尔那的划分：从事祭司职能的婆罗门及部落刹帝利军事行政贵族，开始了与雅利安人中的一般公社成员相分离，分别形成掌管宗教和军事的两大社会等级，故原来统一的雅利安瓦尔拿就分化成三个社会等级，加上达萨瓦尔那整个社会就出现了四个社会等级。其中婆罗门是祭司贵族，刹帝利是以氏族部落首领为首的世俗贵族，吠舍则为氏族部落平民，首陀罗原是一个非雅利安部落的名称，后来用来指广大被征服的土著居民，取代了达萨瓦尔那。

瓦尔那等级制度最根本的特点是各个等级之间不得通婚和职业世袭不变。马克思曾就其特点作过精辟的说明：“一个种姓与另一个种姓有所区别，各种姓之间不许因通婚而混淆起来，各种姓因地位不同而完全不同，每各种姓都有它特别的、不变的职业。”各个种姓间的婚姻是固定的，实行内婚制，不同种姓之间不得通婚。当然随着人口杂居的增长，混血不可避免，这是为保证高级种姓的地位不致因混血而混乱，又规定了“顺婚”和“逆婚”原则。顺婚即高级种姓之男娶低种姓之女为妻，逆婚为低种姓之男娶高种姓之女为妻。顺婚是允许的，逆婚是被绝对禁止的。同时由于各种姓地位不同，在子女的继承、嫁娶方式、结婚仪式等方面亦不相同，以此来防止世袭特权的丧失。同时瓦尔那等级制度在宗教上也有很突出的特点。婆罗门、刹帝利和吠舍是所谓的“再生族”，意为获得宗教生命者，可加入婆罗门教。首陀罗属“非再生族”不得参加婆罗门教，不得学习吠陀，若有违反者，要受到严厉的惩罚。在宗教上，虽然吠舍的地位要比首陀罗高，但他们与婆罗门、刹帝利有很大的差别，以此来维护特权阶层的利益。另外四个等级的法律地位也是不平等的，法律保护高级种姓的特权利益，高级种姓重罪轻罚，低级种姓轻罪重罚。不同种姓者的财产继承权也不同。

可以说印度种姓制的长期存在与其自身较强的适应性是分不开的。印度种姓制度之所以能够发展成为一种成熟的等级制度，并得以长期保存下来，一方面是因为印度由吠陀社会向高级社会形态的过渡经历了一个相当长的时间；另一方面是因为婆罗门教为这个意识形态体系赋予了它以神圣性，并给予理论支持，使婆罗门的权威和刹帝利的权利神圣化。同时婆罗门教种姓理论的不断发展，也提供了强大的精神动力。

印度种姓制度范文第2篇

印度在独立后的60年别是近十多年来有了巨大的发展，印度许多政治家也自豪地宣称本国为“世界上最大的民主国家”，踌躇满志地要使印度超越发展中国家的地位。但现实中的表列种姓和表列部落的状况却暴露出印度社会还存在着与现代社会不相匹配的现象。印度总理曼・辛格指出：“在我们的社会，达利特人(Dalit，表列种姓的自称)一直面临特别的歧视，这与通常所说的少数族群的问题完全不同。不可接触制不仅是一种社会歧视，也是人类社会的一个污点。”有研究者指出，他是第一位公开承认并批评这种社会现象的印度高层政治家，这从某个角度表明表列制度在印度社会发展中所具有的敏感性。虽然对这个问题进行研究的印度本土学者为数不少，但是其中许多人将其作为种姓制度或部落问题的一个组成部分进行分析，一些专门研究表列群体问题的学者往往倾向于仅描述数据与现象，对其与现代社会发展的关系特别是提出负面评价的并不多见。倒是国外的学者往往在批评这种社会现象所反映的不平等特性时更加直言不讳。中国学界对印度表列制度有一定的研究，这不仅在于印度表列种姓和表列部落现象涉及到历史、民族、宗教、文化等多个方面，还因为深入研究这一问题对于消除社会等级差别、促进平等发展具有启示意义。

一、历史：多种因素聚合的结果

考察印度表列种姓与表列部落的历史可以发现，这一称谓的出现和正式使用只有百年左右的时间，但其却有着长达数千年的历史渊源。

20世纪初，为缓解严重的不公正造成的社会对立和动荡，英印殖民当局加大力度实施旨在帮助社会底层人群提升地位的政策，在教育、就业等领域对一些特殊人群采取倾斜性优惠，1919年颁布文件，将一批处于社会最底层的群体按其名称公示，这是官方使用“表列”(scheduled)这一称谓的开始。1935年，殖民当局正式出台了对表列群体实施照顾的政策。但在官方文件中，并没有表列种姓与部落的详细划分，相关政策在很多方面的规定还模糊不清。因此，很难确认这时的表列种姓与表列部落已是一个定型的、制度性的正式称谓。

在印度独立之前，对处于社会最底层的群体的一般性称呼带有明显的歧视色彩，即“不可接触者”(untouchable)或“贱民”，还有另外一些处于落后状态的群体被称为“原始部落”、“野蛮部落(wild tribe)”、“山民(hill tribe)”等。在首部印度共和国宪法中，宣布“不可接触制”(untouchability)为非法并废除了上述称谓，表列种姓和表列部落被确定为对印度一批社会群体的正式的、带有法律效力的称谓，这种法律意义上的称谓一直沿用至今。从此，表列种姓和表列部落便有了一个不带歧视色彩的中性解释：由印度总统批准、政府公告确认的、用官方文表列出的特指群体。

在表列种姓和表列部落的称谓确定之前，这一社会现象已在印度延续了数千年。种姓制是印度最为古老的社会制度之一，其起源至少可以上溯到早期吠陀时代(开始于约公元前2000年)，在种族征服、婚姻禁忌、职业传承、宗教和社会生活习俗等因素的共同作用下，印度社会被划分为四个等级集团：婆罗门(Brahmin，宗教祭司)，刹帝利(Kshatriya，国王和武士)，吠舍(Vaishya，农民、手工业者和商人)，首陀罗(Sudra，为以上三个等级服务的人)。到后期吠陀时代(始于公元前8世纪)至迟从孔雀王朝时期(公元纪年前后)开始，在四大种姓之外，还存在一个人数众多的社会阶层，“旃陀(荼)罗”(Candala)就是其最早的称谓之一。按照《摩奴法典》的记载，这一阶层的出现是由于在高种姓妇女与低种姓男子之间发生了种姓制度所严禁的“逆婚”，其后代就成为无法为四大种姓所接纳的一个卑贱的群体。《摩奴法典》规定，他们必须住在其他种姓居住的村外，“他们的全部财富只应该是犬和驴，他们要穿死者的衣服，以破盘为盘，以铁为装饰品……夜间不准他们在城乡中往来，他们有事可以白天到那些地方去，以国王规定的标志使人辨认出来。他们要搬运死后未有亲族的人的尸体，这是规定。他们要奉国王命令执行依法处死的罪犯的死刑，并取得刑杀者的衣服、床榻和装饰品”。西去取经的中国僧人详细地记载了这一群体的社会状况：“旃荼罗名为恶人，与别人居，若入城市则击木以自。人则识而避之，不相搪。国中不养猪鸡，不卖生口，市无屠店及沽酒者，货易则用贝齿。唯旃荼罗，渔猎师卖肉耳。”很显然，婚姻、职业、生活方式等方面的差异和限定成为这一集团与其他集团的标识，种种歧视性的限定表明他们的社会地位处于四大种姓之下。

伴随着印度社会的发展，最初的四大种姓开始分化并衍生出数量众多的亚种姓，被排除在四大种族之外的群体也相应增加，逐渐形成一个“贱民”阶层。有学者将农业经济的发展、部落成员间的阶级分化、种姓社会的进一步分化和职业不断增多，以及统治阶级的提倡和鼓励，列为致使“贱民”阶层扩大的因素。除了社会、经济与政治因素外，文化因素特别是印度教的宗教观念和行为准则也为“贱民”的产生和延续提供了理论与实践基础。印度教有两个最为引人注目的特点：一是主张人的生来不平等，在其经典《梨俱吠陀》中宣称，社会四大种姓之源在于他们分别由造物神普鲁沙身上的四个部分构成，即婆罗门生于神之口，刹帝利生于神之肩臂，吠舍生于神之腹，首陀罗生于神之脚。同时还规定了各种姓在社会地位上的排序，人的一生必须是实践“达摩”(Dharma，法)的一生，只有这样才可能在生命的下一个轮回中提升自己的社会地位。二是印度教宣扬“洁”与“不净”的观念，将职业、生活习俗、人群都划分为纯洁与不净的两部分，“贱民”不但“肮脏”，还因有直接或间接“污染”他人的危险，而被严格地与其他种姓的人们隔开，成为“不可接触者”。

在分析贱民阶层产生的根源时有这样一种观点：“他们可能是南印度人来到次大陆以前的原住民，也可能是罪犯，还可能是犯了事的战俘甚或是不理解种姓制度限制而进行跨种姓婚姻的人及其后人。”但是，印度政府却笼统地将部落民也纳入种姓体系中，把属于表列部落与表列种姓成员通称为“贱民”。印度政府明文规定，“种姓”不能等同于“种族”，或被表达为“血统”。也就是说，种姓划分的关键性依据并不是血统，这无疑是正确的；但部落的划分和确认则与血统以及世居地有着极为密切的关系。印度被称为人种博物馆，在其历史发展中，曾有过多次大规模的人种迁 徙，公元前2000年雅利安人由伊朗高原和阿富汗大规模迁入就是印度人种融合的第一个高潮；在此之后，“几乎所有的西亚、中亚种族都曾进入印度，突厥人和蒙古人还曾在印度建立长期的统治，波斯人和阿拉伯人在纪元左右就在印度经商并定居，穆斯林统治时期还曾从非洲输入大量的黑人奴隶”。长期以来，人们习惯于把印度人划分为土著居民和外来居民两大部分，前者主要指以达罗毗荼人为代表的被征服的土著，他们构成了首陀罗(也有人认为“不可接触者”亦有达罗毗荼人血统)。但是早在英国殖民统治时期就有人注意到，除了上述土著居民和外来居民外，还有相当大数量的人群，或者更准确地说，在土著居民中还有相当大数量的部落民，他们与达罗毗荼人没有直接的血缘传承关系，也没有被外来民族所征服，世代生活在山区和丛林地区，在生活方式和语言上一直保持自己的特点，这些部落长期处于相对封闭的状态，社会形态变化缓慢，很多至今仍从事采集、狩猎和渔猎、游牧或以刀耕火种为特点的生产活动，保留着浓厚的原始信仰和宗教传统。虽然其中也有相当大数量的成员信仰印度教，但由于他们处于相对落后的状况，部分人并不遵守印度教的规定，例如不少人就把肉类作为食物，因此在一般的印度教徒的眼里，山地部落与“不可接触者”没有什么区别，也是不洁的群体。在今天，这部分人构成了表列部落的主体。

很明显，产生表列种姓和表列部落的因素是多方面的，有些因素是二者共有的，有些因素又是各自独有的。第一，印度教社会中严格的等级制度将表列种姓和表列部落置于社会的最底层，并将其与其他社会阶层分割开，从这个意义上讲，“贱民”或“不可接触者”成了表列种姓和表列部落的通称，这里总体上表现出基本相同的特征。其次，出生或血缘是表列制度的重要历史成因。但是，由于种姓制度形成本身就存在血缘因素，就表列种姓而言，非血缘性的“卑”和“恶”反倒成为他们受歧视的主因，因违反“达摩”的行为而“卑”，因从事“不洁”的职业和“不洁”的生活方式而恶，哪怕是那些出生于婆罗门等高种姓的成员，只要有了不可宽恕的恶行，也会使自己和后代堕入无法摆脱的社会最底层。而对于表列部落而言，血缘之“异”是他们被排除于主流社会之外的原因。在表列部落中，没有一个部落的祖先可明确追溯为雅利安人，相反，他们一直被称为山区(山地)部落、森林部落、原始居民甚至野人部落等，皮肤的颜色以及身体的特征是他们被与其他人区别开的最明显的外部标志，这里表现出相同而又相异的特征。再次，表列种姓与其他种姓共处于同一城镇和乡村(当然要保持必要的距离)，说相同或相近的语言，他们与其他种姓共同构成一个社会体系，成为种姓制不可分割的组成部分。表列部落一般居住在自己世代居住或长期居住的特定区域，通常不与其他种姓混居，由于这些地区多为边远落后地区，很少有其他人进入，因此也被称为部落地区。虽然在一般印度人眼中，表列部落与“贱民”没什么差别，但多数情况下这些部落的社会、经济、文化生活是相对独立于种姓制度之外的，远不如表列种姓与主流社会的联系那么密切。

二、现实：复杂社会层面的折射

1950年8月10日，依据宪法第14条“法律面前人人平等”，第17条“废除不可接触制”，第341条“表列种姓指经过印度总统公告确认的种姓、种族和部族”，第342条“表列部落指经过印度总统公告确认的部落或部落群”等条款的规定，印度政府颁布(表列种姓)宪法法[The Constitution(Seheduled Caste)Order]，公布了印度历史上首批具有法律效力的表列种姓和表列部落名单，共1109个(包括对分布在不同地区的同一群体的累计)，分布在24个邦(地区)。有212个部落为表列部落，分布在14个邦。表列种姓和表列部落经过半个多世纪的发展、变化，其现实状况呈现以下特点：

(一)表列种姓和表列部落的名称和数量处于变化之中，但其总数和在全国人口中的比例呈上升趋势，成为印度人口构成中的重要部分

在接触表列种姓和表列部落的统计资料时，人们有时会感到困惑，因为常常会遇到数据不统一的现象，在不同的文件中其数量会有相当大的差别。造成这种现象的原因是印度政府按地区公布表列群体名单，但有很多表列部落、表列种姓是跨地区而居的，重复出现会使表列群体的数量多于实际数量。某一种姓或部落往往会有不同的称谓，如果将其看作不同的群体就会使数量增加。此外，在有的地方，表列部落和表列种姓混在一起，甚至某些并不属于“不可接触者”的职业群体也被列入表列种姓中。

印度政府结合实际情况的变化特别是人口普查提供的数据，曾多次颁布修正案，对表列种姓和表列部落的名称和数量变化进行修订和重新确认。如1964年官方公布的表列种姓为471个，与上次公布的情况相比，增减的数量达十余个(这与其他各次修正案颁布时的情况大致相同)。1961年表列部落的数量约为450个，1976年列举的表列部落数额增至550个，变化幅度大于表列种姓。1990年首次将佛教徒列入表列种姓的行列。到2001年，虽然表列种姓和表列部落的具体数量仍在调整变动之中，但已保持基本稳定，各在400个以上。虽然表列种姓和表列部落群体的人口总量在全国人口中处于少数，但其增幅超过全国人口增幅，其绝对数和在全国人口中的比例都呈上升趋势。现以最近三次人口普查为例：1981年人口统计时，印度全国人口为65930万，表列种姓人口为10426万，占15.81％；表列部落人口为5163万，占7.83％。到1991年，印度全国的人口增长到84400万，表列种姓人口为13656万，比例上升为16.73％；表列部落人口为6776万，比例上升为8.1％。2001年普查数据表明，印度人口为102873万，表列种姓为16663万，比例为16.2％，表列部落为8432万，比例为8.2％。到2007年，印度表列种姓和表列部落的总人口已经超过25000万，占全国人口的比例接近25％。即使在当今世界上，也只有少数几个国家拥有如此庞大的人口数量。

如果将表列种姓和表列部落看作一个有别于印度其他民族的群体的话，其人口数量之和排在印度斯坦人(3亿)之后，居第二位；即使将二者分开，表列种性的人口总数也仅少于印度斯坦人和马拉提人，位居第三。

(二)表列种姓和表列部落在各地分布不均匀。在某些地区形成相对集中的状况

根据印度人口普查的数据，表列种姓中人口最多的是恰马尔(Chamar，也称恰莫巴，Chamabar)，早在20世纪初，这一种姓的总人口就超过1000万，现今的总人口超过3000万。此外，人口在百万以上的表列种姓还有阿蒂・达罗吠多(Adi Dravida)、帕西(Paci)、马蒂戈(Madiga)、玛拉(Mala)、多巴(Dhoba，也称多比，Dhobi)、都萨德(Dusad)、玛哈尔(Mahar)、拉贾班什(Rajabanshi)、阿蒂・卡尔纳塔库(Adi Karnataka)、纳玛首陀罗(Namasudra)、马扎比(Maghabi)、多 姆(Dom，也称杜姆，Dum)等十余个。而人数最少的表列种姓人口甚至不超过100人，如贾尔喀欧特种姓(Jalkeot)在1981年普查时只有44人，而瓦托尔种姓(Watal)的人口也仅有88人。同样的情况也存在于表列部落中，早在上个世纪60年代，冈茨部落(Gonds)和比尔部落(Bhils)的人口已分别超过400万，而安达曼部落(Andamaneze)只有19人。

从印度政府公布的正式文件看，表列种姓和表列部落的分布并不均匀。拥有表列种姓人口最多的是北方邦，人口达3515万，表列种性人口超过千万人口的还有西孟加拉、比哈尔、安得拉、泰米尔纳德等邦，但在安达曼和尼科巴群岛以及那加兰邦，表列种姓人口为零。从人口比例看，旁遮普邦虽然只有约703万表列种姓人口，但却占全邦总人口的28.9％，位居印度表列种姓占邦人口比例的第一。其他几个表列种姓人口占总人口比例超过20％的邦是喜马偕尔邦(25.3％)、西孟加拉邦(23.6％)、北方邦(21.0％)。表列种性人口占总人口比例最低的是米佐拉姆邦，仅为0.03％。拥有表列部落人口最多的是梅加拉亚邦，达1223万，这也是唯一一个表列部落人口超过千万的邦，但拥有百万表列部落人口的邦共有12个。在邦一级行政单位中，拉贾斯坦邦的表列部落人口为零。在米佐拉姆邦，表列部落人口占总人口数的94.5％，同处印度东北部的那加兰邦和梅加拉亚邦的这一比例也高达80％以上；果阿地区的表列部落人口比例最低，仅为0.04％。

印度很多表列种姓的分布具有区域特点，如玛哈尔种姓主要分布于马哈拉施特拉邦，甚至这一地名中含有玛哈尔居住地之意。古老的旃荼罗种姓则集中于西孟加拉邦。但也有一些种姓特别是人口较多的种姓分布已跨越某一地域范围，如印度北部几个邦和南部的马德拉斯都是恰马尔种姓的主要聚居地，在其他地区也可见到这一种姓居民的分布。聚居于马哈拉施特拉邦的图里种姓(Turi)在人口数量上并不是一个大的种姓，但在比哈尔、古吉拉特、奥里萨、拉贾斯坦、西孟加拉等邦都有分布。与表列种姓相比，表列部落的聚集度要高一些，其分布区域与人种群体的划分有内在的联系，如印度东北部几个邦是印度蒙古人种族群最集中的地区，因此那里的部落民与西北部旁遮普地区以及南部的部落民存在很大差别且很少交叉，保持了相对的独立性。特别是米佐拉姆、那加兰、梅加拉亚等邦，部落民的聚集度远高于其他地区，他们有自己的历史、文化传统，使用有别于其他人群的语言，在生活习俗上也与印度大多数人存在差异，因此这一地区也被视为特别的部落民地区。

(三)表列部落和表列种姓都处于相对落后和受歧视的状况

早在几十年前，印度开国总理尼赫鲁就使用了“落后阶级”(other backward classes)一词来称呼表列种姓和部落。这个名称在今天很少被正式使用了(例如在印度第十个五年计划文本中在使用这一用词的同时，更正式地把这类群体称为“社会欠发达群体”(social disadvantaged groups)或“其他特殊群体”(other special groups)，但是称谓的改变并不意味这一社会群体的现实也已经改变。在法学和社会学研究中，有一个“弱势群体”的概念，“指与另一部分人群相比在政治、经济、文化、体能智能处境等方面处于相对不利地位的一部分人群”。观察印度表列种姓和表列部落的现状就会发现，他们确实处于一种非常不利的社会地位。

生活在农村特别是发展落后的农业地区的表列种姓人口比例远高于非表列种姓；表列部落人群生活在农村地区的不仅比例更高，而且大部分都生活在落后的农村和边远地区。由于无地人口比例高达69.6％，表列种姓中60％以上的人从事服务性或别的种姓不愿从事的非农业工作。如1993－1994年度的统计数据表明，生活在农村地区的表列种姓成员中，从事农业生产的自耕农和雇农比例为29.44％，非农业劳动力比例为50.65％；而非表列种姓的这一比例刚好相反，分别为56.32％和22.37％。

在城市中，虽然表列种姓和非表列种姓受雇劳动者的比例相差不大(1993－1994年度二者分别为56.23％和53.68％)，但是非表列种姓中领取固定工资的人数比例高出表列种姓近4个百分点，而打零工的表列种姓人数比例高出非表列种姓人数6.39个百分点。需要特别指出的是，单纯的比例数据并不能完全反映就业机会是否平等，因为表列种姓多从事一些传统的职业，有许多工作如制革、搬运尸体和垃圾等是其他种姓成员所不做的，另外就是一些强度很大而报酬很低的工作。即便是这样，他们的失业率还是远高于其他种姓。对于表列部落人口来说，他们中的很多人仍从事非常原始的经济活动，如狩猎、采集、捕鱼和刀耕火种的粗放农业，入城做工特别是成为技术工人的比例非常低。根据官方2000年统计，表列种姓和表列部落的失业率是其他人群的两倍。

这种资源占有和劳动技能落后的状况，导致表列种姓和表列部落人口的生活水平也处于落后状况。据统计，1999－2000年度印度全国处于贫困线以下的人口平均比例为：农村27.09％，城市23.62％，而表列种姓的这两个比例分别为36.25％和38.47％，比平均水平分别高出9.16和14.58个百分点，表列部落的这两个比例分别为45.86％和34.75％，比平均水平分别高18.77和11.13个百分点。而且，与5年前相比，表列部落的这一比例数据与全国平均水平的差距呈现拉大的趋势。

从受教育的指标看，也存在同样的情况。根据1991年人口普查数据，印度全国人口识字率为52.21％，表列种姓人口识字率为37.41％，低于全国平均值14.80％，而表列部落仅为29.60％，低出全国平均值22.61个百分点。到2001年全国人口平均识字率提高为68.81％，表列人群的识字率也有所提高，但仍低14.11个百分点，其中表列部落识字率与全国平均水平的差距也出现拉大的趋势。

同样，表列种姓和表列部落的社会地位也十分低下，集中体现于广泛存在的显性和隐性的社会歧视上。在印度历史上，以种姓为标志的各个社会等级之间有着严格的社会地位界限，处于社会最下层的“贱民”与主流社会之间横着一道难以跨越的鸿沟。十分遗憾的是，这种社会现象如今仍频繁发生在表列群体身上。在农村，许多表列种姓成员仍居住在特定的区域内，一项调查表明，他们中约有20％的人无法和其他种姓的成员一样共享安全的饮用水，只有10％的人可享用公共卫生设施；另一项对483个村庄的调查显示，在47.4％的村庄中，表列种姓成员举行婚礼时，如果要通过公共道路则会受到限制，有23.8％的村庄禁止表列种姓成员在公共道路上举行庆典活动。

在城市，明显的社会分割已不是公开和普遍的现象，但对表列群体成员的歧视仍随处可见。特别是他们在职业选择上受到诸多限制，如果想要进入传统上为高种姓成员主宰的行业如医学界、法律界等，会遇到更大的阻力，成功者很少。2006年印度最著名的医学教育机构全印医学科学研究院(All-India Institute of MedicM Sciences)就爆出高种姓学生迫害表列种姓学生的丑闻：一名就读 于该院的一年级学生申诉，他从入学第一天起就遭受歧视，他说：“我因自己的种姓而被辱骂，在学期快要结束时，我的房间被从外面锁上，因此无法去上课”。根据印度政府公布的数据，1982年在高等法院任职的325名法官中，只有4名来自表列群体，占1.23％；1993年高等法院法官总数为547名，具有表列群体身份的有13名，占2.38％；到2002年，在625名高等法院法官中，表列种姓和表列部落出身的有25名，占4％。这一年最高法院的26名大法官中，只有1名来自表列群体，占3.8％，这些比例都大大低于这一群体在印度总人口中的比例。与此形成鲜明对照的是，占总人口不到10％的婆罗门种姓出身的法官在这一职业集团中所占比例高达78％。

多年来，国际社会一直努力减少、防止因血统、性别、职业、宗教等原因而受到歧视或迫害的不公正现象的发生，印度政府也通过法律等多种途径保护社会弱势群体的利益。但印度政府不得不承认，这些努力的“效果是有限的”，针对表列群体的迫害包括虐待和人身安全的威胁仍十分严重。就职于印度尼赫鲁大学的哈里博士一直为他所属的表列群体的解放而努力，他指出：“在印度，每过一小时，就有两名达利特人(表列种姓的自称)遭到殴打；每过一天，就有3名达利特妇女遭到，两名达利特人遭到杀害，两处达利特人的住所被烧毁”。根据正式的调查数据，1973年，涉及对表列群体的犯罪案件为6168起，4年后超过1万起，上世纪70年代末上升为1.5万起。进入21世纪后，这类暴行的上升趋势更加明显，2001－2002年度共有约5.8万件罪行与迫害表列群体相关；到2005年，政府的报告显示，在印度每20分钟就发生一起针对表列群体的犯罪行为。专家指出，这些数据只是对那些已经报案和立案的案件的统计，还有很多罪行因受害人害怕遭到报复而没有报案。在已经曝光案件中，施暴者受到惩罚的比例非常低，因此表列群体成员的基本人身安全的受保障程度不能令人满意。表列群体女性的处境更为恶劣，她们不仅与本群体成员同样境遇，而且还经常遇到性别上的歧视和迫害。

很显然，受到歧视和迫害不只是发生在个别成员身上的偶然现象，就整个表列种姓和表列部落而言，他们并没有甩掉“落后阶级”的帽子。这种现实状况折射出印度社会所存在的复杂局面。

三、社会的平等：任重而道远

在印度近、现代历史上特别是印度独立后半个多世纪以来，消除森严的等级制度以及由此引起的社会歧视和不平等，一直是许多人为之努力的目标，客观地讲，这种努力已经取得了一定的成果。笔者认为，最能反映这一进展的是表列种姓与表列部落人口的平等意识的觉醒和自觉争取平等权利行动的加强。

在相当长的历史时期内，与印度社会的等级化、分散化相同，处于社会最底层的“贱民”和“不可接触者”被分割为若干互不联系的小群体，他们接受社会的主导型意识观念，没有认识到自身的处境是社会不公平的结果，也极少联合在一起采取改变这种社会制度的行动。随着西方现代社会政治观念的传人，印度社会内部的一批精英在反思历史传统时，开始批评已经延续几千年的种姓制度，力图改变社会的不平等结构。一些接受了西方教育的出生于“贱民”的知识分子成为这个阶层觉醒和争取自身平等权利的领导人。被称为“印度宪法之父”的比姆拉奥・R・安贝德卡(Bhimrao Ramji Ambedkar)是印度社会平等运动的最杰出的领导人之一，这位出生于“贱民”家庭，获得过英国伦敦大学博士学位，担任印度独立后首任法务部长，并负责印度宪法起草工作的传奇人物，其毕生奋斗的目标之一，就是唤醒社会底层人民的自我意识，并努力去争取应有的平等权利。在他的倡导和推动下，“达利特”成为“贱民”或“不可接触者”的统一的自称，也成为今天表列种姓的自称。这一称谓的原意是“割裂的”、“分散的”，但被赋予了“被压迫的”(oppressed)社会含义，表达出这一群体对现存不平等制度的不满。他认为种姓制度“带来的是印度人的分裂和堕落”，主张采取一系列特殊政策和措施来消除这一社会现象。早在英印殖民时期，他就提出由“不可接触者”选出自己的代表参加立法委员会维护自身的利益(他于1931年提出的法案获得通过)。1933年他组建了主要代表社会底层人利益的政治组织印度劳动党，1941年建立表列种姓联盟(Scheduled Caztez Federetion)。在他的努力下，印度独立后颁布的第一部宪法就宣布废除不可接触制，并把从1935年开始对表列种姓、表列部落等实施的倾斜政策以法律的形式固定下来。安贝德卡一直是印度反对不可接触制的领导人。除了安贝德卡之外，出身于这一群体的杰出人物也越来越多地出现在印度社会的各个领域，有的出任国家总统，有的当选国会议员，有的成为著名的学者、经济学家和教育家。就是在普通民众中，这一群体也逐渐形成统一的认知，一项涉及表列民众的调查表明，90％以上的人认为他们处于社会最底层，多数人把自己所属的种姓看作种姓之外的群体，也有人认为自己属于首陀罗或第五种姓。改变现状、实现真正平等已逐渐成为这一群体的共同诉求。

印度种姓制度范文第3篇

在新世纪，印度的迅速崛起令人注目。印度人为自己在民主制度、信息技术、生物技术、绿色革命、核技术和航天工业等方面的辉煌成就而骄傲。

印度是个宗教国家。世界上的主要宗教，都存在于印度并拥有自己的信徒。所以，若要理解印度，首先应该研究其宗教。印度的社会、政治、经济、文化、军事、科技、教育、医学等都与宗教有着密不可分的联系。宗教已深入到印度社会的每个角落和几乎所有人的灵魂。

印度依然存在着严格的种姓制度，宗教势力在政坛仍占有一席之地。印度文化的价值取向重精神而轻物质。在这种文化传统之下，印度却能与中国同为亚洲乃至世界的经济发动机，保持高速而稳健的经济增长率。如果能深入探讨宗教与印度社会发展及经济崛起的一些正面和负面的关系，或许不无裨益。

一、印度宗教变革与社会发展的关系

如果从历史唯物主义的观点出发，去实事求是地客观地分析研究印度宗教与社会发展的关系，我们可以看到这么一个历史事实：印度宗教的每一次变革，其最终结果都成了推动印度社会向前发展的动力。纵观印度宗教的发展史，不难发现印度宗教的变革往往与社会的进步和发展紧密相连。

印度宗教与社会发展的关系大致可以分成四个阶段。

(一)婆罗门教的创立及衰亡和佛教的兴起与社会的进步

印度最古老的宗教为吠陀教。吠陀教主要信仰自然神，如太阳神、雷电神和风神等自然神。公元前七世纪，吠陀教演变为婆罗门教。婆罗门教实行多神崇拜，奉分别代表创造、保护和毁灭的梵天、毗湿奴和湿婆为三大主神。婆罗门教主张吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上三大纲领，并主张因果轮回之说。印度的种姓制度就是在这个时期形成的。它把人分为四等。婆罗门为第一种姓，地位最高，从事文化教育和祭祀活动；刹帝利为第二种姓，地位次之，从事国家管理和打仗，为武士阶层；吠舍为第三种姓，主要从事商业活动；首陀罗为第四种姓，系下层贫民，主要是农民和手工业者。另外，还有地位最低的不可接触者“贱民”。种姓是世袭的，不可变更的。正是婆罗门教僵化的种姓制度，以及婆罗门至上的特权思想，制约了印度社会生产力的发展，也激起了低种姓教徒的激烈反抗。特别是首陀罗和“贱民”，不是起来抗争，就是逃离家乡。佛教针对婆罗门教的教义，提出消灭种姓制度，主张人人平等。佛教的思想理论，得到了包括刹帝利和吠舍特别是首陀罗和“贱民”在内的广大印度教徒的响应。他们对佛教表示出由衷的欢迎，纷纷脱离婆罗门教皈依佛教。

佛教逐渐成为印度次大陆上人数最多的宗教，也被当时的一些帝王定为国教，婆罗门教随之趋于衰弱。佛教的兴盛，促进了当时印度社会的思想解放，从而带动政治、经济和文化的进步和繁荣。最能说明问题的是摩揭陀国。由于它采纳了佛教的主张，整军经武，最后在公元四世纪统一了北印度，建立了印度次大陆历史上第一个大帝国――孔雀王朝。孔雀王朝的建立，基本上结束了印度列国纷争的局面，使久经动乱的人民能安居乐业，经济也因而得到迅速发展。阿育王时期，孔雀王朝是印度佛教最为兴盛的时期。也就是在这一时期，佛教开始走出国门，在中国等国和亚洲许多地区广泛传播。佛教的传播，促进了这些国家和地区的政治、经济和文化的发展。

(二)佛教的衰亡和印度教的兴起及社会的发展

佛教在印度次大陆兴盛达一千余年，但最终还是被印度教取代。只是在佛教复兴活动家安培德卡尔的努力下，在圣雄甘地和尼赫鲁的支持下，佛教在印度才得以复兴。尼赫鲁认为，佛教崇尚和平，因此向世界宣扬佛教的和平主义，是每一个佛教信徒的应有责任。印度政府为了提高佛教的地位，立国时决定采用阿育王柱狮头柱头为国徽图案。不过时至今日，印度佛教徒的人数也不过千万之数。

佛教在印度次大陆衰亡到如此地步，究其原因有以下几个方面。

首先，佛教自身的衰败。佛教在印度经历了全盛时期后，寺院变成了既得利益的中心，教规开始松弛，烦琐的宗教崇拜仪式开始盛行。这原本是佛教反对婆罗门教的一个主要方面。佛教的大众化与教徒的不事生产，阻碍了印度经济的进一步发展。在当时印度的佛教徒中，那种“不恭名利、敞履公乡，蔑视富贵，远离盛世”的观点盛行，并逐渐形成一种超脱精神。这种精神只强调自我超脱，只求社会施舍，而不对社会有所奉献，久而久之，对社会的生产力产生了破坏性，最终被社会所拒绝。与此同时，佛教又不太注重加深对宗教教义的传播研究，未能满足一部分学者对高深宗教理论的需求。另外，佛教强调苦行和不杀生，使得造成生灵死伤的农夫和猎人的职业受到蔑视。于是，婆罗门教的改革者利用农夫与猎人的低下地位向佛教发起攻击。阿育王后期放弃宽容政策，唯佛独尊，也导致了佛教和其他宗教派别的矛盾不断恶化。

其次，婆罗门教是从吠陀教发展而来的。印度次大陆人民的传统思想意识与习俗脱离不了古吠陀文化的影响。婆罗门教的改革者通过对婆罗门教教义的改革，在佛教势力相对薄弱的婆罗门教的原发地开始复兴。伟大的哲学家商羯罗在看到佛教种种衰败的迹象后，在继承印度传统文化的基础上，开始创立并革新印度教。他把佛教合理的部分与传统的婆罗门教义糅合在一起，创立了印度教教义。所以，印度教教义和佛教有相似之处，又与婆罗门教教义有共同之处，既合乎佛教的教理，又迎合了复兴的婆罗门教的要求。印度教开始为广大人民所接受，兴盛起来，而佛教却从此走向衰亡。

再次，佛教也是在吠陀文化的基础上发展起来的。它的哲学思想与印度教的吠檀多理论是相通的。所以，当印度教吸收佛教和婆罗门教的某些教义创立之时，大乘佛教没有与印度教产生激烈的矛盾冲突。另外，就印度教而言，它不但吸收了佛教和婆罗门教的某些教义，同时还吸收了耆那教和众多民间信仰。印度教几乎包容了印度次大陆上的所有类型的宗教。美国学者霍普夫写道：“人们可能会发现，印度教中已经孕育着或者已产生了几乎任何的宗教形式和类型。它可能是最宽容的宗教，从最原始的万物有灵论到最为高级复杂的哲学体系可以被它所包容。”

印度教的集大成者商羯罗，顺应历史潮流，继承印度次大陆传统文化，而又以少有的气魄和胆略，在吸收了佛教、旨那教教义合理的内核，沿用了婆罗门教的主要教义和理论，在个人精神和宇宙精神同一不二的哲学的基础上，创立了印度教。此举不但推动了印度社会的变革，也促进起其经济的复兴和文化的繁荣。

(三)伊斯兰教在印度的传播与伊斯兰文化的兴盛

伊斯兰教在进入印度次大陆初期，穆斯林的

主要目的在于掠夺印度社会巨大的财富。他们为在印度实现伊斯兰化而采取了极为残忍的宗教专制政策，给当时的印度社会带来了严重的灾祸。但是，随着莫卧儿王朝的建立，以及伊斯兰文化与印度教文化的不断融合，伊斯兰文化对印度社会的进步与繁荣所作的贡献也是有目共睹的。阿克巴大帝统治期间，就是印度历史上一个经济富足、社会稳定和文化繁荣的时期。

阿克巴大帝对印度教采取宽容的态度。他主张发展经济及繁荣文化的政策主要表现在以下三个方面：

首先，充分尊重印度教及印度传统文化。印度教宗教领袖的地位获得莫卧儿王朝的尊重，其中有名望、有才能者还被请进王朝做官，与穆斯林共同管理这个国家。

其次，善待印度教徒，放弃歧视印度教徒的宗教高压政策，取消和减少原本强加在印度教徒头上的某些税收，如香客税和人头税等，基本上做到了对穆斯林与印度教徒一视同仁。

再次，莫卧儿王朝的统治者仰慕印度传统文化伟大的成就，诚恳地推出了鼓励穆斯林向印度文化学习的政策与措施，使得伊斯兰文化与印度传统文化有一个相对稳定的互相融合的空间，由此产生了历史上光彩夺目的印度伊斯兰文化。如今，印度伊斯兰文化已成为印度文化大家庭中绚丽多姿的花朵，在文学、建筑、绘画、雕刻、音乐等方面都取得了巨大成就。例如，属于世界七大建筑奇迹的泰姬陵以及阿格拉和德里的红堡等，就处处体现出伊斯兰文化与印度教文化在建筑艺术上的完美结合。

这些成就的取得，与莫卧儿王朝的统治者衷心服膺印度历史文化的悠久与辉煌是分不开的。然而，奥朗则布执掌了莫卧儿王朝的权力之后，执意在印度推行伊斯兰化，恢复了歧视非伊斯兰教徒的经济制裁政策，激起了印度教徒和其他非穆斯林的愤怒与反抗。莫卧儿王朝由此走向衰落，印度最终成为英国人的殖民地。

(四)基督教与印度教的改革运动

1498年，葡萄牙人发现通往印度的航线之后，基督教开始在次大陆传播。葡萄牙人和英国人都深知要征服这块富裕土地上的人民，除了使用武力之外，还须利用宗教进行渗透。于是，他们极力鼓励基督教传教士到印度次大陆传教。殖民政府还通过法规，提出凡印度教徒改宗基督教者，均可与基督教徒享有同样的继承权。同时，英国殖民者还通过开办学校、医院等慈善事业，来感化印度教的低种姓教徒。印度教不平等的种姓制度，促使大批低种姓教徒加入基督教队伍。这时，一些忠实的印度教徒感到危机来临，认为只有通过改革印度教，把西方的理性、平等和博爱精神引进印度教的神学体系，丰富印度教吠檀多哲学，才可以进一步增强其教徒对印度教教义和思想的认同感、自豪感和责任感，使印度教适合时代的需要，跟上世界的潮流。

印度教的宗教改革运动于十九世纪上半叶兴起于加尔各答。受西方思想影响的印度教知识分子，组织了旨在改革印度教的梵社和圣社，提出反对种姓对立和偶像崇拜，取消印度教烦琐的戒律，以及萨蒂、童婚和多妻等陋俗。他们否定印度教教义中的因果报应和生死轮回的思想，主张男女平等，宗教平等。圣社还提出了印度是印度人的印度这样的口号，积极维护印度的民族文化传统，反对西方殖民主义的文化侵略，以增强印度民族的文化自豪感。

梵社和圣社对印度教进行的一系列改革，受到了大多数低种姓教徒及有良知的知识分子的欢迎和支持。后来，印度教的改革运动又继续深入发展。改革运动中涌现出来的新毗湿奴派认为，真正的宗教改革必须源于印度教的传统，而西方的哲学思想是帮助重新发现印度教价值的理想工具，于是提出“爱己、爱家庭、爱祖国、爱人类”的口号，体现出强烈的反对英国殖民统治的倾向。

印度教改革运动传播了西方的民主思想，对印度社会存在的陈腐的封建思想和习俗产生了有力冲击，促进了印度社会的进步和人民思想的解放，为印度现代经济的发展准备了有利条件。另一方面，它对激发印度人民的民族主义思想和爱国主义热情，反对英国殖民者的剥削和压迫，为争取民族独立做了思想上的前期准备。可以说，如果没有这一时期的印度教宗教改革运动，圣雄甘地领导的争取民族独立自由的非暴力不合作运动，就难以得到广大民众的响应。

二、宗教与印度经济崛起的关系

宗教与印度在新世纪的经济崛起的关系主要表现在以下三个方面：

(一)印度教与伊斯兰教的教派冲突，成为阻碍印度经济快速崛起的主要障碍之一

莫卧儿王朝后期，由于统治者重新推行伊斯兰化的宗教高压政策，印度教与伊斯兰教的矛盾再度激化。英国殖民者成为印度次大陆的主人之后，印度教徒和穆斯林的之间的宿怨与矛盾进一步深化。

英国的殖民统治者利用印度教与伊斯兰教昔日的仇恨进行离间，并实行重用印度教徒而歧视穆斯林的政策，使他们的关系更加恶化，最后不得不按照两个民族理论听凭印度依照宗教区别实行分治。穆斯林主要居住在巴基斯坦，印度教徒则主要生活在印度。在印巴分立之初，在宗教性的复仇大屠杀中，导致59万多人死于非命，120多万人无家可归，而死于民族大迁移途中的人数则难以估计，至于财产损失也是无法用数字来表达的。

据统计，印度国内仍有1亿以上的穆斯林散居在各个地区。尽管印度历届政府都强调宗教间的平等和团结，反对教派歧视和仇恨，但国内印度教徒和穆斯林之间的矛盾与冲突持续不断，从来没有停止过。为各自宗教利益而引发生的争斗，造成了大量的生命财产的无端损失，也阻碍着印度经济的发展。单单1992年12月6日在印度北方巴布里小镇上发生的寺庙之争就足以说明，印度的印度教徒和穆斯林之问的，对印度经济的发展、社会的稳定产生的影响是巨大的，触目惊心的。12月6日，几十万狂热的印度教徒在5个小时内，把一座有着464年历史的清真寺夷为平地，随后导致了全国印度教徒与穆斯林的，据不完全统计，在这场冲突中，1150人死亡，5000多人受伤，财产损失不计其数。最后，印度政府决定，由印度高等法院调查寺庙真相，并在同一个地方同时建造一座摩罗庙和一座清真寺。巴布里寺庙之争暂时得以平息，但穆斯林与印度教徒之间的仇恨却未完全消除。显然，近年来在印度频繁发生的爆炸与恐怖事件，大多与穆斯林同印度教徒之间的教派冲突有关。

可以说，教派冲突似一座活火山。它的不时喷发无疑对印度经济崛起的危害是巨大的。

(二)种姓制度对印度社会生机和活力的制约

把人分为高低贵贱的歧视性等级制度，无疑是人类文明发展史上的罪恶。随着人类社会生产力的发展和文明的进步，各种等级制度正在趋于消亡。可是，在今天的印度社会，种姓制度依然顽强地存在着。

自独立以来，印度历届政府都极力反对印度教种姓制度。尼赫鲁为了平缓教派、种姓和种族之间的冲突，把世俗主义作为印度政府发展经济、

解决贫困、增加就业和稳定社会的立国之策，并专门制定了一系列措施，提高低种姓的社会地位和经济水平，从而使一部分人得以受益。但是，种姓之间的矛盾和歧视还没有根本性的改变，影响着社会的稳定和经济的发展。

在印度教众多种姓中，高种姓只占极少数。由于仍存在种姓歧视和高种姓对低种姓的剥削与压迫现象，高种姓一般生活都比较富有，而低种姓则大多相当贫困。印度实行经济改革以来，贫富差距不但没有缩小，反而在不断扩大。这使高种姓与低种姓之间的矛盾更为突出和激化。另外，随着经济的发展与民主意识的增强，低种姓对平等和权利的渴求增强，对传统的分配方式提出了日趋激烈的挑战。在政府无法妥善解决问题的情况下，许多地方的种姓矛盾和冲突越来越多地带有暴力倾向。这种暴力冲突的加剧，对社会稳定与经济发展的影响和危害不可小视。仅在比哈尔邦，种姓之间的集体屠杀事件，从1971年媒体开始报道的第一天起到1999年2月，一共发生了59起，有600人被杀。随之而起的以种姓为借口的谋杀、绑架、、抢劫等案件开始频繁发生，在广大农村地区表现得尤为突出。另外，由于“农村地区人口对土地和资源的压力日益增大，在未来的二三十年中，以土地关系为核心的种姓暴力冲突可能会继续增加。”无疑，这对印度政府借改革开放和经济崛起妥善解决农村与农民问题的愿望是相悖的。可以说，如果农村和农民的状况没有得到根本性的改善，印度经济的改革不可能取得真正成功。值得注意的是，自九一一事件以来，印度教原教旨主义和极端势力有所抬头和发展。利用宗教和种姓进行报复的爆炸、谋杀与抢劫等事件不断发生。这对印度经济的崛起，无疑是一个潜在的巨大障碍。种姓制度在现在和将来的很长一段时期内，将依然制约印度的社会变革和经济发展，社会的生产力因而难以得到充分解放。

(三)印度宗教观念和时间效率问题

印度总理曼莫汗・辛格说：“我认为，我们已经越过了许多障碍，但仍有许多障碍要跨越。印度是一个具有很大潜力的国家。我们只挖掘了表面的一些潜力。现在，我看我们的问题：我们的体制不珍惜时间，这是印度体制中一个让我很担忧的毛病。”辛格总理把印度人不珍惜时间的毛病归咎于体制。笔者认为，这一毛病的养成，实际上与宗教的某些理论与观点有关。

生死轮回、因果报应是印度教的核心教义之一。婆罗门教、佛教和印度教都视它为本教的基本教义。人们形成了一个普遍的观念：人在轮回中生，又在轮回中死，时间对于人生来说是无限的。人生最崇高的目标就是求得解脱，达到与神合一的最高境界。要实现人生的最高目标――解脱，首先要不作业。“业意为造作，指一切身心活动。分类很多，一般为三业：身业(行动)，语业(也称口业，言语)，意业(思想活动)……，若自性者，应唯一业，所谓语业。”业是轮回之因，因此作业之人是无法脱离生死轮回的。所以，出世是人生一途。印度的苦行僧，人数有成千上万。他们优游度日，不事生产，对印度社会有一定影响。

印度教教义还强调，为人要仁慈宽厚，人与人之间要宽容，不要斤斤计较。这当然是美好的道德传统，但也容易流于对错误言行失于批评和教育，任其自由放任。在印度，人与人之间的关系一般都是非常友好的，以至于人们对在单位迟到早退、聊天喝茶、工作效率不高等现象都习以为常。一般也不会有人对不遵守规章制度的错误行为予以严厉批评。这对印度经济的改革与崛起也是无益的。曼莫汗・辛格总理是个经济学家，他懂得时间、生产力与经济发展之间的密切关系。因此，他对一些印度人不珍惜时间的毛病的担忧，是不难理解的。

(四)吠檀多哲学与印度经济的可持续发展

吠檀多是印度教的基本教义之一。它的朴素的唯物主义成分，对印度社会的进步与发展有一定的贡献。同时，它又成了印度文化核心价值体系中的重要部分。它指出，人类在追求物质利益的同时，应与自然万物和睦相处，共存共荣，而不可无情索取。因此，印度人普遍认为，人与自然的关系是平等的，是互相依存的。所以，人应该爱护和尊重自然。只有这样，人与自然才能长期共存共荣。否则，人定会遭到自然界的报复和惩罚。

印度种姓制度范文第4篇

印度是第三世界中最早实行西方式议会民主制度的国家之一，独立后每5年举行一次大选，从未中断。印度实行普选制，选民队伍庞大，选举费用惊人。据《印度时报》报道，最近37年，印度政府花在选举上的费用上涨了720倍。印度拥有世界上最多的政党和选民，2004年印度议会第14次选举中，753个政党参选，选民人数近7亿。印度共产党在中央和地方均有不少议席，在西孟加拉邦连续执政30多年，这在西方是罕见的。

印度的民主体制是英国殖民者移植甚至强加的，但1947年独立后全盘接受了这种体制并不断加以完善与发展，说明这套制度与印度自身的历史、民族、社会、文化、宗教、法律等因素有一定的“契合点”。

几千年来长期遭受外族入侵，造成印度人种、民族、语言、宗教、哲学派别林立，形成了多样化社会。这与中国的单一社会状况形成鲜明对照，却与西方多元价值观社会有吻合之处。印度的联邦制和议会多党制与此有直接或间接的联系。

印度古代长期处于四分五裂状态。中国统一与分裂的时间比约为7:3，印度则不到3:7。历史上，印度中央政府对地方控制能力弱，实权掌握在中下层和各农村公社手中，这对现代印度政治生活产生了深刻的影响。

印度教教徒追求宗教上的“解脱”，只看重神灵，对功名利禄嗤之以鼻。在印度教徒看来，国王与平民百姓同是凡人，所有凡人必须尊敬婆罗门。国王拥有很大的权力却未必至高无上，行为要受到宗教婆罗门的约束。印度对专制君主缺乏绝对服从和崇拜的思想基础，这与中国视皇权为绝对权威的封建传统很不一样，却与西方文化相近。

印度种姓制度也制约着国家权力，使政治与社会分离。种姓制度把社会分割成许多种姓集团(五大种姓及上万个亚种姓)，不同集团间尽管不平等，但每一种姓都构成一个利益集团，同一种姓的人大体处于同一经济地位，有共同的利益追求，比较接近西方社会的“阶级”，具有西方国家利益集团的某些潜质。

印度曾是英国的殖民地，英国在印度经营了近两个世纪，建立了覆盖全国、组织严密的统治体系。英国为阻挠、分化印度的民族独立运动，采取了包括英国式议会制度在内的分而治之的手段。面对这种情况，印度人可以采用“非暴力不合作”方式，包括利用议会进行合法的斗争，这也为印度独立后实行议会制政体提供了条件。

印度民主的“第三世界特征”

印度议会民主形式上与西方几乎完全一致，同时也有第二三世界国家的某些特征，即所谓“印度特色的民主”――

尼赫鲁家族的强人统治。印度独立后长期由国大党一党统治，直到上世纪90年代后才逐渐过渡到与人民党轮流坐庄，目前仍是国大党执政。尼赫鲁家族地位显赫，独立后60年连续执政多次，这在西方世界是不可思议的，在战后的第三世界也是特例。

选民文化程度低。印度比较重视高等教育，初等教育则十分落后。印度的文盲至少有3亿～4亿，不识字的选民在选举时只能靠形象符号或图案来识别各政党。这种低文化水平的选民与高水平的民主政治极不相称，使印度民主的实际价值大打折扣。

宗教政党与种姓政治。印度的宗教特别是印度教与伊斯兰教一直有特殊影响力。宗教与种姓成为选举的重要工具。印度人民党即源自印度教的教派组织，国大党不提倡教派主义，但也常在选举政纲与策略上打上宗教印记。

“金钱选举”与贿选政治严重。印度选举法规定了候选人竞选经费的最高限额，超过限额要被取消竞选资格6年，但这些规定实际上成为一纸空文。许多政界人士公开承认，仅依靠公开的收入来源不可能竞选成功，接受私人财团的赞助是公开的秘密。据印度人民党领导人瓦杰帕伊估计，1991年，每个候选人至少要花100万卢比才能参加竞选。另据统计，一名普通印度人平均每年支出的行贿金额高达2.1万卢比(约合人民币3800元)。

竞选中的暴力事件严重。印度每次大选几乎都发生大量的恐怖暴力事件。1989年大选，1670个选举站因有人捣乱和抢夺票箱而被选举委员会下令重选，100多人被打死，其中许多是候选人。2004年大选，在比哈尔进行选举活动的三名工作人员惨遭杀害；在分裂活动猖獗的阿萨姆邦，37名选举官员和候选人被分裂分子杀害，另有80人受伤。

民主是印度的“稳定器”

战后，很多第三世界国家实行了民主也陷入了混乱，印度是个例外。独立以来，印度政局不断变化，政党斗争激烈，几度出现政治危机，但印度政局总体上保持了“大稳定小动荡”的局面，危机通常都会被化解，短暂的危机之后便是相对的安宁。印度相对成熟、完善的政治体制对缓解各政党、各集团问的矛盾起了重要作用。

民族冲突、教派纷争并未使印度四分五裂。印度实行联邦制和议会多党制，把各民族、宗教、种姓的利益代表纳入议会中。议会成为各种利益集团宣泄不满的讲坛和调解、缓冲彼此矛盾的重要场所。印度政策研究中心主任帕南迪卡说：“无论以何种标准来衡量，(印度的政治体制)都不是最有效率的，然而它具有内在的稳定性。”

印度民主与法治的基础较好，市场经济实行的时间不长，但已取得长足进步。印度媒体监督政府不遗余力，促使政府必须面对公众和媒体的压力，从而形成对公众有益的政策。

民主是印度的“稳定器”，但民主不能解决一切问题。

印度贫富悬殊，印度的民主政治没有赋予公民生存权与发展权。印度仍有3.5亿人生活在贫困线以下，一半以上的农村家庭靠煤油灯照明，基础设施落后。2004年大选，有一些地方竟然只能靠大象运送投票机。

印度的民主是少数富人的民主，穷人参政困难。英国社会学家福雷斯特形容：“穷人进入立法机构犹如富人进入天堂。”印度没有落实近两亿“贱民”在宪法中规定的平等民利。他们的职业、教育、宗教、婚姻等最起码的人权与尊严受到各种限制，成为印度最大的不平等。正如尼赫鲁所说：“……种姓制度……是导致我们国家虚弱的最主要因素。”

印度民主政治的一大弊端是决策过程漫长，政党无休止地论证争辩并相互掣肘，使政令不畅、效率低下，往往延误时机影响发展。例如，印度曾想仿效中国搞几百个经济特区，但各方争吵不休，至今一个特区也没建起来。

印度种姓制度范文第5篇

关键词： 童婚制度 种姓制度 妇女地位

印度作为一个宗教盛行的国家，其传统习俗和行为习惯有着浓重的宗教色彩，其中最突出的特点就是“重男轻女”的思想。公元前2500年到公元前1500年间，雅利安人逐步征服了整个印度，并在印度建立了种姓制度。在种姓制度背景下，印度女性的地位与最低等级的贱民相当；在宗教的桎梏下，印度女性还遭受童婚制度、嫁妆制度、萨蒂制度等的迫害，甚至有的部落认为，成为是女性通向成年的仪式，在当地公开拍卖权。被拍卖的女性一旦失去，就失去了走进婚姻的权利，沦为永久的娼妓。这些残害女性身心健康的行为在印度长期存在着，这种思想由来已久，仿佛已经融进了印度人的血液当中。直到现代社会，印度依然存在严重的妇女歧视、地位低下的问题。这些问题引起了学界的广泛关注。在此，仅以童婚制度为例，对印度妇女地位及其影响作出探析。

一、印度妇女地位与童婚制度的产生

印度教有一个宗教仪式即“生男礼”，这是一种祝愿生男孩的仪式。按《法论》规定：在妇女怀孕的第四个月举行。但是一般来说一个女子如果是生第一胎，就可以在第三个月举行，否则孕妇从怀孕后的第二个月到第八个月期间随时可以举行。在举行仪式时，妇女要穿着新装宣誓。夜间，有人在妇女鼻孔上点涂榕树皮汁液。据说，这样做可以避免流产。在举行这种仪式时，将盛满水的陶罐放在妻子怀里，然后抚摸妻子的腹部，祈祷生个有出息的儿子[1]。可以说，印度女性是输在了娘胎里，从她们是女性的那一刻起，卑微和弱势就伴随着她们，直至终老。

在各国的文明史中，残害妇女的现象举不胜举。无论是遵守三从四德的中国封建社会妇女，还是恪守中世纪禁欲主义的欧美基督教修女，她们所受到的压迫和束缚都没有印度妇女境遇惨痛之深。在中国，人们只是说“红颜祸水”，而在印度，如果要诅咒一个人，你只需说“祝愿你生一个女儿吧”就可以让人暴跳如雷。女性在印度，甚至可以成为一个诅咒的象征。历史与宗教给印度妇女带上了过于沉重的枷锁[2]。

纵观有关古代印度的女性发展的资料，很少有涉及女性教育和权利的内容。从最开始的“生男礼”，到女性18岁之间，仿佛只有一个最重要的问题，那就是结婚。在印度，女孩的结婚年龄普遍偏小，直至今天，印度农村仍然大量存在早婚制，又称童婚。童婚制度不仅损害了印度女性受教育的权利，而且限制了她们自由选择生活伴侣的权利（因为有很多小新娘6、7岁都被接到婆家生活，她们往往会成为夫家家务的主要承担者和丈夫的隶），过早承担家务和性生活对印度女性的身心都造成了严重的伤害。

童婚制度并不是一个科学的制度，那么印度为什么会出现童婚制度呢？它是如何开始实行的呢？又为什么直到现在也没有被完全禁止呢？

童婚制度最早可以追溯到印度古代经典中。古代印度教经典认为，女子在来月经前就可以结婚。《摩奴法论》中写道，年龄30岁的男子应该和12岁的结婚。24岁的男子应同年仅8岁的结婚。在印度教徒眼中最神圣的经典《罗摩衍那》中，被视为女性模范的悉多，在年纪很小的时候就嫁给了罗摩。根据《罗摩衍那》中的叙述，当罗波那想绑架悉多时，悉多在与他的对话中提醒他说她丈夫被放逐的时候她18岁，并且在12年前就已经结婚了，由此推出，悉多结婚时还是一个6岁的孩子。悉多在印度被视为女性的典范，人们也就把童婚当作了必须履行的宗教义务[3]P174。在印度经典《摩奴法典》中还曾经提到过，当妻子月信来潮时，也就意味着女子到了适合生育的时节，此时，丈夫可以接近她，由此可见，他们的婚姻早于女子的月经初潮，即大约早于13岁，甚至更早。

二、印度童婚制长期存在的历史原因

童婚制度之所以在印度长期存在，不仅与其宗教传统关系密切，而且是政治、经济、社会、宗教等因素共同作用的产物。

从政治上来讲，公元11世纪，突厥人侵略北印度，在印度历史上建立了一个德里苏丹国。因为突厥人在很早以前就接受了伊斯兰教，所以突厥人与印度人的信仰存在差异，然而领土的入侵往往伴随着宗教文化的入侵，德里苏丹国成为印度历史上第一个伊斯兰帝国。侵略完成后，突厥人烧杀抢掠，强迫印度人信奉伊斯兰教。在之后的两个世纪，许多印度居民改信了伊斯兰教。在伊斯兰教中，妇女的地位有了一定程度的提高。正是因为这一因素，更加促进了饱受苦难的印度妇女的的改变。另一方面，穆斯林为了同化印度人从而达到长期统治印度的目的，以通婚为手段，积极地促进两个民族之间的融合，这一举动遭到了印度教徒的强烈反对。为了反抗穆斯林的这一行为，印度教徒同样以婚姻为手段做出反击，他们对婚姻做出了各种各样的限制，大力推行童婚。由此可见，童婚制度曾一度成为印度教徒抵御外族入侵的政治手段。

从经济方面来讲，与童婚制度息息相关的就是“嫁妆制度”，这是印度社会的另一个顽疾。嫁妆制度源于印度的种姓婚姻制度。在后期吠舍时代，种姓制度得到了进一步完善，“为了保持种姓的纯洁性，只许在同种姓内部通婚，同种性的各副种姓之间也可以通婚，但是不能和副种姓以外的人通婚。允许‘顺婚’，即高级种姓的男子可以娶低级种姓的女子，但禁止‘逆婚’，即较低种姓的男子不能娶高种姓的女子，否则高级种姓的人会被开除出种姓之外，所生的子女也会沦为最低种姓”[4]。由于顺婚制度的存在，许多有女儿的低种姓家庭企图通过联姻改变自己的种姓状况，从而改变自己的地位，这一企图的存在本身就导致了婚姻双方地位的不平等。应对这种不平等的方式大多数就是女方家庭通过赠送高额的嫁妆，达到改变种姓、改变命运的目的。社会上出现了高价购买新郎的不良风气，高种姓的男子趁机索要高额的嫁妆，女方家庭为了改变自己的命运不得不支付高额的嫁妆。这种婚姻本身就建立在男女不平等的基础上，具有买卖婚姻的性质，并且使得印度的陪嫁的风气愈演愈烈，这成了印度罪恶的陪嫁制度的根源。到20世纪末期，印度的嫁妆已经达到了数十万美元。这一费用足以让一个贫民或者普通家庭破产。尽管二十世纪以来，尤其是二十一世纪，印度的经济得到了突飞猛进的发展，很多城市和地区经济繁荣、人民富裕，巨额的嫁妆不足以对这些城市的家庭经济状况造成恶劣的影响。但是，许多贫困家庭甚至是普通家庭依然深受其害，为了逃避财产灾难，许多家庭仍然纷纷选择童婚，因为童婚可以避免支付高额的嫁妆。因此，这一经济因素也是印度童婚制度屡禁不止的重要绊脚石。

在社会方面，印度对男女性别的看法是与宗教教义相联系的。“印度教对男性生殖力的崇拜，可以说集中体现了这种法则。在对男性生殖力的崇拜的同时，也就意味着对女性能力的相对贬低。印度妇女的社会地位极其低下，根本无权利可言。由于印度教徒认为男子天生就比女子高贵，因此在考虑婚姻时多站在男子的立场上”[5]。为了保护男性的权利，印度极力否认女性对社会的贡献。还有就是印度社会对妇女的要求非常严格，印度是一个多宗教的国家，很多情况下，它的宗教教义深刻影响着它的社会取向。印度教教徒在婚前大多放纵，这一现象导致了对一切女孩的不信任，也对女性的社会地位造成了影响。“女孩在童年时就结婚，以免日后招致耻辱的可能性”[6]，印度社会还有一个习俗，就是大部分地区盛行村庄之间通婚，并且婚后随男方居住。这一习俗在很大程度上影响了妇女与娘家之间的关系，实际上迫使许多女性切断了与自己家庭的大多数联系。这一现象严重打击了父母培养女儿的积极性，尤其是在女性受教育的问题上，许多父母从个人私利的观点出发，认为女儿受教育的价值远远低于儿子。因此，印度有这么一句俗语“养一个女儿就像为他人的庭院浇水”。印度女性的社会地位，由此可见一斑。

在宗教方面，不仅有女子的最佳婚配年龄应为男子的三分之一的说法，而且童婚经过诸多经典的强调，成了印度教徒所必须承担的宗教义务。过早结婚使女子失去自由选择婚姻伴侣的权利，至于印度女性受教育的权利更无从谈起。中国古代妇女需要遵守三从四德，我们已经严厉加以批判了，然而印度妇女却有着更严重的束缚。《摩奴法典》中记载，印度妇女在家里需要遵从自己的父亲，结婚后服从自己的丈夫，丈夫死后服从儿子，没有儿子服从丈夫的近亲族，没有近亲族的服从国王，印度女性的一生都没有资格按照自己的意愿生活。

在法律方面，印度政府明令禁止童婚制度、嫁妆制度，但是由于宗教因素和社会习俗根深蒂固，在广大农村和贫困的山区，仍然有成千上万的儿童举行婚礼，她们年龄小的只有三四岁，就算年龄大的也不过十几岁，甚至襁褓中的婴儿在昏昏欲睡中已经完成了终身大事。“1978年，印度议会再次修改《禁止童婚法》，制定了《禁止童婚补充条例》，规定不论宗教教信仰如何，一律将男女婚龄分别提高到21岁和18岁。1961年印度制定的《全印度禁止嫁妆法》规定，给予、接受、索取甚至约定给予或借用嫁妆的行为都构成犯罪。1984年印度议会再次通过新的《禁止嫁妆法》，对索取嫁妆者处以6个月至2年监禁并处以10000卢比的罚款”[6]。如果这些法律得以有效执行，印度女性的生活状况也许就会有所好转，然而受执法不严和封建思想的影响，童婚制度、嫁妆制度等违法行为仍然存在，甚至出现了更加严重伤害女性的、、群婚等违法行为。以案为例，在印度发生的案中，只有大概四分之一的案件被量刑定罪，“以至于印度女性哀叹，她们只要上了马路就是‘公共财产’”[6]P41。2012年，一起严重的“黑公交”事件引得全世界哗然，在印度的首都新德里，暴徒袭击了一名23岁的女孩儿及其未婚夫，女孩儿惨遭，事后，两人被扔下公交车。然而，“在黑公交事件发生后，印度政府警告年轻的女性尽量避免独自出门，避免早出晚归，这警告背后荒唐的逻辑是不言自明的”[7]。

尽管印度政府出台了一系列法律，但是执法机关和政府的纵容态度使得印度女性的权利并没有得到很好的保护。

三、当代印度女性的社会地位及趋势

当前，印度女性的社会地位依然不容乐观，究其原因，与经济上的不能独立有着千丝万缕的联系。在古代妇女的贡献对象主要是家庭，工作形式大多以伺候丈夫和操持家务为主，而这些贡献是无法用金钱来衡量的，越是无形的东西越不容易为人们所察觉、所承认。这种忽视造成的直接结果就是女性贡献的不被承认，人们就习惯性错误地认为女性在整个社会生产中只是一个乞怜者的角色。经济独立问题主要就是妇女就业问题，其实印度妇女是印度经济生活中的重要人力资源，只是由于性别歧视的原因，她们大多从事一些卫生、安全条件极差的体力劳动。政府要想解决这一现状，改善女性的工作环境，减少人们对于生女孩儿的恐惧，就必须发挥主导作用，采取积极的政策。在这种情况下，政府及一些民间的自愿组织还积极制订了一些计划，努力改变女性的就业现状，提高社会地位。

在政治上，“人民院通过法律，规定作为基层行政单位的县、区、村三级潘查雅特自治机构和城市自治机构中，必须有1/3的女性成员。这一措施把吸引妇女参政和提高妇女的政治地位落到了实处”[8]。但是对于是否保留妇女在人民院和立法院1/3席位的立法草案依然争论不休，暂且不论这一措施的科学性，只是从这里可以看出，在印度，对妇女地位的承认和保障妇女地位的措施依然是备受争议的。

社会上，传统的男尊女卑观念仍然广泛存在，残酷的现实显示，仍然有许多女婴被杀死，好像一个家庭的灾难都是由于一个母亲生了一个女儿开始的，无知使得许多女孩无法享受一般的卫生医疗设施，许多女性受着痼疾的折磨，60%的母亲营养不良。人们对女孩社会角色的期望，即做家务和生育，严重影响了她们受教育的权利。印度女孩尤其是农村女孩很早就代替母亲在田里干活，出嫁后又要伺候丈夫，做一系列繁重的家务，悲哀的社会角色把女性的受教育权利剥夺得一干二净。识字率低、缺少文化知识成为影响女性社会地位提高的重要阻碍。

在法律上，“1956年通过的《印度继承法》则给予全印女性同等的财产继承权。1978年的《限制童婚法》再次将婚嫁年龄从原来的女孩15岁和男孩18岁分别提高到18岁和21岁。同样的，《收养和赡养法》（1956年）、《未成年人和监护资格法》（1956年）、《禁止嫁妆法》（1961年，1986年修订案）、《禁止和不道德交易法》等”[9]，在“六五”“七五”和“八五”计划中，相继做了一些补充，这一系列措施表明印度在近百年来一直为解决女性社会地位问题不懈地做着努力。但是，由于传统习俗和固有的文化观念仍然根深蒂固，在法律的执行过程中仍然存在包庇的现象。

总之，当代印度女性的社会地位依然面临较为艰巨的挑战，强化女性的受教育意识和经济独立能力，对于印度政府和其他各界有识之士来说仍然任重而道远。

参考文献：

[1]白敬献，高晶.神秘的南亚次大陆[M].北京：海潮出版社，2006：129.

[2]王景春，刘瑞新、李亚兰.人与神的狂欢――印度文化的面貌与精神[M].北京：中国水利水电出版社，2006年8月第一版，174.

[3]闫向莉.宗教对印度妇女地位的影响[J].宁夏大学学报，2012-11：28.

[4]牛志学.略论印度社会中影响妇女地位的各种陋习[J].三门峡职业技术学院学报，2006-9：82.

[5]辛哈.B.B.印度妇女的社会地位[J].南亚译从.1985（4）

[6]秋水.印度女性悲剧命运的原因[J].百科知识，2013-2（下）：41.

[7]王春景.印度女性-荆棘丛中的玫瑰[J].世界文化.