生态伦理范文第1篇

自然环境是人类社会发展的物质基础。随着世界性生态危机的凸显，人与自然的关系问题成为我们关注的焦点问题。生态危机的出现不仅影响着了经济、社会的发展，而且对人类的生命、健康也造成了严重的影响。当sars的阴影还停留在我们的心里时，甲型h1n1流感的肆意横行又干扰我们的正常生活，这些事实证明：新发传染病的肆虐与生态环境的逐年恶化有着必然联系。“自然生态系统的各个组成部分之间存在着食物链的相互关系，在食物链中，上一个环节构成了下一个环节的食物或生存条件。正是由于自然链条各个环节之间相互关联、相互作用的有机联系，使得自然界的各生物种群能够和谐地、持续地发展，并保持着整个自然界的生态平衡。”新发传染病的流行引起人们对现行医学模式的新思考，基于对新发传染病再度流行的根本原因是自然生态平衡遭到破坏，那么当今时代的医学模式就应该由“生物—心理—社会”医学模式转变为生态医学模式，即“生物—心理—社会—生态”医学模式。我们知道，一定的医学模式必然产生以之为基础的医学伦理类型，因此，从医学模式的生态化转向与生态医学模式的建立这一过程中，我们可以得出以下启示：生态医学模式的转化决定了医学伦理也会随之转化，即医学伦理的生态化转向，而医学伦理的生态化转向最终必然产生一门新的学科——生态医学伦理学。本文将以生态医学模式为切入点简要探讨一下医学伦理的生态化趋势及生态医学伦理的建立。

一、生态医学模式

医学模式是在医学科学发展和医学实践活动过程中逐渐形成的观察和处理医学领域中有关问题的基本思想和主要方法，也称之为医学观，它对医学的发展起到了统领与指导作用[2]。1977年美国精神病学家恩格尔（g.l.engel）在《科学》杂志上撰文明确提出了“生物—心理—社会”医学模式，它超越了生物医学模式对健康与疾病的简单化认识，在医治疾病与促进健康方面起了巨大作用[3]。但是，近年来如sars、甲型h1n1流感等新发传染病的流行，使“生物—心理—社会”医学模式受到相应的质疑，人类开始探索更加适合现代医学发展需要的新模式。从而“生态医学模式”应运而生了，这里的“生态”主要是指从整个生物圈及生物体周围的环境来考虑人类的生存环境，包括自然环境和社会环境，其核心思想是人的健康不仅包含身体、精神和社会方面的完好状态，而且包括人类与自然环境及其存在物的和谐发展和良性互动。

在中国最早提出生态医学模式的应该是陶功定教授，他在其专著《大生态医学模式论——医学未来发展战略之哲学和伦理学论证》首创“大生态医学模式”理论。该理论认为医学正面临新的革命，最佳的医学研究方法就是确立一个充分体现人类理性精神而不是满足于现有有利技术手段的宏观的医学理论形态。应该建立最佳的“医学模式”，即以“大生态医学模式”取代“生物医学模式”和“生物—心理—社会医学模式”。卢焯明、陈诗慧等提出了“基因、生物、心理、自然、社会模式”。梁兆科认为，“目前备受推崇的生物—心理—社会医学模式，仍存在很大缺陷，能全面和深刻反映现代医学实践和认识的模式应为自然—生物—心理—社会模式。”他认为这一医学模式既能全面地反映人的本质，反映影响健康和疾病的因素，也能全面概括当代实践领域，并能给健康下一个较完美的定义。在对中西医学的比较研究中，很多学者认识了中西医学各自的优势和局限，探讨了在当前医学模式下二者互补的必要性和可能性，又提出了人体生态医学、人工自然生态医学模式等观点。2003年，随着sars的全面爆发，刘典恩教授等提出了：“生态医学模式是后sars时代的必然选择”的观点。近年来，随着生态医学观念在学术界和医学实践中日益为人们所接受，“生态医学”也作为一门新的学科建立起来。

二、医学伦理的生态化趋势

医学伦理学是有关医学领域道德规范、行为准则的研究。它的价值取向，是随人类社会和医学的发展而不断发展变化的。国际生命伦理学主席维克勒曾把医学伦理学的发展归结为四个阶段：专业行为准则的伦理学（传统医学伦理学）病人权利论、生命伦理学和人口健康伦理学。历史地看，西方医学伦理学植根于古希腊希波克拉底誓言的http://传统。它基于这样的原则：病人利益至高无上，医生的义务是根据他们自己的判断，为病人的利益工作。罗伯特·威切斯说：“这蕴涵着若干重要的结论，包括家长主义，即使与病人或病人家庭的判断相冲突，也要接受医务人员关于病人最佳利益的判断，第三方和社会的利益被置于次要地位或干脆不予考虑，集中于利益和伤害作为行动是有道德意义的特征，而不是不顾后果而受约束的道德义务或权利。” 很显然，希波克拉底的医学伦理学属于医学专业行为准则的应用伦理学，它以医患关系为重心，把患病的个体作为医学伦理道德关怀的唯一对象。由于近几个世纪以来，“生物医学模式”及其指导下的医学实践以疾病和病人为中心。因此，希波克拉底的医学伦理传统获得了进一步的强化。然而，生物医学模式以人类中心主义为指导思想，必然导致不重视对人与其他生命形式的关系、生命与生存环境的关系问题的探索，致使医学只专注于解决眼前的威胁人的生命与健康问题，而对人类的生存和发展的长远问题则不够重视，而这些被其忽视的方面正是当前生态价值观所关注的。在生态价值观的指导下，从人类自身生存与可持续发展角度出发的“生态医学模式”，把人摆到了一个不是中心的正确位置上，它要求人们要着眼于人类生命、健康的全面可持续发展，要重视人与自然关系的和谐共生。这就要求在医学伦理中渗入可持续发展的价值理念，将生态价值观融入医学伦理中来；实际上，随着“生态医学模式”的建立，医学伦理的生态化趋势日益明显。

转贴于

在人类医学史上，人类对生命、健康与自然环境之间的相互关系的认识自古以来从未间断。被誉为理性医学开端的古希腊希波克拉底医学，把健康视为一种处于环境影响中的平衡状态，是一系列生命方式以及人类本性的各个组成部分的平衡。同样，中国古代医学也把人与环境的协调和平衡作为理论系统的基础。这一点在古代医书《黄帝内经》中有充分的体现，该医学著作在研究人类生命活动的过程中，发明了从自然和社会生存环境认识生命体及其生命活动的方法，综合多因素考察人体健康与疾病，提出了天然药物、食物和精神心理疗法调节人与其生存环境关系防病治病的生态医学模式。《黄帝内经》进一步阐述了健康的个体与健康的社会是一个大的模型化的秩序必不可少的部分，疾病是个体和社会水平上的失调。这种以平衡为核心的医学传统，十分强调疾病的预防以及个体对健康的责任。上述事例说明，在医学发展的过程中，人类对生命、健康与自然环境的关系的认识是逐渐深入的，生态价值观影响着医学的发展模式，这些为医学伦理的生态化转向奠定了基础。

三、生态医学伦理建立的理论基础

建立在一定医学模式基础之上的医学伦理，其类型是不断发展变化的；有什么样的医学模式就必然产生什么类型的医学伦理。由此我们可以预测：生态医学模式的建立必然促进医学伦理的生态化转向，而医学伦理生态化转向的最终结果就是形成新的医学伦理类型——生态医学伦理。下面探讨一下生态医学伦理建立的理论基础。

生态伦理范文第2篇

生态伦理，就是研究人与自然关系的生态道德。之所以提出人类要向自然讲伦理，是因为自然最懂自然，自然最有智慧，自然是人类的导师，而我们人类在自然面前犯了一系列的错误。从这个意义出发。我们应该向大自然学习，学习生物如何协同进化，需要一场哲学观念的革命，这种伦理思想就是生态伦理。

被称为“生态伦理学之父”的莱奥波尔德，毕业于美国耶鲁大学，后来又取得哲学硕士学位。晚年他在回忆录中写道，他对动物种群、生态系统的最初认识，起源于当森林监督员的时候。酷爱打猎的他一直难忘那个场景，“有一天，当抠动扳机以后，我跑到跟前看到被伤害的那个狼的脸的时候。心里震颤了。淌着血的狼身上抽搐着，血沿着小溪潺潺地流下去。鲜红鲜红的。这时，一种恻隐之心油然而生。难道狼就是该杀吗?狼就是坏动物吗?”这情景，一直激励着他30年的思考，最后莱奥波尔德比较系统地创造了生态伦理学，提出要把伦理关系从人与人之间的关系扩展到整个自然界，一切人类的行为，都要纳入人与自然关系的伦理评价。

生态伦理在哲学观念上的革命，主要体现在三个方面。

一是价值观的革命。传统的价值观只承认人类的价值，把人类的价值看做是惟一的。实际上地球不仅是人类的家园，也是其他非人类生物的家园，地球是当代人类的，也是子孙后代的。人类、动物、植物、微生物……和谐共存的机制，形成了一个自然社会，也称之为生态系统。如果人类只认为自身有价值，放纵自身的行为，破坏了生态系统的某一个链条，最终受损的将是整个生态环境，其中也包括人类自己。因此，这就需要价值观的革命，即建立一种生态的价值观。

生态伦理范文第3篇

关键词：生态奖补；生态伦理；影响

中国天然草地面积有4亿hm2（1990年国家草地资源调查），约占国土面积的41%。草原上生活着蒙古族、藏族、哈萨克族、裕固族、回族、柯尔克孜族、塔吉克族、达斡尔族等少数民族，这些民族千百年来大部分都以游牧的形式生活在草原上并形成了各自独特的草原生态伦理观念[1]。新中国成立以后，随着社会制度的变迁、生产力的不断提高、经济的蓬勃发展，各民族之间越来越深入的文化交流使草原生态伦理发生了一系列改变。在这些改变动因中以国家政策为代表的伦理规则的作用不容忽视，尤其是近些年来生态奖补对草原生态伦理的影响值得深入研究，以便为将来草原经济与草原生态环境的和谐可持续发展提供借鉴与指导。

一、草原生态伦理的内涵

生态伦理学是伦理学的一个应用分支，同伦理学一样为道德要求提供道德理由，且并不保证人们于实践中会遵循诸多道德要求。简而言之，生态伦理学所关注的是形而上的领域，它以“生态伦理”或“生态道德”为研究对象，即从伦理学的视角出发审视和研究人与自然的关系，这意味着它研究的是人与自然环境之间的道德关系，要求人与自然协同可持续发展而非单方面人为掠夺大自然。生态伦理学起源于西方，有人类中心主义和非人类中心主义两个分支。人类中心主义者以人类为中心从而发展人与自然的道德关系，他们认为只有人类拥有道德价值，人与自然之间的道德关系只不过是人与人之间道德关系的衍生；而非人类中心主义者则认为自然即非人类存在物种同人类一样具有道德地位，他们以此来建构人与自然之间的道德关系。但是，从当前社会发展现状来看，人类中心主义仍然占据主导地位，这种状况的改变随着环境问题的加剧而有所改变。草原生态伦理就是人类在草原上开展的一系列实践活动中，所形成的保护草原生态与之持续发展的一系列道德规范。随着社会的进步、经济的发展、政策的变动，草原生态伦理会发生相应的变化，这些变化也会反过来影响社会经济政策，而这种影响主要是通过影响草原生态环境来实现的。草原生态伦理和草原法规之间存在着区别与联系（如表1），草原生态伦理对草原的关注范围和持续性要优越于法律；并且，草原生态伦理主要通过社会舆论来监督执行，关注范围更广[2]。在建设生态文明的进程中，如果能及早建立起先进的草原生态伦理，就会潜移默化地改变人们的一些不文明行为，促进草原生态恢复。

二、草原生态伦理如何影响草原生态

草原生态伦理主要通过影响人类的各种活动来影响草原生态环境，这些影响中对于草原生态环境中各要素所起的作用的认知是否正确成为了决定人类活动是否对草原生态环境有所损害的关键因素之一。例如，由于人类对于自身活动（放牧、开垦、火烧等）影响草地生态系统氮碳循环的认识不充足，导致各种活动严重干扰了草地碳氮的内外循环，对于草原生态的健康发展造成了不利影响。（一）以放牧为中心。在新中国成立以前，中国大地上的草原畜牧业主要形式是草原游牧业，游牧民族“逐水草而居”，不仅能延续生产，还可躲避天灾。这种现象在世界范围内广泛存在。后来，随着人口的不断增加，草原家畜的增多，定居定牧造成草地植被逐渐减少，鼠害增多。这种人类行为造成的后果，在《狼图腾》一书得到了深刻的表现。人性的贪婪，引发了狼群报复，以及后来的打狼运动，再到后来，狼没有了，草地退化了，胜利的人类却成了生态难民[3]。草地生态系统中，生产者是草类植物，消费者除了鼠类，还有狼、狐狸、鹰等捕猎物种，这些物种保证了生物多样性，但是这些物种的生存活动与人类经济活动有一定的表面冲突，如狼会捕食羊群或者伤人。在解决这些冲突时，如果完全消灭一个物种，往往引发新的生态灾难。（二）过度开垦。甘肃、内蒙古、新疆等地过去开垦了大量草原建立农场，许多地方由于缺水而撂荒，成了风沙源地。这种现象虽然在近二十年的生态建设中基本上得到了扭转，但是这种利用草原的方式，严重影响了生态系统的可持续发展。目前，我国由于盲目开垦、撂荒导致的沙化草地占草地沙化总面积的25.4%。尽管《草原法》明确禁止草地的盲目开垦，但仍然没有杜绝，一些公司以买卖、出租、开垦草地等欺诈的形式获取利润，破坏了草原生态[1]。

三、生态奖补之前草原生态伦理的发展

（一）古代蒙古族、藏族的草原生态伦理观念。受生存环境、法律等各种因素的影响，蒙古族、藏族等民族形成了略有差异的草原生态伦理观念，这些草原生态伦理观念受上述各种因素影响有着不同的发展历程。1.古代蒙古族草原生态伦理观。蒙古族人大多长期在土地贫瘠、寒冷干旱的内陆草原上游牧生活，在草原上生息繁衍的同时也深受各种草原自然灾害（黑灾、白灾等）之苦，因此蒙古族人从很早就有敬畏自然、保护草原等生态伦理观念[3]。一些宗教观念融入蒙古族生态文化中，使得他们平等地看待自然万物、保护环境。蒙古族的法律法规中也存在很多保护草原环境的内容，如元帝国时期蒙古族制定了《阿勒坦汗法典》《喀尔喀七旗法典》（俗称《白桦法典》）《卫拉特法典》等成文法典。这些法典中有转场轮牧、禁止草原荒火、保护野生动物等内容，体现了蒙古族人民在生态伦理方面的可持续发展观[4]。此外，在蒙古族的民歌舞蹈等艺术作品中也包含了丰富的生态伦理思想。生态伦理观念渗透在了蒙古族人生活的方方面面，蒙古包、勒勒车等工具以有限的资源发挥了多种功用，更是生态伦理观念应用于生活实践中的典范。2.古代藏族草原生态伦理观。藏族人民居住的地区大多地势高亢、幅员广袤、气候寒冷、空气稀薄，居住地区的生态系统极为脆弱，破坏后几乎不可能恢复，于是在藏族的草原生态伦理观念中十分注重人与自然的整体关系以及对生态环境的保护[5]。一些宗教观念对于藏族人民的生态伦理观念产生了重要影响[6]。部落法规有一些规定也反映了藏族人民的草原生态伦理观念，比如“草原轮牧及迁居法”“狩猎采集禁许法”“关于失火与防火的规定”“草山管理法”等等，这些部落法规既体现了藏族人民对于草原生态的重视程度，又展现了藏族人民视草原与人类为一体的生态伦理观[7]。此外，在藏传英雄史诗《格萨尔》等文艺作品中也提及了对神山神湖的崇拜和对动物的保护等生态伦理观念[8]。在藏族文化中包括服饰、图案等细节都一定程度体现了藏族人民与大自然相依相存、荣辱与共的生态伦理观念[9，10]。藏族人的生态伦理观念来源于生产生活实践，这些观念融入了宗教部落法规和生活的方方面面，为古代藏族人民的生活带来了积极有利的影响，在古代，有效地保障了人民认识水平与生产能力低下的情况下藏族人民与周围自然环境特别是草原生态环境的互利共生。（二）新中国成立以来草原政策与草原生态伦理之间的相互作用。新中国成立之后，中国草原政策共经历了五个时期[12]（见表2）。在以上五个时期中前两个时期，政策主要以发展畜牧产业及改革草原农牧民经济形式为主，在这一过程中虽然政策的落脚点在于发展生产力、改革经济制度，但政策方针以及具体政策中都体现着草原生态伦理的思想，追求在草原生态可承受范围内大力提高草原生产力，这使得草原经济发展的同时草原生态伦理没有发生崩塌。在1958年和随后三年困难时期中，许多牧区错误地批判“牧区特殊论”，出现大面积开垦草原种粮的现象，这种错误的草原生态伦理观念所引发的行为导致牧区粮草两败，草原沙化。针对这一现象，1963年中共中央批发《关于少数民族牧业工作和牧区若干政策的规定》，以政策规定的形式对错误的草原生态伦理观念做出了及时的纠正。但是好景不长，在1966—1977年，“”否认草原生态环境的特殊性，认为牧区传统文化中朴素的草原生态伦理观念及新中国成立以来的实践经验是无用的，提出了“牧区向农区过度”“牧民不吃亏心粮”等口号，开始在牧区大肆开垦农田提高牲畜数量。由于过度开垦和超载放牧，很多草原水土流失、沙化严重，生态环境遭到了严重的破坏，例如内蒙古伊克昭盟1958年后开垦草原67万多hm2，造成土地沙化267万多hm2，年水土流失1亿t以上。后来，在邓小平等的领导下，开始派出牧区调查组调研并恢复了牧区之前的一些政策，重新树立草原生态伦理观。改革开放以后，随着经济的发展，东西方更加深入的文化交流，我国在更为先进的生态伦理观念的指导下制定了更多有利于草原生态可持续发展的政策，并通过种种政策向人们传达了更为科学的生态伦理观念[11]。

四、生态奖补对草原伦理的影响

（一）生态奖补政策概述。2011年我国出台了草原生态保护补助奖励政策（简称生态奖补政策或生态补奖政策），以保护国家生态安全、促进牧区牧业发展和牧民增收为出发点，涉及了内蒙古、新疆等13个省（自治区）的639个县，并包括了中国全部的268个牧区、半牧区县，国家财政投入每年约为150亿元，政策涉及草原面积为3.2亿hm2，约占中国草原面积的80%以上，涉及牧户284万户。其中，奖补对象是农牧户、国营牧场、草原管理员等，大多地区根据项目区草地面积进行补偿，也有按照人口进行调整；项目内容包括禁牧补贴、草畜平衡补贴、牧草家畜良种补贴、养老助学创业补贴等。草原生态保护补奖政策是新中国成立以来国家投入规模最大、涉及面最广的一项新政策，也将是长期实施的一项保护草原生态最重要的政策措施。2016年，在实施了五年的政策基础上，国家又进一步出台了《新一轮草原生态保护补助奖励政策实施指导意见2016—2020》，对草原生态奖补政策做出了一些调整[11，12]。（二）生态奖补带来的影响。随着经济的发展、思想的解放和社会制度的变革，牧民们不再依据神话传说、、部落习俗等内容保护生态，人们的草原生态伦理观念有了极大改变。大多数人保护生态的动力从“形而上”的意识形态领域转向了经济领域。生态奖补显然是通过经济手段来干预草原生态保护方式的一种政策，其核心是在牧民经济收入与生态保护之间做出平衡。用经济补贴的方式潜移默化地将更为科学的生态伦理观念注入人们心中，使人们意识到保护草原生态与经济发展是可以同步进行的，保护草原生态从长久来看也是为经济发展服务的。政策虽然在大部分时候对人们的思想生活起着决定作用，但一旦政策不能带来经济上的改善，它就不能很好地被予以执行，有时甚至会背离政策制订的初衷，从而为人们的生态伦理观念构建造成毁灭性的打击，导致人们为了追求经济效益而为草原带来灾难。一些贫困牧区的经济来源主要依靠畜牧业，在采取禁牧措施并对该地区农户进行舍饲补贴和机械购买补贴后，农牧民的养殖规模不降反升，这一方面是由于舍饲养殖需要更多的劳动力，为了提高劳动力的应用效率，当地农牧民不得不养殖更多的牲畜；另一方面是一些本来不从事牲畜养殖的人为了得到政府的补贴开始购买牲畜进行养殖，这些行为造成了牲畜数量的上升，随之而来的是屡禁不止的偷牧问题[14]。这些问题严重破坏了长久以来培养的草原生态伦理观念，同时也为草原生态平衡带来了隐患。（三）生态奖补对草原生态伦理的影响分析。从以上分析可以看出，生态奖补政策对草原生态伦理的影响有利有弊。生态奖补政策的优势在于可以通过经济手段将草原生态保护的观念及其重要性等内容传播给农牧民，从而使他们逐渐建立起科学的草原生态伦理观，逐步意识到草原生态与经济发展息息相关，人类可以在保护草原生态、追求长远经济收益的前提下获得短期经济收益，保护草原生态与发展经济齐头并进。但生态奖补政策也有其劣势，在实际操作过程中，如果损害了农牧民经济利益，那么草原生态伦理的构建不仅难以实现，农牧民还会完全抛弃草原生态保护观念，给草原生态保护带来不利影响。因此，在生态奖补政策具体措施制定和实施的过程中要注重农牧民的具体情况，并及时针对各种现象对政策落实情况加以调整，在当地自然禀赋范围内，尽力保障农牧民生计少受影响，否则，生态奖补政策只会加剧人们对草原生态保护的误解与博弈[13，14]。

五、结论

第一，草原上生活的人大多属于游牧民族，生计方式以畜牧业为生，独特的生活方式造就了他们各自丰富多彩的文化形态，蒙古族、藏族等民族都拥有极富民族特色的草原生态伦理观念，但是随着人们认知水平的提高以及生活方式的改变，那些包含着宗教色彩的草原生态伦理观念逐渐褪色，致使人们为了追逐短期经济效益而不断破坏草原生态。第二，生态奖补等政策的制定不仅从经济方面有效地保护了草原生态，而且也会促进人们重新树立科学的生态伦理观念，但是如果政策实施没有兼顾好农牧民的经济收益，生态奖补政策就会为草原生态带来负面影响。因此，在该政策实施过程中应该贴合实际情况，尽力为农牧民生计着想，努力做到草原生态保护与经济发展相互平衡有序推进。面对生产和生态的二难命题，“绿水青山就是金山银山”的理念在当代国家治理实践、社会意识等领域作出了响亮的回答，以更广泛的生态系统为目标，更包容的胸怀对待草原生命，建立“你好、我好、大家好”的和谐环境，才是当代草原生态文明的真正体现。

参考文献：

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生态伦理范文第4篇

【关键词】外部性;旅游业外部不经济性;旅游生态伦理

一、旅游业的外部不经济性

所谓外部性,按照西方新制度经济学代表人物诺思的解释是“当某个人的行动所引起的个人成本不等于社会成本,个人收益不等于社会收益时,就存在外部性。”[1]从旅游业的角度来考虑,也就是说某种旅游活动所产生的影响并不一定在其自身的成本或收益上表现出来,但却会给其他个体乃至整个社会带来好处或坏处。当旅游活动的结果能给他人或社会带来好处时,被称为旅游业的外部经济性(如改善旅游区的交通,受益者不仅仅是旅游业,也是整个旅游地区);反之,则被称为旅游业的外部不经济性(如旅游业造成的旅游资源损坏)。

二、旅游业外部不经济性的表现及危害

作为一种经济现象,旅游业的外部不经济性包括旅游生产的外部不经济性和旅游消费的外部不经济性。旅游生产的外部不经济性是指旅游供给者(开发建设者和旅游经营者)在开发旅游产品过程中给社会带来的负面影响,又可称为旅游生产的外部费用。具体表现及危害是:(1)由于我国旅游资源管理体系还不够健全,在旅游资源开发、利用、保护中出现了诸多问题,旅游地的资源遭到了极大的破坏,如旅游地的水体遭受不同程度的污染;旅游开发过程中的滥砍滥伐行为导致山区森林植被破坏;城市景点和市郊景点空气污染严重;旅游地垃圾污染已成为各风景旅游区的极大公害;它直接影响旅游地的旅游质量,影响旅游地的声誉,对旅游地环境造成极大危害。(2)在旅游资源开发中,由于缺乏科学的整体规划,经营者盲目建设,一味地追求经济效益,为了旅游而搞旅游,不注意综合治理,无视文物古迹的历史价值和旅游价值,造成了景观污染和文物古迹的破坏等。

旅游消费的外部不经济性是指旅游者在从事旅游活动时所产生的负面影响,又可称为旅游消费的外部费用。具体表现及危害是:(1)旅游者在旅游景区、景点游览过程中产生损坏景区环境和景观质量的行为,如在游览过程中随意丢弃各种废弃物、乱攀乱爬、乱涂乱刻乱画、随意采摘等。这类不文明行为会导致旅游景区(点)环境污染,景观质量下降并最终造成旅游景区整体吸引力下降,旅游价值降低。(2)当旅游地接待的旅游流量长期达到或超过其合理容量值(即旅游饱和或旅游超载)时,其最直接和直观的后果就是旅游污染(如我国着名旅游风景区黄山、桂林等地,每逢旅游旺季,因旅游饱和与旅游超载所导致的水体污染现象就会趋于严重)或拥挤(旅游地到处充斥着游人,旅游者会感觉拥挤不堪,不能获得应有的旅游气氛,旅游的体验质量大打折扣).所以说,长期的旅游饱和与超载,将对旅游业造成致命的消极影响,因此西方有人称之为“旅游摧毁旅游”。[2]

三、用旅游伦理的眼光来看旅游业外部不经济性

旅游业发展到21世纪,“面临着一个严峻的抉择:是立即采取行动保证旅游业的可持续未来,还是坐等观望,任环境和经济的衰退毁灭其赖以生存的资源。”[3]为了使旅游对环境和文化传统的负面影响最小化,同时使旅游目的地居民的利益最大化,1999年世界旅游组织制定了《全球旅游伦理规范》[4]。进入21世纪,旅游伦理的研究又伴随着生态旅游、旅游可持续发展等旅游新思维的推进得到了进一步的关注。旅游伦理研究是21世纪旅游学和伦理学共同面临的一个前沿课题,正日益成为各国政府、旅游组织和学术界关注的一个焦点,同时也是我国政府、旅游企业和旅游者必须面对的一个现实问题。

爱尔维修曾说过:“利益支配着我们对各种行为所下的判断,使我们根据这些行为对于公众有利、有害或无所谓,把他们看成是道德的、罪恶的或可以容许的;这个利益也同样支配着我们对于各种观念所下的判断。”[5]我们知道,利益和道德的关系问题是伦理学的基本问题,同样,旅游利益和旅游道德的关系问题也就成为旅游伦理的基本问题。利益是道德的基础,这既是18、19世纪西方功利主义伦理学派反复论证的一个命题,也是马克思主义伦理学的一个基本结论。在旅游利益结构中,共同利益和个别利益、局部利益和整体利益、眼前利益和长远利益更多的表现为矛盾运动,特别是在旅游日益普及化、大众化的今天所表现出来的经济利益冲突以及环境利益冲突和社会文化利益冲突,充分反映出了旅游利益矛盾运动的客观性。解决这一系列旅游利益冲突,单凭政治、经济乃至法律手段显然是不够的,需要发挥旅游伦理的调节功能,尤其需要旅游伦理正确的价值导向。旅游伦理意识要求旅游企业及其相关从业人员充分认识到:旅游资源可持续利用是旅游业可持续发展的基础,若要充分发挥旅游的积极作用,实现旅游可持续发展,就必须对旅游的外部不经济性予以改善和克服。但在实际旅游经济活动中,受经济利益最大化、个人效用最大化等价值目标的影响,旅游生产者和消费者极力追求自身的最大满足,而不管自己的利己行为给社会造成的外部影响。因此,对所有与旅游有关的人员,即旅游业、公共部门、旅游地居民和旅游者进行相关行为准则教育,树立可持续发展的旅游伦理观念,特别是树立旅游生态伦理观念,是内化旅游业外部不经济性的一个重要而有效的途经。

旅游生态伦理就是指人类通过旅游行为,把伦理目光投向大自然,建立人与自然之间完整、美丽、亲善、和谐的伦理关系。它倡导人类──旅游主体与旅游媒体(包括旅游开发、经营者)不再破坏旅游客体和旅游客体赖以存在的自由整体环境,进而保护这个生态共同体。

孔子赞扬“仁者乐山,智者乐水”;孟子说“仁民而爱物”,把“爱物”看成是“仁民”仁义之行和美德.在那个时代美与善几乎是同义的,古代哲人更是赋予自然事物—山川﹑溪谷﹑草木﹑禽兽以伦理美的色彩,并将爱护大自然﹑爱山爱水视作是“成教化”、“助人伦”的道德修养过程。[6]今天,如果旅游者能以这种生态伦理的眼光去旅游;去感知旅游中的“美”与“善”;去领悟人与自然的亲密﹑和谐,就自然会兴起一种崇高的情怀:关心他人,怜悯万物,爱护生命,感谢大自然。忘情于山水之中,旅游者得到了心灵的净化,道德的升华,自然之美与人伦之善才能真正达到和谐与统一。

《可持续旅游发展》中还指出:“可持续旅游发展的实质,就是要求旅游与自然、文化和人类生存环境成为一体,自然、文化和人类生存环境之间的平衡关系使许多旅游目的地各具特色,旅游发展不能破坏这种脆弱的平衡关系。”因此,旅游业的发展必须考虑生态

环境的承受能力,符合当地经济发展状况和社会道德规范,使自然和文化资源得到保护,也只有这样,才能从根本上扼制旅游业的外部不经济性。

参考文献

[1]贞现祥.西方新制度经济学[M].中国发展出版社,1996.

[2]谢彦君.基础旅游学[M].中国旅游出版社,1999.

[3]WTO,WTTC,Earth Council,1997,张广瑞译.关于旅游业的21世纪日程—实现与环境相适应的可持续发展[J]. 旅游学刊, 1998,(5).

[4]张广瑞译.全球旅游伦理规范[J].旅游学刊,2000,(3).

生态伦理范文第5篇

关键词：网络生态危机 网络生态伦理 互联网 网络伦理

一 “网络生态危机”的表现与特点

随着国际互联网的飞速发展，网络对社会政治、经济、文化的影响日益广泛、深刻，尼葛洛庞帝的名言??“计算不再只和计算机有关，它决定我们的生存”已成为当今时代的最强音。网络技术使计算机从孤独、封闭中解放出来，形成民主开放、自由共享的网际网络，成为人们籍以相互交流、共同旅行的生存空间??网络空间（cyberspace）。网络改变了我们的工作方式、学习方式、娱乐方式和思维方式。一句话，改变了我们的生活方式。网络已成为人类的“第二生存空间”或“第二生存环境”。 网络空间环境的好坏，无疑关系到人们生存质量的高低。难怪尼葛洛庞帝大声疾呼：“我们必须有意识地塑造一个安全的数字化环境”。[1]

网络经济、电子商务、网上购物、拍卖、竞价、聊天、email、网络电话、网上直播……，“网络热”在全球范围内一浪高过一浪。人类从来没有像今天这样对一项技术倾注如此大的热情、寄予如此大的希望。然而，在这股热潮的背后，开始出现一股浊流污染人类的“第二生存空间”，其程度甚至可称为“网络环境危机”或“网络生态危机”。它影响人们参与电子商务，发展网络经济的信心，妨碍全球网络化进程，已引起人们的广泛关注。

“网络生态危机”是指由于人们对网络的滥用、误用，污染网络环境，使网络生态失调，危及网络安全，严重影响网络的运行。这主要表现在网络信息污染、网络安全危机、“网络私人空间”危机、信息膨胀与信息短缺、文化多样性危机等方面。

1．网络信息污染。垃圾邮件、网络色情、网络谣言、网络虚假信息等严重污染网络环境，已经成为网络空间的公害。据最近的一项名为“网络10大罪状”的民意调查，结果显示：第2大罪状为垃圾邮件，第3大罪状是网络谣言，第5大罪状是网络色情。在当今的互联网世界，只要您打开电脑，您就可能遭遇铺天盖地的垃圾邮件的轰炸，虚假信息和网络谣言的骚扰，以及网络色情的诱惑。这不仅有碍网络环境的纯洁，对人们的生活和青少年的成长构成威胁，而且这些有害、虚假信息占用大量宝贵的网络资源，大大降低了网络运行的效率，也使市场经济的“帝王法则”??诚实信用原则经受前所未有的挑战。

2．网络安全危机。由于网络病毒、骇客及骇客行为、网络犯罪等侵袭，对网络安全构成威胁，严重危及网络环境的安宁。

网络病毒。自从1987年10月发现第一例计算机病毒以来，计算机病毒增长速度已远远超过计算机本身的发展速度。到1997年全世界已发现的计算机病毒数高达15000种之巨。计算机病毒一旦与网络联姻（即网络病毒），其传播速度更快、范围更广，危害就更大。1988年的“电子珍珠港事件”??莫里斯蠕虫案、CIH病毒以及刚刚出现的“爱虫”病毒对互联网的侵袭，使人们达到了谈毒色变的程度。网络病毒犹如比特原子弹悬在网络空中对网络环境构成巨大的威胁，成为人类第二生存空间的“核威胁”。

骇客及骇客行为。骇客是由早期黑客演变而来，也有人认为他们是破坏性最强、最黑的黑客。黑客也许是人类社会最让人难以捉摸的一群人，他们有时扮演网络侠客的角色，有时扮演网络流氓、网络罪犯的角色。今天，黑客中的许多人背离了早期黑客的哲学，成为所谓的“骇客”。他们在网络空间乱砍滥伐??“劈”，在著名网站乱涂乱画??“黑”，已经发展到故意进行数字破坏的程度，成为网络环境中的“偷猎者”。

网络犯罪。网络犯罪已成为一大社会公害，是最严重的破坏网络环境的行为。网络犯罪主要包括网络盗窃、网络诈骗、数字破坏、网络教唆等形式。网络犯罪率正呈逐年上升趋势，应引起高度重视。

3．“网络私人空间”危机。奔腾III芯片中的远程识别序列号和Windows 98 系统的“后门”使隐私问题又一次成为人们关注的焦点。网络并不是“无人之境”，人们在网络中的一举一动都会在网上留下了一串串数字脚印，很容易被跟踪。个人隐私是数字经济中的新型货币，具有极高的商业价值，成为一些商家追逐的目标。网络使人们获得个人隐私变得更为容易，因此互联网成了隐私泄露、隐私侵犯最合适的温床。人们在网络中犹如生活住在透明的暖房中，一览无余，毫无私人空间可言。往日宁静的生活开始被打破，从而危及人们早已习惯的私人空间，成为网络生态危机的重要表现之一。

4．信息膨胀与信息资源短缺。信息是网络之水，网络之源。人们对信息的崇拜造成“信息爆炸”。虚假信息、无用信息、过时信息、垃圾邮件的激增致使信息交通拥挤，信道阻塞。信息高速公路越修越宽，但依然赶不上信息膨胀的速度。另一方面，在“我快被数据淹死了”的呼声中，又难以觅得真正需要的有用的信息，信息资源短缺成了网络时代的又一大难题。

5．文化多样性的危机。网络本身是全球一体化的，知识霸权、文化帝国主义和“强势文化”在这里最容易找到用武之地，从而对世界文化多样性构成威胁。这不仅引起了发展中国家的抱怨，也引起了一些发达国家的密切关注。正如生物多样性是维持生态平衡的重要因素一样，文化多样性也是保护世界文化遗产，维持文化生态平衡的关键。没有文化多样性，就失去了资源共享的前提；没有资源共享的需求，最终将导致人类“第二生存环境”??网络的萎缩，危及网络文化生态的平衡。

网络生态危机的后果是很严重的，这不仅因为它的表现是多方面的，而且还在于它具有全球性、虚拟性和瞬时性等特点。

1．全球性。建立互联网的初衷就是信息共享，这就要求尽可能多的计算机互连，同时互联网具有无中心、无边界的特点，使得网络是一个世界性的网络，这是一个没有物理边疆的空间。计算机网络使人类“全球一村”的梦想成为现实，在其中出现的问题也是全球性的。全球问题的实质在于，只要一个点出现问题，就会波及全球，而解决这个问题仅靠一个或几个点是远远不够的，它需要全球的努力。例如，解决信息污染问题，仅仅靠一个地区或国家加强监控是无能为力的。因此，网络环境问题的解决，不仅要靠每个地区或国家的努力，而且需要加强全球的沟通和合作。事实上，国际性的自律组织和协议、规范已经开始在净化网络环境，调协网络生态等方面发挥了越来越大的作用。

2．虚拟性。网络空间是一个数字化的空间，是一个虚拟的环境，在其中出现的网络环境问题也具有虚拟性。它不像现实中的自然环境问题，它破坏的是虚拟的环境，属于数字破坏。但这又不同于虚幻性，它是实实在在的破坏。

3．瞬时性。互联网发展速度在人类历史上是罕见的。以美国为例，广播经过38年才拥有5000万听众，电话用了20年才拥有5000万用户，电视经过13年才拥有5000万观众，而因特网仅用了4年就拥有5000万用户。正如因特网自身发展速度一样，网络环境破坏的速度也非常之快。以网络病毒为例，在国际互联网形成之前，计算机病毒的扩散是以一对一或一对多的方式进行，相对来说，速度较慢，范围较窄。但病毒一旦借助网络后，则如虎添翼，在网络中以每秒30万公里的速度传播，瞬间即可造成严重后果。黑客只要轻轻一点鼠标，马上就可能传来有网站被黑的报道。最近肆虐世界网络的“爱虫”病毒，短短的几天内就给世界造成了十数亿美元的巨大损失。

二 网络生态危机的原因

网络生态危机的形成原因是多方面的，与网络尚处于初级发展阶段有关，与网络技术不完善、法制建设滞后等因素有关。同时，也与人们在网络化进程中，现实空间与虚拟空间的价值观念、思维方式的兼容、调适和转换等伦理文化方面有关。揭示网络生态危机的伦理文化等因素，无疑有助于更深刻地认识和把握网络生态危机的实质。

导致网络生态危机的伦理文化因素主要包括“信息崇拜”的负效应、黑客哲学的泛化、网络生存空间观念的淡漠、对网络虚拟性的曲解以及网络环境问题的复杂性等方面。

1.“信息崇拜”的负效应。 网络生态危机与“信息崇拜”的负效应有着密切的联系。美国学者西奥多·罗斯扎克在《信息崇拜》一书中全面深入地揭示了信息崇拜的负效应。他并不是一个僵化的技术恐惧论者，他坚持人道主义，在充分肯定计算机技术的意义的基础上，提醒人们警惕“信息崇拜”的负效应。他指出：“信息被认为与传说中用来纺织皇帝轻薄飘逸的长袍的绸缎具有同样的性质：看不见、摸不着，却倍受推崇。”“计算机如同过于缺乏主见的皇帝一样，已被披上了各种华而不实的外衣”。“如同所有的崇拜，信息崇拜也有意借助愚忠和盲从。尽管人们并不了解信息对于他们有什么意义以及为什么需要这么多信息，却已经开始相信我们生活在信息时代，在这个时代中我们周围的每一台计算机都成为信仰时代的‘真十字架’：救世主的标志了。”[2]信息崇拜容易导致信息自由主义，造成对信息的滥用、误用、破坏，造成网络信息污染，导致信息膨胀、信息高速公路的拥挤和阻塞。在这种观念的影响下，对网络环境的破坏程度越大，人们越认为他对信息的操纵的能力强、技术水平高，“信息崇拜”者使这些行为反而成了英雄壮举。

2．黑客哲学的泛化。黑客是一个很难定位的特殊群体，他们并非铁板一块，有不同的类型，如骇客、侠客、飞客、红客等，但他们都分享共同的黑客伦理或黑客哲学。莱维（Steven Levy）曾总结了黑客伦理的基本信条：第一，进入计算机应该是不受限制的和绝对的：总是服从于手指的命令。第二，一切信息都应该是免费的。第三，怀疑权威，促进分权。第四，应该以作为黑客的高超技术水平来评判黑客，而不是用什么正式组织的或者它们的不恰当的标准来判断。第五，任何一个人都能在计算机上创造艺术和美。第六，计算机能够使生活变得更美好。[3]这些虽然是黑客的哲学，但由于黑客在互联网的发展中，尤其早期发展中起到了不可小视的作用，有不可低估的影响，黑客甚至是一些青少年崇拜的对象，因此，黑客哲学在网络空间具有广泛的影响。不管如何刻画黑客哲学，其要旨是崇尚信息自由共享，反对信息垄断，蔑视权威。这些信念的极端化使黑客运用其得意手段??“劈”（hacking），在网络中“乱砍滥伐”，破坏网络生态平衡。其他受影响者则为了满足自己的自由发泄，大量制造信息垃圾，污染网络环境，阻塞网络交通。

3．网络空间观念的误区。这主要表现在网络生存空间的淡漠和对网络虚拟性的曲解等方面。人们对第一生存空间环境问题的重视已达到空前的高度，达到这一认识的原因是多方面的，但有一点是不容忽视的，即对“地球是人类赖以生存的环境”这一观念的自觉。目前，尽管“数字化生存”这一术语已家喻户晓，但人们对网络的认识尚未达到这样的高度，还没有真正把网络视为人类的生存空间，许多人还停留在仅仅把网络理解为一种技术、一种“媒体”的层面上。因此，灌水、“劈”、“飞”（phreaking）等污染、破坏网络环境的行为，并不像污染破坏自然环境那样遭到同样程度的谴责。

网络空间具有不同于现实空间的特质，具有虚拟性，但并非虚幻空间，它是真真切切存在的。由于人们对这种虚拟性存在误解，把虚拟性混同于虚幻性，因此对“虚幻空间”的重视程度远远低于现实空间，导致人们对网络生态危机问题的不同态度。有人认为，解决网络环境问题最好的办法就是关闭网络，这样就可一劳永逸了。但是，网络本质上是开放的，开放性是网络的根本特征，关闭网络意味着消灭网络。有人则认为，既然网络是虚拟的，网络不能吃，不能穿，也不能住（这是都属于原子的思维方式），没有必要对网络环境问题大惊小怪。

4．网络生态问题的复杂性。网络是一个充满悖论的空间，悖论的存在导致解决网络环境问题的两难境地。例如，网络要不要监管？如果放任自流，就会出现许多肆无忌惮、为所欲为等无政府主义行为；但如果管的太多，就可能扼杀掉网络的内质，使网络丧失其本色??自由、共享。很难想象各自割据、互相封锁的网络还是网络。因此，对网络的监管就成为一个世界性的棘手的问题。又如，关于网络色情的问题，在有些地区和国家，是合法的，而在另一些地区和国家则是非法的。网络是无国界的，只要世界上有一个地区存在色情，就意味着整个互联网色情的存在。全球性和地区性充满矛盾的领域就成为滋长网络问题的灰色区域，强化了网络法律、伦理与网络技术发展的时滞效应。

三 网络生态危机的实质与网络生态伦理基本原则

通过上述对网络生态危机表现形式的概括和对网络生态危机的特点、形成原因的分析，不难看出，网络生态危机的实质是人与信息矛盾的激化。网络是人与信息的生态系统，因而，这种矛盾不是个别要素冲突的危机，而是网络生态的危机，它具有整体性和系统性。解决这类问题无疑是一项系统工程，不仅需要政府、企业和个人的努力，而且需要加强国际间的合作。既要重视网络技术的作用，也不容忽视法律、伦理的意义。对网络生态危机的解决无疑有赖于技术的进步、资金的投入、带宽的增加等手段，但我们若能自律、自觉地承担起自己的伦理责任，问题就会缓解许多。在网络技术与骇客技术“道高一尺，魔高一丈”较量的情形下，网络伦理的作用就显得更加突出。

对网络生态危机本质的认识，迫使人们从网络生态伦理的视野去审视网络生态危机。网络生态危机加快了网络生态伦理的提出，网络生态危机使人们更清楚地认识到，良好的网络道德环境对于网络的重要意义。为了拥有洁净亮堂的“网络计算环境”、“数字化神经系统”和适宜的网络环境，倡导网络生态伦理是适宜的，这就要求我们必须树立一种网络生态伦理观。

但是，网络生态伦理的提出不仅仅是因为网络生态危机的出现。准确地说，网络生态危机的出现使网络生态伦理的提出显得更为迫切。网络生态伦理的提出更主要地源于网络的内在要求。网络是人类的第二生存空间，是人与信息的生态，这就要求网络保持一种整体意义上的、结构性的动态平衡，保持这种平衡，除了技术和法律外，网络生态伦理也是必需的。

在这方面，我们认为关键的一环就是应树立网络生态伦理意识，把这一问题提升到人与信息关系的高度，提升到网络是人类的“第二生存空间”的层次。保护网络生态实质上就是保护人类的生存空间，应该像保护大自然一样，保护人类的网络家园；像对待自然环境危机一样对待网络生态危机；像善待地球一样，“善待网络”。

同时，必须确立和坚持网络生态伦理的基本原则。这样，网络生态伦理才会具有更为强烈的实践意义。在这方面，其他领域如生态伦理、生命伦理等为网络生态伦理基本原则的确立提供了有益的借鉴。在借鉴这些原则的同时，我们必须根据计算机网络的特质，赋予其新的内涵。根据我们的初步探讨和总结，无害原则、公正原则、尊重原则、允许原则、可持续发展原则应成为网络生态伦理的基本原则。

1．无害原则(principle of nonmaleficence)。这要求任何网络行为对他人、对网络环境至少是无害的。人们不应该利用计算机和网络技术给其他网络主体和网络空间造成直接的或间接的伤害。这是最低的道德标准(moral minimum)，是网络生态伦理的底线伦理，是评价网络行为的最初的道德检验。正如斯皮内洛提出，“这一原则对分析信息技术领域里出现的道德两难的困境是很有帮助的”。[4]网络病毒、网络犯罪、骇客行为是严重违反无害原则的行为。

2．公正原则(principle of justice)。网络是人类的网络、世界性的网络，是一个生态系统。当你在网上痛快淋漓冲浪时，应关乎他人的存在，他人的感受，关乎网站的利益，这是公正原则的要求。网络不仅是我们的网络，也是我们后代的网络，不能在享受网络便利时，损坏网络环境，我们必须为后代留下洁净美丽的网络空间，这也是公正原则的要求。同时，公正原则还要求我们应该密切关注世界各国网络化进程中发展不平衡的问题；关注网络中社会分层问题，即掌握和控制信息群体(knows)和不占有信息的群体(knows-nots)之间的公正问题；关注网络资源配置的公正问题；关注不同文化生存的公正问题，即文化的多样性问题。

3．尊重原则(principle of respect)。网络是人与信息的生态,生态的网络是人性化的网络，而不是机器的生态（machine ecosystem）。尊重原则要求，不论网络如何技术化、虚拟化，网络的主体是人，而不是“虚拟的人”，更不是机器，网络应当符合人的特性，符合人性的网络才是生态的网络。网络不是“无人之境”，而是人与人的关系网络，要求网络主体之间应彼此尊重，不能把对方看成是纯粹的“数字化”的符号，是可以被随意操纵、“计算”的符号，个人信息也不是可以任意复制和粘贴的。网络的特点决定了人们在许多场合不得不提供自己的私人信息，如家庭情况、个人喜好、医疗状况、履历等。隐私道德基础的关键在于人们控制自己私人信息的权利和他人对私人信息的尊重，因此尊重原则在网络中的地位显得更加突出。尤其在目前盛行的“免费服务”中，服务提供者是否拥有无限的、绝对的权利，是否应该尊重接受服务者的权利？实质上，这是家长主义(paternalism)在网络中的表现，而这种家长主义的弊端在医学伦理、生命伦理中早已受到谴责。

4．允许原则。网络是一个价值多元化的空间，又是全球一体化的空间，那么，这种多元化与一体化如何统一起来？网络共同体何以可能？没有统一的价值规范，不同网络社区如何达成共识？在这里，允许原则就起着重要的作用。恩格尔哈特认为，允许原则是为解决持有不同的道德观的人们之间的道德争议的原则。他指出，在一个俗世的多元化的社会中，涉及他人的行动的权威只能从别人的允许中得来。允许是道德权威的来源，尊重他人的权利是网络共同体可能性的必要条件。在允许原则下，没有这样的允许或同意就没有权威；违背这种权威的行动是应受责备的。[5]因此，非经授权擅自进入他人系统是不符合这一原则的失范行为。

5．可持续发展原则。面对网络生态危机和网络经济发展中的困难，一种“网络是泡沫”的情绪开始在人们心中滋长，人们担心自己对网络倾注的热情和冀予的梦想在一夜之间化为泡沫。这种担心并非空穴来风，它反映了人们对网络发展的现状和未来的态度，唤起了人们对网络能否持续发展、如何才能持续发展这一问题的深层思考。因此，网络可持续发展问题成为人们关注的又一个焦点。可持续发展原则以网络的持续发展为最高目标，要求任何网络行为都必须保证网络的健康持续发展。

“网络更美好”是人类的共同心愿。为此，我们不仅需要依靠技术进步，而且需要加强网络伦理、法律的研究和构建。技术只有与伦理、法律携手，才能创造出更加人性化的网络、生态的网络。在充分享受网络带来的美好生活的同时，我们应树立一种网络生态观，树立一种网络生态伦理意识，“善待网络”。

主要参考文献

1．尼葛洛庞帝. 数字化生存[M]. 胡泳，范海燕译. 海口：海南出版社，1997.275.

2．西奥多·罗斯扎克. 信息崇拜[M]. 苗华健，陈体仁译. 北京: 中国对外翻译出版公司, 1994.Ⅴ-Ⅵ.

3．严耕，陆俊. 网络悖论[M] . 长沙：国防科学技术出版社，1998.292.

4．理查德·A·斯皮内洛. 世纪道德??信息技术的伦理方面[M] . 刘钢译. 北京: 中央编译出版社，1999.54.