记承天寺夜游原文及翻译范文第1篇

内容摘要:本文从旅游景点翻译目的出发探讨旅游与文化的关系,归纳景点名称的特点和功能,提出“忠实、通顺和美”的翻译标准,以及为达到这一标准在景观名称翻译中所实践的模糊对等的翻译原则,最后考察景观名称翻译中的相关策略。

关键词:旅游文化观 景点名称 标准 模糊对等 策略

随着旅游业的快速发展,旅游景点的翻译也越来越引起人们的普遍关注。在浩如烟海的旅游景点汉译中,最先跃入西方游客眼帘的就是景点名称的汉译英。旅游景点的英译名犹如人名,好的译文可以瞬间抓住游客眼球,打动游客心理,给他们留下深刻的印象。但是,由于译者的水平参差不齐,中西方语言文化及审美的差异的存在,译文质量良莠不齐。旅游景点名称的误译、乱译随处可见,严重影响了景点翻译的整体质量,妨碍了旅游文化的传播,破坏了西方游客的审美感受,他们想通过旅游了解异域文化的目的也受到了影响。本文拟从旅游翻译的文化观着手,阐述旅游景点名称翻译的“忠实、通顺和美”的标准和模糊对等原则。

旅游翻译的文化观

旅游与文化。高速发达的现代交通与通讯、日趋繁荣的现代商品经济,极大地丰富了旅游的内涵,旅游已经不仅仅是“游”,“食、住、行、游、购、娱”六要素构成了现代旅游的主要内涵。因此,旅游不仅与文化有着不可分割的关系,而且旅游本身就是一种文化(崔进,2001)。从古至今,许许多多文人墨客都曾游历名山大川,创作出许多名篇佳作,从中可领略祖国大好河山的瑰丽,中华文化的灿烂和艺术家的情怀。旅游极大地丰富了现代人的文化生活,陶冶了人们的情操。现代人喜欢旅游,不仅是他们想摆脱高度社会化的生活和紧张的工作环境,还因为他们想通过旅游了解更多的华夏文明和异域文化。旅游景点中的一草一木、一山一石都是文化的标记,都与某一历史掌故、神话传说、民间风俗有关,让游客们在旅游中身临其境地触摸历史、感受文化。有的景观还反映了某一时期中国的政治、军事情况,如兵马俑、焚书坑、赵武灵王丛台、万里长城、武侯祠、十三陵、故宫等;有的景观有深厚的宗教文化背景,如文殊院、乌尤寺、三清宫、长春观、归云寺、白马寺、龙门石窟、云岗石窟等;有的景观与民间故事、神话传说有关,如白龙洞、虎跑泉、舍身崖、洗象池等;有的景观留下了文人墨客的足迹,镌刻着他们的诗联、字画,如东坡载酒处、唤鱼池、文赤壁、杜甫草堂、吟诗楼、岳阳楼等;有些景观承载的文化信息并不是单一的,如“乌尤寺”既是佛教文化景观,又与民间传说有关。所以说,旅游与文化密不可分,景观游览可以丰富游客的文化知识,提高游客的文化素养。

旅游翻译的文化观。旅游景观深厚的文化内涵对翻译的启示是:翻译离不开文化语境,这也是翻译文化观的一个体现。翻译的文化观始于20世纪70年代,到了90年代文化成了翻译研究的热门话题。以苏珊•巴思内特为代表的文化学派强调,翻译的本质是“文化翻译”;正如翻译家尤金•奈达(EugeneA.Nida)所指出的:“对于真正成功的翻译而言,熟悉两种文化甚至比掌握两种语言更为重要,因为词语只有在其作用的文化背景中才有意义。”诚然,语言是文化的载体,没有文化语言就不存在,而翻译涉及两种语言,这两种语言必然受到它们所承载的文化影响。奈达认为文化是“一个社会信仰和习俗的全部”,而信仰又是通过语言表达和传递的,语言又是记载习俗的重要工具。从前面的景点名称可以看到,许多景点名称具有鲜明的民族特色,是一个民族历史文化积淀的反映。

旅游翻译的审美观。旅游翻译的审美观体现了翻译的文化观,因为审美情趣和意识形态沉淀于一个民族的心理深层,从而形成最高层次的具有最强烈的文化色彩的认知语境。许多景点名称具有美学特征,承载着朦胧的美的意境,可以唤起游客美好的联想或激起他们的好奇心。因为语言文化不同,汉语景观名称中的模糊语在英译时要正确处理语言和文化的矛盾,不仅要考虑汉语模糊语所创造的形象、喻义和修辞色彩,还要尽可能体现译语的民族特色、地域色彩、接受心理和表达习惯,这样才能达到最深层的文化交流(包惠南,2003)。

模糊对等的翻译原则

首先,文化翻译观认为翻译不仅是双语交际,它更是一种跨文化交流。翻译的目的是突破语言障碍,实现并促进文化交流,翻译的实质是跨文化信息传递,是译者用译语重现原作的文化活动;语言不是翻译的主要操作形式,文化信息才是翻译操作的对象。译者的增删变动,都是在特定的时空下文化制约的结果(方梦之,2004)。持有翻译文化观的林语堂先生,在翻译理论上提出“忠实、通顺和美”的标准,即“翻译的各种策略以服务于文化传播的目的为前提,兼顾目标语的语言形式和目标语读者认知语境”(陈福康,2000)。景观名称中存在大量的语言模糊现象,蕴涵着丰富的文化内涵,景观英译名应最大限度再现原名的文化内容,同时考虑西方读者的接受能力。林语堂在《生活的艺术》一书中有:“照道家的返自然和宇宙之能生存全恃“阴阳”二气交融的说法,露水实在是天地在夜间和融后的精灵。”(With Taoist insistence upon return to nature, and with its conception that the universe is kept alive by the interplay of “the male and female forces”,the dew actually stands for 'jice of heaven and earth' when the “two principles” are unified at night.)林语堂没有将中国道教术语“阴阳”译为“yin”和“ yang”,而是译为“male and famale forces”和“two principles”(神),因为音译的“yin”和“yang”对于一般的西方读者来说是不容易理解的,所以林语堂的译文照顾了西方读者的认知语境,且 “principles”是基督教中的神,便于译语读者理解。归化可以迁就译文读者,但却改变了原文中的中国宗教文化色彩,但从林语堂对译文的处理方式中可以看到“忠实、通顺和美”原则的实际运用,即在“忠实”和“审美(心理)”之间求得平衡。

其次,面对汉语景点名称中大量的模糊语言,译者在理解原文和表达时采用模糊思维方式即联想。译者通过联想,即形象思维和创造性思维,抓住原文中那些具体、鲜明和生动可感的形象展开语义联想产生联想意义,从而极大地拓展了模糊词语的适用范围,即从有限的、简洁的、令人遐想的语言中产生出一个无限的、丰富而复杂的世界(黎千驹,2006)。此外,不同的译者可能由于职业、性别、年龄、文化修养、社会经历、生活环境的不同而得出不同的结论,同一个人在不同的语境里也可能产生不同的联想。

最后,译者通过模糊思维之后来表达实现翻译的最终目的――传播中华文化。译者把自己从原文中所理解的内容用译语写出来,在表达过程中译者需要经常想着读者,考虑如何用他们能够接受的语言传达原文的内容和风格。理解是表达的基础,表达是理解的结果。但理解正确不意味着表达正确,在表达上有许多具体的方法和技巧(刘在良,1999)。对这些技巧的综合运用,也是表达语言模糊性的一种体现。译者在表达过程中展开联想,有些联想不一定提供现成的译法,但可以引起其它联想,间接有助于理解和表达,或可激发想象和思考(方梦之,2004)。

奈达于20世纪60年代提出功能对等原则,即译文对译文接受者所起的作用,跟原文对原文接受者所起的作用大体相等。为达到动态对等,译者要从各种译法中挑选最接近原文效果的译法。然而,译文是否能达到动态对等是受到各种因素制约的,如上所说的原文本身的可读性、不同译者对原文不同的理解与表达策略以及译文读者不同的认知环境。所以说,动态对等不可能百分百做到,只能是接近对等或模糊对等。

模糊对等原则的运用

景点通常分为自然景观景点和人文景观景点,两类景点均由专名和通名组成。专名是景点名称中标识某一特定景观的独特名称,它通常用表示方位、动植物、颜色、物产、建筑物、地貌、宗教术语、或以人名、事物形状命名,如清西陵、清东陵、紫竹林、皇帝陵、三峡、娲皇宫、杜甫草堂等;通名则是标识景观类别的名称,如标识自然景观的江、河、湖、海洋、岛、港、湾、山、岭、峰、峡、坝、林等,标识人文景观的亭、阁、楼、宫、殿、廊、庙、塔、府、陵等。对景点名称翻译常用的策略是音译、直译、意译、音译加意译,音译加注释等,本文仅就其中的直译、意译和音译进行分析,探讨这三种翻译策略对“忠实、通顺和美”的标准及模糊对等原则的体现。

音译或音译专名、意译通名。音译是在英汉两种语言存在语义空白,翻译不可能直接从形式或语义入手时采取的方法,如:Emeishan, Daduhe,Qingchengshan,Baoguosi.或Emei Mountain,Qingcheng Mountain 和Baoguo Monastry.这些译名对西方游客来说,文化信息含量太少,无法满足他们文化旅游的需要,但音译可以保持原名中原汁原味的中国发音,增加西方游客的新奇感。采用音译的专名多是人名或已失去原来的文化内涵的地名,如郑成功纪念馆(Zhengchenggong Museum)、杜甫草堂(Dufu Thatched Cottage)、薛涛井(Xuetao Well)、海师堂(Haishi Hall)、燕尾山(Yanwei Hill)、鼓浪石(Gulang Stone)、九日山(Jiuri Hill)、南山寺(Nanshan Temple)、泰山(Taishan Mountain)、岷江(Minjiang River)等。采用音译或音译专名、意译通名的翻译策略,是“忠实”原则的体现,原景点名的方位标识作用体现在译文里,人名翻译名从主人。由于文化差异,“杜甫草堂”在西方读者认知中产生的语言模糊乃至意境模糊,翻译时采用模糊对等,音译为“Dufu”;燕尾山、鼓浪石、九日山就中国读者而言是模糊语言,不会有人认为某地真有九日,也没有人关心燕尾山是否因山似燕尾而得名,故音译体现了“模糊对模糊”的翻译原则。泰山(Taishan Mountain)、岷江(Minjiang River)的原名中的专名同时音译和意译,读起来上口,体现了翻译“通顺”的原则。

直译。直译可以保留原名简短的语言形式,同时保留原名的深刻的内涵,如桃花溪(Peach Blossoms Stream)、白云山(White Cloud Hill)、迎客松(Greeting Pine)、慈光阁(the Mercy Light Temple)、紫竹林(Purple Bamboo Grove)、黑龙潭水库(Black Dragon Pond Reservoir)等。采用直译策略可以保留原文朦胧的、美的意境,可以激发译文读者的想象力,不同背景的读者产生的联想不尽相同,但直译却可以达到再现原名的审美效果,尊重译文读者的审美感受的目的,是翻译“美”的原则的体现,也体现了模糊对等原则。

意译。意译可以保留原名的文化内涵但不遵守原名的语言形式,如天坛(the Altar to the Gods of the Soil and Grain)、养心殿(Hall of Mental Cultivation)、颐和园(Summer Palace)、金銮殿(Throne Hall)、瑶池(Lake of Immortals)、锦绣谷(Valley of Splendor)、万年寺(Longlife Temple)等。意译的结果是精确对模糊,原名语言是模糊的,译文精确。意译多是由原名的非本义词引起,如峨眉山一个重要的景点“万年寺”,是古代的一个官员为母亲做寿,希望母亲长生不老而修建的寺庙,“万年”是比喻,同样,“金銮”也是比喻,译名明确了原名的文化信息,体现了翻译“忠实的原则”。

总之,景点名称翻译的模糊对等原则使景点名称翻译的操控更具灵活性,可以充分体现“忠实、通顺和美”标准。这一原则的运用为实现旅游翻译目的即传播华夏文化提供了理论依据,同时模糊对等原则也考虑到译文接受者的审美和认知以及译者的主观因素。

参考文献:

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2.Zadeh,L.A. Fuzzy Sets and Their Application to Cognitive and Decision Processes. New York: Accademic Press, 1965

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5.崔进.旅游文化纵谈.中国旅游出版社,2000

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7.余富斌.模糊语言与翻译.外语与外语教学,2000(10)

8.林语堂. 越裔汉译.生活的艺术.陕西师范大学出版社,2008

记承天寺夜游原文及翻译范文第2篇

关键词： 大兴善寺； 密宗； 佛教； 佛经

中图分类号： B947 文献标识码： A 文章编号： 1009-8631（2012）01-0106-02

一、大兴善寺历史背景

大兴善寺是隋文帝公元256年建造。《隋书》中说到隋文帝：“天性沉猜”，“不悦诗书”，“雅好符瑞，暗于大道”，却对佛法的信仰极深。《隋书》又记载：隋文帝之母吕氏，“以大统七年(571)六月癸丑夜，生高祖于冯翊般若寺。”隋文帝降生直到十三岁都在寺院生活，由一位名叫智仙的比丘尼抚养。“及登祚后，每顾群臣，追念阿梨以为口实。又云：我兴由佛法。而好食麻豆，前身似从道人里来。由小时在寺，至今乐闻钟声。”可见寺院生活对其熏陶之深。隋文帝离开寺院后先继承其父杨忠隋国公爵位，历任要职，迅速成为关、陇集团上层强有力的领袖和赫赫之皇亲国戚，进而削平异己势力。公元581年代周自立，定三省六部制，废郡并县，改革府兵制、均田制，加强中央集权，平定南北，统一全国。隋文帝认为这一切“兴由佛法”，自己能位居九重是佛法保佑的，国家的建立也是靠佛法保佑的，因之一反北周武帝“求兵于僧众之间，取地于塔庙之下”的禁佛政策，“普诏天下，任听出家。”在隋文帝大力推动下，中国佛教的发展、传播，达到了空前的程度，中国成为世界佛教大国。大兴善寺就是在这样的背景下创建的，由于它是与大兴城同时建造的，时间比较早，是长安城第一所重新创建的寺院。大兴善寺的创建，为隋文帝在全国推行佛法起到了重要作用。

佛教初传入中国，开始仅是民间信仰，魏晋南北朝时日趋兴盛，形成了南北佛学思想的不同特点：南方受魏晋玄学影响较大，修持佛法重于玄理学说，信众多为官僚士大夫；北方则承袭汉魏之谶讳神学，修持重禅行、仪轨，信奉者多为平民百姓。隋代国家、政治、文化统一，佛教也出现南北融合倾向。由于隋文帝身体力行，大兴城不仅是国家政治、经济、文化中心，也成了全国的佛教中心。周武帝禁佛时逃亡在外的僧人，此时都返回关中，各个地方、学派的僧人都齐聚京师。在这样的形势下，新创建的大兴善寺自然受人们瞩目，为其今后的影响与地位奠定了基础。中国佛教的发展有了新的变化，这对于大兴善寺兴盛于隋唐两代有很大的关系。在隋唐政治史、文化史和中国佛教史诸方面，大兴善寺也是一所很有影响的寺院。

二、佛教唐密文化

1．密宗概述

密宗是公元七世纪中叶兴起于印度的大乘佛教。印度最后一个时期的佛教中密教盛行。公元七世纪中叶之后，印度教融合当时印度的各种学说而复兴起来，密宗是佛教与印度教结合的产物。它依诸佛圣众及上师的加持，修直下与佛果境界相应的瑜伽观行而期即身成佛。中国佛教宗派，亦称密教、秘密教、瑜伽密教、金刚乘、真言乘等。因该宗依理事观行，修习三密瑜伽（相应）而获得悉地（成就）。

在当代，关于佛教密宗，中外学术界有多种说法。密宗自称受法身佛大日如来深奥的秘密教旨传授，为“真实”言教，故名密教。据密宗经典说，大日如来授法金刚萨陲，释迦牟尼逝世八百年后时，龙树开南山铁塔，亲从金刚萨陲受法，后传龙智，龙智传金刚智和善无畏。但学术界认为，密宗是7世纪以后印度大乘佛教的一部分派别与婆罗门教相结合的产物。它盛行于今德干高原等地，以高度组织化的咒术、仪礼、民俗信仰为其特征。主要经典是《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》。

李冀诚先生认为：密宗，也称密教（Esoterie Buddhism），国际上一般习惯通称怛特罗（Tantra）佛教，也有称为之为真言乘（Mantrayana），持明乘（Vidyadhara-yana）、密乘（Esoteric-yana），果乘（Phala-yana），金刚乘（Vajra-yana）者。它是印度大乘佛教发展的后期阶段，也是最高阶段。他指出，显宗是释迦牟尼（应身佛）所说的种种经典；密宗是毗卢遮那（大日）佛（法身）直接所传的秘奥大法。显宗主张公开宣道弘法，教人修身近佛；密宗重在秘密传法，传承真言、密咒，以求即身成佛。显宗要人悟道；密宗要人修持。显宗典籍主要是经、律、论、戒；密宗除此之外，更有颂、赞、法、咒、仪轨、瑜伽、契印等。显宗有行、住、坐、卧四种威仪；密宗除此之外，尚需“观想”。学显宗，“若能真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一语即至佛地”（《坛经》）；学密宗，必须随师传授，遵守严格仪轨，从初皈灌顶到金刚上师，都有一定的修习程序。这种对显密二宗的比较是对的。指出了它们之间不同之处。

黄心川先生认为：密教是佛教中秘密教的略称，它是相对显教而言的，《大智度论》四说：“佛教有两种：一秘密，二现示。”密教流行在不同地区，由于它的内涵和外延不同有着不同的名称，我国和日本传统把印度初期佛教经典特别是巴利文律藏和经藏中所传的密咒、仪规等等称为杂密；把7世纪中叶以后相继成立的《大日经》、《金刚顶经》为中心内容的的教义和实践称为纯密，但这两者也不能严格分开；另外，把8世纪中叶以后印度佛教受到印度性力派影响而兴起的派别称为坦多罗佛教或密教，其中包括金刚乘、易行乘和时轮乘，但也有人把纯密迳直称为金刚乘，这种说法并不确切。密教传入中国后，我国学术界一直把公元3世纪前半期就开始的传入中国的的各种经咒散说、仪规等称之为杂密；在8世纪上叶《大日经》、《金刚顶经》等传后出现的体系化的密教称纯密；把7世纪后叶由印度直接传入的的密教称为藏密或西密；把9世纪日本空海归国后在东寺（教王护国寺）建立的真言宗称为东密；把同一世纪初由印度传入缅甸并进而传入云南大理一带的密教称为滇密。

2．密宗特点

佛教除了大乘和小乘两大派别外，在其内部又有显、密之分，因此，密宗特点主要在于与显宗的区别。按古代的一种说法，显宗是释迎牟尼所说的经典；密宗是毗卢遮那（大日）佛（即法身佛）直接所传的秘奥大法。显宗主张公开宣道弘法，教人修身近佛；密宗重视传承、真言、密咒，以求即身成佛。显宗要人悟道；密宗要人修持。显宗典籍主要是经、律、戒、论；密宗除此以外，西安建筑科技大学硕士学位论文在修持方面主张三密（三密分为身密、口密、意密三种，密宗修法总不离此三密其中身密修法的内容主要有结手印、身印及修气、脉、明点等;口密修法主要念诵咒语；意密修法主要是观想。），更有颂、赞、法、咒、仪轨、瑜伽、契印等。显宗有行、住、坐、卧四种威仪；密宗除此以外，尚需“观想”。还有一些学者认为，显宗是一种弃世之道，可以求得智慧，知晓现象世界的不善和无常以努力提升自己。密宗将凡是已有的东西都视为固然，并积极加以利用，以求理论认识和灵性发展。因此密宗不管是否起源于原始状况，在理论上则较显宗为进步。密教在教理上以大乘中观派和瑜伽行派的思想为其理论前提，在实践上则以高度组织化了的咒术、礼仪、本尊信仰崇拜等为特征。

三、大兴善寺发展现状

大兴善寺是汉传佛教密宗祖庭、陕西佛教协会驻地、中外佛教文化交流中心。寺院位于西安市雁塔区，优越的地理位置和便捷的交通条件，是发展旅游的一大优势，并且雁塔区整体旅游资源丰富，旅游市场比较广阔，有利于寺院旅游的发展。

1．密宗的传承发展

大兴善寺文化资源较为丰富，作为印度僧人来我国传授“密宗”的场所、教密宗发源地，历史上许多来唐的印度僧侣在寺内翻译佛经和传授密法，著名有那连提黎耶舍、达摩及多，以及“开元三大寺士(善无畏、金刚智、不空)”等人。特别是不空和尚在这里广传法戒，并译佛教密宗经典500多部，成为著的密宗大师。它是当时长安翻译佛经的三大经场之一。758年，应不空所请，唐肃宗在大兴善寺设置灌顶道场。灌顶之法，在古度是国王即位仪式，将四海之水用四宝瓶盛之，由国师灌于国王头顶，象徽国权力四海无边，国家兴盛。佛教密宗效法此举，举行有“授职灌顶”，此外还“结缘灌顶”、“息灾灌项”、“成就灌顶”等等，从而在华夏首开灌顶之风。宗教功能定位为中外佛教文化交流重地之一、中国佛教密宗祖庭以及陕西佛教协会所在地。在文化功能和社会功能上，由于历史上众多僧侣在寺内翻译佛经和传授密法，寺内佛殿雄伟，佛像众多，名木花卉，融古佛殿，今园林为一体，四季常青，郁郁葱葱，景色宜人，并珍藏有名人字画及历代修葺寺院的碑石等历史遗物，具有很高的文化价值。进一步加强大兴善寺与国际佛教界人士的广泛交流和互访，有助于世界的和平与发展，有助于整个社会和谐发展，增进了彼此文化的交流，提高大兴善寺在世界佛教徒心目中的地位。

2．寺院建设管理及文物保护

大兴善寺为省重点文物保护单位。唐武宗会昌年间，下令全国排佛。全国有4600余座寺院被拆毁，大兴善寺亦难逃劫难。以后屡有重修，以清康熙年间的修复工程最多，先后重修了方丈、殿堂、钟、鼓楼和山门等。清同治年间，寺院建筑再次被毁，仅存钟、鼓楼和前门。现存寺院建筑沿正南正北方向呈一字形排列在中轴线上，依次是天王殿，内供弥勒菩萨；大雄宝殿，内供释迦牟尼佛、阿弥陀佛、药师佛、十八罗汉以及地藏菩萨青铜塑像一尊，为日本国高野山真言宗空海大师同志会赠；观音殿，内供明雕檀香千手千眼菩萨一尊；东西禅堂，西禅堂壁间的大镜框内装有“开元三大士传略”，是研究大兴善寺的宝贵资料；后殿藏有唐代铜佛像和宋代造像，形态各异，独具风格。此殿为大兴善寺的法堂。另外，在寺院的西侧修一佛他，以纪念那些为大兴善寺的繁荣作出贡献的僧侣。大兴善寺现存都是明代建筑。进山门，东西两旁有钟楼及鼓楼，天王殿内，居中是弥勒佛，为宋代木刻，两侧站立着四大天王。门内前有金刚殿，后为大殿，大殿供释迦牟尼佛像，两侧有十八罗汉。最后为千手千眼观音殿，观音殿两侧有五楹配殿，寺的后院是法堂方丈。上悬清朝光绪皇帝亲书“觉悟众生”匾额。寺院至今保留着唐代转轮藏经殿遗址，高出地平面1米，略呈方形。在繁华而喧闹的古都西安，大兴善寺既是一座具有悠久历史的佛家寺院，祈福清净之所，也是一处旅游观光胜地。

3．佛教文化交流

大兴善寺是密宗的祖庭，悠久的历史，改革开放以来所呈现出新的面貌，令四方僧俗赞叹景仰，不远千里前来礼参访。大兴善寺为了自身发展也不断外出取经学习，普结善缘。在与国内外、海内外、省内外的不断交往中，大兴善寺僧众增长了许多见识，吸取了经验，既促进大兴善寺弘法事业的发展，也很好地宣传了大兴善寺，大大地提高了大兴善寺在国内外的知名度，为佛教文化交流做出了有力的贡献。

4．僧团建设管理

自宽旭大师任大兴善寺主持以来，寺庙现有僧人57名，僧人中有本科学历，其余均为高中、初中以上学历，较05年僧人文化水平有所提高。

四、密宗发祥地――大兴善寺在佛教中的地位及影响

唐玄宗李隆基开元四年至八年间，号称“开元三大士”的印度僧人善无畏、金刚智和不空等人来寺内主持译经并传授佛教密宗，大兴善寺由此成为中国佛教密宗的发祥地。和当时的大慈恩寺和荐福寺一道列为长安翻译佛经的三大译场之一，隋文帝杨坚即位之时，下令在该寺聚集名僧和佛教学者，建立了隋代第一个国立译经馆，大兴善寺的佛经翻译在整个隋代的译经事业中占有重要的地位，所译经论在门类方面弥补了两晋南北朝时期经多论少的不足，对丰富当时各派佛学思潮做出了贡献。隋末唐初，大兴善寺的译经事业一度受到挫折。唐贞观三年(629)，唐太宗诏令以印度来华高僧波顿为译主，在该寺重开译场。前文青龙寺中提及的日本高僧空海的师父惠果，就是当时在兴善寺传教的印度僧人不空的弟子，空海学成回国，在日本东大寺创立了日本佛教的东密，并创造了日本文字，号弘法大师。因此，大兴善寺也被认为是日本佛教密宗的祖庭。在中国佛教史上占有一定的地位和影响。

五、结论

大兴善寺是唐代长安翻译佛经的三大经场之一，密宗的发祥地，历史悠久、中外闻名，在中国佛教史上占有重要的地位。改革开放以来，大兴善寺在密宗传承发展、寺院建设管理、佛教文化交流、僧团建设管理、寺院文物保护以及佛教旅游发展等方面都得到了发展，突然特别是近几年有了长足的发展，成为西安最有影响力的佛教寺院之一。

参考文献：

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[4] 杜继文.佛教史[M].南京：江苏人民出版社，2006.

记承天寺夜游原文及翻译范文第3篇

《高僧传》记载说，天竺僧迦什摩腾被汉使迎至洛阳，“明帝甚加赏接。于城西门外立精舍以处之……今洛阳城西雍门外白马寺是也”。白马寺是东汉国家政权在首都洛阳建立的第一座佛寺，也是我国第一座佛寺。为铭记白马驮经之功，寺院取名“白马寺”。两位高僧于此讲经说法，并译出中国第一部汉文佛经――《四十二章经》及其他佛学著作。

这就是我国佛教史上著名的“永平求法”。此后，佛寺逐步演化为佛教僧人生活、修行场所的统称。

由于佛教是外来宗教，佛经汉译亦为必然。佛教初入中国时，随着西域佛教学者和僧人的相继到来，以洛阳为中心，佛教传播与佛经翻译事业蓬勃发展，佛教典籍剧增;于是，寺内便有了藏经楼（阁）。当时，除寺院外，官府和民间也都收藏佛教典籍。从晋代开始，佛教典籍的收藏渐渐集中到寺院，特别是南北朝时期出现崇佛狂潮，寺院藏书已十分普遍，出现许多不同类型和形式的大藏。

寺院为何建藏书楼

在古印度，佛教传播处于口耳相传阶段，没有文字记载，自然谈不上寺院藏书。然而在汉传佛教中，寺院的建立基本上是与佛教传入中国同时期发生的，汉传佛教僧人奉行集体修行，寺院是其生活、修行和进行佛教活动的场所，僧人对寺院的依赖性较强，寺院的修行功能远远大于生活功能。

佛教教义规定，每位修行者必须具备18种物品，亦称18种道具，俗称“头陀十八物”，其中，经书、戒律、佛像、菩萨像是最重要的，须臾不可离身。一个僧人一生中不可能只读一部经书，也不可能随身携带很多经书，暂时不读的经书只能置于寺中。同时，佛教经典是法宝的具体体现，从西域传入的原始佛典与新译出的佛典自然需要统一珍藏，共同敬奉。这样，佛教寺院藏书自然而然就产生了。

当寺院所藏经文增加到一定规模时，寺院藏书楼便应运而生。寺院中存放这些文献的地方就是藏书楼，一般叫藏经阁、藏经殿、藏经楼的比较多。

可以说，我国古代佛教寺院藏书是伴随汉传佛教寺院的建立和译经活动的开展而出现的，在僧俗及其他信仰者功德心理的刺激下逐步发展，并最终形成独特的寺院藏书体系。它与官府藏书、私家藏书和书院藏书共同组成我国古代图书事业的主体。

寺院的藏书楼什么样

藏书达到一定规模之后，必然会有收藏经书的藏经阁。那么，寺院中的藏经阁一般建在什么地方？其规制又是怎样的？

作为佛寺藏经之处，藏经楼（阁）建筑规制较为统一。它们大多建造在寺院的南北中轴线后端，通常为两层。下层多为“千佛阁”，中设毗卢遮那佛（即大日如来）为主尊，沿壁立小龛设千佛乃至万佛（万佛阁），象征众佛结集会诵读经;也有居中设三世佛的。在佛阁上层，沿壁立柜橱，安置藏经;中间设条桌，供读经用。这种安排建置为“壁藏”。也有沿壁建成小的楼阁式木制结构以贮放藏经的，被称为“天宫藏”。据佛经说，佛灭后，法经藏于两处：一为龙宫海藏，一为天宫宝藏。天宫，指兜率天弥勒菩萨所住的内院，“天宫藏”就是模仿天宫宝藏的。

另有一种“转轮藏”，简称“轮藏”。因为经藏浩淼，普通信众毕其一生也难以通读，况且亦有文盲不能读经，南北朝时，就有寺院创造了“转轮藏”来解决这一问题：特建一间殿阁，常为两三层高，其内部上下通贯。在地下设一个大转轴，轴上安一个八面（或六面）大龛，龛上每面安抽屉储经，此龛能被人力推着转动，转一圈就等于读了一遍经。安转轮藏的殿阁被称为“转轮藏殿”。这种形式一般只有大寺才有。

纸书、石经、贝叶经

我国古代佛教寺院藏书大多为纸质，也有不少选择丝绢、石头等其他介质来书写经书的。即使同为纸质藏书，也有少许分别，其中一些经书利用特殊材料书写而成。比如，为佛教信徒所推崇的血经，乃用信徒鲜血书写而成。

此外，信徒利用丝织品描绘佛、菩萨形象或者经书也十分常见，在女性信徒中更是如此。如《大唐故三藏玄奘法师行状》中记载，玄奘法师曾以绢制作菩萨形象，而且数量极大。

由于历史上曾有几次“灭佛”事件，佛教寺院遭到很大破坏，僧侣和居士担心经藏因此而消失于世间，于是，以石为材，在深山洞窟雕刻佛经。山东泰山经石峪的《金刚经》、河北武安北响堂的《维摩诘经》都是保存下来的石经。最著名的石刻佛经要数隋代保存至今的北京房山云居寺石刻佛经，有1.5 万余石，近千部佛经藏于半地下。它是释智苑及其门人前赴后继的杰出作品，是刻经史上最早、最重要的经典著作。见者无不惊叹古圣先贤的专一之功、信仰之力。

另外，利用贝叶书写佛经更具有悠久的历史。在公元前1世纪到公元1世纪间，人们已经学会将经书正式书写在贝叶上。但因为这类佛经或者来源异域，或者原材料不易获取，因而数量有限，在汉地寺院藏书中所占比例不高。然而在我国云南等少数民族聚居区，当地寺庙的情况则完全不同于内地。调查显示，以前西双版纳有佛寺500多座，保存贝叶经多达8.4万多册。

除上述数种外，佛教经咒还抄写于幢、幡、宝盖等载体之上。尽管此类佛经不属于一般意义上的藏书，但藏经楼中，此类书陈列在最显眼位置，方便用户阅读，实际效用极佳。

“灵隐书藏”

杭州灵隐寺，又名云林禅寺，是中国佛教禅宗十刹之一。创建于东晋咸和元年（公元326年），距今有1600多年历史。灵隐寺本身就有藏经楼。历史上，灵隐寺收藏的各种佛经佛藏很多，更有御赐官赐经。灵隐寺最具特点的是，除藏经外，还有文人书藏，它也被称为“灵隐书藏”。

在寺院藏书楼中，佛教著作一般占整个藏书的绝大部分，但也有一小部分其他种类书籍。这是由于，作为外来文化的佛教思想要在中国得到广泛流传，必须与中国本土的思想文化相互吸收、融合;同时，僧侣们作为佛教经文的传播者和学习者，在翻译、注疏经藏时，皆需要一定的文字功底以及丰富的文化知识作为基础;教徒研读经藏，也需一定的文化知识。另外，古代寺院有相当一部分是当时地方的文化中心，承担着一部分的教育职能;所以，寺院藏书楼收藏其他类书籍也就不足为奇了。

至于文人藏书于寺庙，由来已久。

俗话说：“天下名山僧占多。”我国绝大多数名山都有寺院。山清水秀的名胜之处，远离尘世，幽雅静谧，具有较强的稳定性，不易受外界政治、人事及王朝更替等干扰，在保存文化典籍方面具有明显的优势，是颇为理想的藏书之所。各界人士愿意将私藏赠予寺院收藏，所以，佛教寺院的藏书构成里会有一定数量的非佛教用书。寺院所收藏的非佛教图书，在佛教界通常被称为“外典”“世学”“非佛书”等，大致有世间常见的经、史、子、集四部书，还包括医书、字书、阴阳、志书、法书、蒙学著作、通俗读物、道教等其他宗教图书、僧人自著的诗文等非佛教著述，以及普通经济文书、年谱、家谱等。鉴于佛教的外来性质，数量不一的梵文著作，也是其藏书特色之一。

文人书藏为寺院藏书增添了一抹丰富的色彩。唐代白居易分藏自己文集于圣善寺、东林寺、南禅院。宋代李常，少年时期在庐山五老峰下的白石庵刻苦攻读，中了进士后，就将自己所读之书存放在白石庵。游宦之时，每得异书，也往往送至该寺宝藏。李常共有9000余卷书被送入白石庵收藏，以供山中读书人自由阅读，人称其为“李氏山房”。李氏山房向全社会开放，这无疑成为中国公共图书馆的先声。

当时的文人不仅将自己的书籍藏于寺中，有些大儒名士还凭借自身影响力推动寺院藏书的发展。如江西义宁州是黄庭坚的家乡，该处有一座云岩禅院，原无经藏。元v末年，黄庭坚忧居在家，建议该寺藏经。在群策群力之下，最终建起了一座辉煌的藏经楼。

自古以来，很多寺院都曾设立过寺学，兼授僧俗生徒，不但培养出刘勰、陆羽等一批具有深厚学养和佛学知识的文化名人，就连后来名重一时的王播、范仲淹、吕蒙正也曾在寺院中借读，与丰富的寺院藏书结下了不解之缘。寺学教授的内容除佛教知识外，还有儒经、史籍、书仪规范、诗词歌赋等。当时有不少僧人从小学习六经、老庄;于是，译场和寺院中一般也备有诸如文字学、音韵学、训诂学之类的字典、辞典等工具书和其他反映时代学术水平、学术重点的非佛教著作。凡在寺院中接受过佛教教育的人，对于佛教“三宝”的尊崇与维护都是极其虔诚的，客观上也起到了保护及传承寺院藏书的作用。所以，从某种意义上说，寺院藏书推动了佛教教育的发展，佛教教育反过来又使得寺院藏书长久流传。

在这种背景下，才有了后来的灵隐书藏。灵隐书藏的创议人为清代著名学者翁方纲，主其事者为阮元。阮元在清嘉庆二年（1797年）出任浙江督学一职，后任浙江巡抚，他把自己的藏书和其他一些学者的藏书，在灵隐寺大悲佛阁后造木橱存放，还制订了《书藏条例》共9条，希望“山寿书也寿”。

当时，建立灵隐书藏还有一个更深层次的原因，就是鉴于“好学之士，半属寒酸，购书既苦无力，借书又难。其人坐此孤陋寡闻无所成就者不知凡几”的状况，为推广教思无穷之意，决定在灵隐寺建立书藏，并开始了寺院藏书直接面向社会服务的尝试。所以这座书藏可看作我国最早的公共图书馆。

藏经洞走出敦煌学

11世纪前后，西夏统治敦煌时期，元代统治者占领敦煌以前，莫高窟的僧徒为避免历代保存下来的经卷、文书、档案以及佛像画等受到毁坏，将它们全部封存在第17窟中。而后外筑补壁，并绘壁画以掩人耳目。后因僧徒逃战争之难未归，洞窟颓废，年久日深，窟内甬道被风沙淤塞，因此幽闭近800年。

1900年6月22日，敦煌莫高窟下寺道士王圆在清理积沙时，无意中发现了这处藏经洞。当时，王圆雇了敦煌贫士杨果为文案;冬春间抄写道经，以供发售，夏秋间，朝山进香者络绎而至，则命杨果于今第16窟甬道内设案，接待香客，醮章，兼收布施，登记入账。一日，杨果坐此窟甬道内，返身于北壁磕烟锅时，觉有空洞回音，疑有秘室，告知王圆，二人于是破壁探察，由此发现积满写卷、印本、画幡、铜佛等的藏经洞。他们在洞窟内挖出4～11世纪的佛教经卷、社会文书、刺绣、绢画、法器等文物5万余件。

记承天寺夜游原文及翻译范文第4篇

心仪寒山寺，自然是始于张继那首有名的《枫桥夜泊》：“月落乌啼霜满天。江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”记得当时应该是小学四年级，当语文老师照例将这首唐诗翻译成了现代文，但这首诗的“诗意”，却意外地没有被混淆掉。当时的感觉，这首诗里的“愁”，是隐隐不同于《静夜思》《秋浦歌》里的“愁”；这种“愁”，说不出，摸不到，指向的似乎是属于人的生命和心境的某种契合或凝聚。尽管。当时的我，感触还不深。

后来，随着时日的增长，尤其是人生得失的积攒，对于寒山寺、对于《枫桥夜泊》，日渐有了更深的体悟和把握，我终于坚定地感觉：寒山寺虽是我国历史上十大名寺之一，但禅机是不属于寒山寺的。人到寒山寺，寻味最深的因缘应是一种人生况味、生命经历。这种况味、经历，经由张继起兴，一路积攒下来，积淀到失意者的心底，最终被抽象成千百年来淤积在寒士们心头的一声最深沉、最哀婉的叹息。而这也正是此次苏州之行，我将寒山寺放到最后的原因――我确实不想让孩子过早甚至永远不要去体味寒山寺的境味……

虎丘，盘门，狮子林，拙政园，一路游玩下来。妻儿玩得兴致盎然。尤其是儿子，生于北方、长于北方的他。乍来到粉墙黛瓦、小桥流水间，似乎立刻被他们堆砌成的曼妙景致、悠远意境深深陶醉、感染，竟和我探讨起了对江南独特的文化滋养的理解和感悟。尽管，刚上初中的他，说的不免幼稚可笑，但我能够体察到那已开始从他心田氤氲升起的对历史文化的参悟和感动，这使我倍感慰藉甚或振奋。我总觉得，哼着流行歌曲和吟哦着唐诗宋词长大的孩子，随着岁月的滋养，必然会表现出本质的不同。尽管，在流行歌曲里，偶或也会出现一盏渔火、千年风霜、月落乌啼、当年夜晚，但无论怎样的拌造、婉饰，流行歌曲里始终缺失着一种最本真、最深层的韵致；而这种韵致，是能够搭载着千年的文化传承，滋养到中国人的精神脉络的，她似乎只属于唐诗宋词，到三坟五典中去寻觅。让孩子去初步体验、感受这种韵致，不正是此次苏州之行，我最大的心愿和目的吗?

而我的寒山寺，在不知不觉的流连间，七天的行期里，留给我的寒山寺的，已不足一个上午。自然，江枫渔火不会一见，夜半钟声亦难得一闻了。――没有了月色如水，没有了夜半钟声，寒山寺还会是寒山寺吗?

迎着晨曦。踏过枫桥古镇的石板路小巷，在薄薄的雾气里，远远地看见了绿树丛中碧瓦黄墙的寒山寺。我的心忽然有了一阵悸动，连续几天享受着的轻松心情，陡然为之一变，神色逐渐凝重起来。连儿子似乎都明显地感觉到了我的变化。他抓住我的手，问：爸爸，怎么了?不舒服吗?我转头冲儿子微微一笑：没事儿，见到了寒山寺，爸爸有点儿激动。儿子释然，欢快地说：And me!然后大呼一声“寒山寺，我来了”，率先冲进了寺里。妻子见游人渐多，马上跟了进去。我却在寺门口踌躇了起来，不想马上抬脚迈过高高的门槛。我知道。只要我的脚轻轻踏过。我梦中的寒山寺和眼前的寒山寺就会产生一种碰撞，我真担心眼前的寒山寺会碰碎梦中的寒山寺。因为，我不止一次遭遇到这样的遗憾和矛盾，越是美好的东西，越要苛意呵护，有时“摸不到”反而比“摸到”更好。记得许多年前，我曾品过一种乌龙茶，那茶香，一直在我的齿间、心头萦绕了数年，直到后来我能够经常喝到这种茶。可那种茶香，却从此由我的齿间、心头消失了。我曾为此深深懊悔过。我甚至每每会想：在人生当中，不只生存还是死亡是一个问题，取得与舍得同样也是一个问题；有时，“舍”的滋味并不逊于甚或会远远大于“得”的感觉，因为这份滋味和感觉，是属于“彼岸”的，他超越着回忆，会在期盼中永存。我们要学会珍惜，更要学会怎样去珍惜，正如佛说：学会放弃，学会珍惜。

终于，我抬脚迈过高高的门槛。我不敢说，这一步能够跨过岁月，穿越时空，我只知道，就在我踏下去的那一刻，我已开始了一种“冒险”，去验证自己是否能够走近一种久远的心灵默契，为自己曾经的际遇寻觅一份最真切的对接或者印证。

寺内寺外。游人如鲤。随着熙攘的人流，正殿、庑殿、藏经楼、碑廊、钟楼、枫江楼，我一一拜谒过。松青柏翠，曲径通幽。我不知道，每天会有多少人慕名来到寒山寺，但我可以断定，在熙熙的人流中，应当不会有太多的人来到这里是为了感念自己曾经的际遇。旅游，对于现在最多的人而言，早已被省略成了一种到达，满足于一时的好奇。但，这是远远不能涵盖寒山寺的。寒山寺，不属于眼睛，只属于心灵。弥眼望着一张张兴奋而热烈的脸，我忽然有了一种莫名的感叹――原本，他们是因为张继而来的，但是，他们却不知道，在热闹声中，他们正离张继、离张继的寒山寺越来越远……1000多年前的落第书生张继，在那个不眠之夜的沉吟，以及感此而簌簌落下的满地月光、夜半钟声里，定格下的是一份对人生际遇的喟叹和对生命中孤寂、失落的放逐。我想，张继是并不需要回应的，更不会介意别人的欢声和笑语的。他轻轻地抖一抖衣袖，留下了弥天的月落乌啼、江枫渔火，更留给世人一个坚定而略显清冷的背影。但是，对于曾经孤寂或正在孤寂的人。能在某一时刻、某一地点，重新体味抑或放逐心头的孤寂，对于他而言，这或是一种需要，甚或有时会成为一种希冀和安慰。史载，数年后张继进士及第。但我相信，张继是永远不会忘记寒山古寺、枫桥夜泊的。寒山寺，是张继生命中的又一个起点，亦是其生命里一个挥之不去的情节，更成为了后人情思中的一份似曾相识的归宿和托付。寂寂的张继走了，但经由他定格的寒山古寺、夜半客船。为后人搭建起了一座放逐生命孤寂、人生失落的最诗意、最隽永的心灵平台。尽管，在熙熙的来者中。可能并没有太多的人能真正吟哦出《枫桥夜泊》的节奏和韵律。或者，这又有多大关系呢?佛说：皆大欢喜。只要你可以在最热闹的人流中，保持着与张继、与寒山寺同步的呼吸，你的心灵已经成行。在最热闹处。一样会寻味到最深切的孤独。这份孤独，是源自一份清醒、一种超越，更因为一种执着，一份坚守。

――在穿过碑廊，来到六角形的钟楼时，我找到了正在古钟畔流连的儿子，他正挤着用撞钟木用力撞击巨钟。在这不规则甚至有些凌乱的钟声里，我忽然想到了里尔克《秋日》中的诗句“谁，此时孤独，就永远孤独”。于是，我更加坚定留下这份由衷地期盼：谁，此时不孤独。就永远不再孤独……

记承天寺夜游原文及翻译范文第5篇

【关键词】中华文化“走出去” 民俗文化 外宣翻译

民俗文化是人类文化的重要组成部分，对丰富多彩的中华民俗文化进行外宣是传播弘扬中华文化、展示国家形象的重要方式。在中华文化“走出去”战略下，民俗文化的外宣翻译是必不可少的重要环节，但由于中西文化差异巨大，民俗文化的外宣翻译成为语际翻译中的难点，目前国内对这方面的研究还不多。本文在中华文化“走出去”战略背景下，以播州土司民俗文化为例，就民俗文化的外宣翻译定位进行探讨。

一、中华文化“走出去”战略下民俗文化外宣的重要性

中华文化“走出去”战略是指国家或相关组织为提高中华文化的国际影响力、塑造中国的国际形象、增强中国文化软实力，在重要战略机遇期内通过“对外文化宣传、对外文化交流和对外文化贸易”等途径而实施的对外文化战略。“走出去”最初是经济领域的一个战略。2000年10月，党的十五届五中全会在《中共中央关于制定国民经济和社会发展的第十个五年计划的建议》中第一次提出实施经济“走出去”战略。之后，由于文化在综合国力竞争中的重要性越来越突出，2002年文化部部长孙家正正式提出“实施文化‘走出去’战略，树立中国崭新形象”。2005年10月在党的第十六届五中全会指出：“社会主义先进文化建设要加快实施文化产品‘走出去’战略，推动中华文化走向世界”。随后，文化部出台的《文化建设“十一五”规划》提出：在未来五至十年里，推动实施“中华文化走出去战略”，这个战略是由我国国家发展利益和全球经济文化发展规律所决定的。中华文化“走出去”战略中必不可少的内容是民俗文化的外宣翻译。

民俗文化是民间民众靠口头或行为模式所创造和传承的风俗生活文化总称，它涉及人类社会生活方方面面的文明积淀，包括民族文化、历史传统、生活习俗、建筑风格、音乐、语言等，属于非物质文化遗产。由于它具有极强的地域性和独特性，已成为当今具有不同文化背景的交际者在跨文化交际中很感兴趣的信息内容。如今西方文化以各种形式大量输入中国，中西文化交流中“输入”大于“输出”，出现西方文化殖民和中国文化失语现象，这有悖于文化交流的平等和平衡。因此，作为中华文化的瑰宝，民俗文化的外宣传播在中华文化“走出去”的进程中是不可或缺的组成部分。“民俗文化的外宣既是对中华文化的外宣，也是提升我国综合国力的重要内容”，民俗文化外宣的翻译应尽量保留独特的文化元素，有利于对外传播中华文化。

二、播州土司民俗文化介绍及其外宣翻译

播州为贵州遵义的古地名，古时为夜郎国的国地，其名始于唐朝贞观年间。贞观十三年，朗州改名为播州；贞观十六年，罗蒙取《尚书》中“遵王之义”之意将其名改为遵义；乾元元年，名复为播州。唐朝末年，杨端击败南诏，收复播州，朝廷在土司制度下将其任命为播州侯，子孙世有其地，永镇边陲。从此杨氏世代统治播州，历29世700多年，期间杨氏土司带领播州各民族在生产生活中取长补短、文化融合，创造了独特的土司民俗文化。平播之役结束了播州土司制度，但播州土司文化却处处闪耀着光芒，于2015年被联合国教科文组织批准列入《世界遗产名录》，成为中国新的世界文化遗产。

1.播州土司墓葬文化。作为播州土司，杨氏的29代传人（除杨应龙外）留下不少墓葬。1600年的播州之役将杨氏家族的实物毁灭殆尽，而其墓葬却幸得保留下来。“与播州其它土司文化相比，播州土司墓葬文化可以说是在劫后余生中保存得最为完好、最为丰富的一种文化”。目前考古发掘出杨氏土司墓葬九座，其中三座属于南宋时期，六座属于明朝时期。其墓体现古代风水学上“趋吉避凶”的要求，内外分布精巧，体现当时尊卑有序、长幼有别、等级制度森严的文化现象；包括人物、动植物和图案等在内的石刻装饰丰富，主要运用高浮雕和低浮雕的雕刻技法，技艺精美、栩栩如生。

2.播州土司庄园文化。随着播州经济的繁荣发展，杨氏土司势力得以不断增强，在依山傍水的黔北大地上修建了大量庄园，“播州土司庄园是一个庞大的体系，其规模之大、数量之多、专业化程度之高、分工之细是其他一般普通庄园无法相比的”。庄园内官级分工明确，管理制度森严。庄园的主要任务是生产粮食、药用植物和纺织原料。此外，还设有专门的菜园、林场、猪场、鱼潭、管马院和纺织机院等，集农业、畜牧业、手工业等为一体。另外，庄园内的土地被分给农奴耕作，以“头人”、“总佃户”到“小佃户”（农奴）的方式收取地租，这种租佃关系体现当时封建地主制经营方式，这些无不体现土司庄园文化的发达。

3.播州土司宗教文化。播州的原始宗教以巫傩文化为主，多种史料记载表明当时人们信封巫傩文化主要为了趋吉避凶、祛病驱鬼，清朝时逐渐衰落。佛教从唐朝起逐渐传入播州，于明朝时盛行于播州地区。杨价曾大力振兴佛教，修庙宇；明朝后，播州宣慰司重修古刹，并新建湘山寺、辰山寺和慈化寺等多座寺庙。《遵义府志》中记载的佛寺众多也表明佛教在播州的盛行。道教自宋朝传播贵州，它与佛教一样，作为封建势力的一种统治手段得到大规模推广，杨价曾修建佛道儒巫合流的“大报天正一宫”，后代杨氏土司陆续翻修了一些道观，并修建先天观、黄沙观和高真观等，留下许多土司文化及宗教史实资料。

4.播州土司民族文化。由于播州地处多民族聚居地，呈现出地域民族文化的多元性。在播州土司民族文化中，仡佬文化是最重要的组成部分。史料记载宋代播州杨氏土司在出征周边时“三公遣卫兵檄召谢巡检，谢率彝僚逆之”，证明仡佬族先人僚人在此区域的广泛存在。另外，杨氏土司墓群中发掘出仡佬族先人僚人常用之物：铜鼓，反映出杨氏土司具有仡佬族的民族文化特征。此外，播州土司地域还存在着不同数量的彝族、苗族和土家族，这些民族文化也融入播州土司民族文化中。播州土司民族文化是以仡佬文化为主体，兼具彝族、苗族和土家族在内的少数民族文化。

总之，播州土司民俗文化历史悠久、形式丰富，具有巨大的考古价值、文化价值和旅游价值，不仅是贵州遵义人民的宝贵遗产，也是中国人民乃至全世界人民的无价之宝。然而，在目前针对播州土司民俗文化的外宣材料中，无论是政府宣传海报、书籍，还是互联网和视频材料等，鲜有相应的英语翻译和注释，在为数不多的英文宣传材料里，还存在着各种或大或小的问题。因此，目前播州土司民俗文化的外宣翻译还缺乏规模性和专业性，其外宣翻译现状值得关注。

三、中华文化“走出去”战略下民俗文化的外宣翻译定位

1.以对外传播民俗文化、促进中外文化交流和服务区域经济发展为基本目的。在中华文化“走出去”战略下，民俗文化的外宣翻译应置于文化传播的语境下，以对外传播民俗文化、实现中外文化交流和渗透为基本定位，以将中华民俗文化对外传播为出发点，尽可能原汁原味译为英语，这对保持华夏文化身份的识别具有重要意义。另外，民俗文化的外宣也应适应区域经济发展的需求，以地方特色民俗文化为着眼点，在对地方特色民俗文化梳理的基础上，运用恰当的翻译方法，准确进行语内翻译和语际翻译处理，从而将民俗文化推向世界，实现文化发展与区域经济发展的有机促进，服务于区域经济的发展。

2.以“外宣三贴近”为指导原则。中华民俗文化的外宣翻译主要是将汉语翻译为英语，将中华民俗文化“送出去”，让世界更好地了解中国。这个特点决定了中华民俗文化的外宣翻译除了遵循翻译理论上的“信、达、雅”三个标准外，还需以“外宣三贴近”为指导原则，即：“贴近中国发展的实际，贴近国外受众对中国信息的需求，贴近国外受众的思维习惯”。中华民俗文化对外宣传的材料和内容应紧贴中国发展的战略部署和实际需求，是具有中华民俗文化特色、有助于塑造中国形象和符合国家战略发展的素材。另外，在文化全球化的背景下，国外受众对中华民俗文化信息的需求也应纳入考量范围内，只有将外宣输出和受众需求进行恰当结合的外宣实践才具有实际意义，从而更好地达到外宣目的。在外宣翻译过程中，译者还需注意中外文化和人们心理思维模式的异同之处，充分考虑国外受众的思维习惯，采取灵活的翻译策略，将中华民俗文化以他们易于理解、乐于接受的方式进行翻译。根据遵循“外宣三贴近”原则，外宣翻译的效果得到极大增强。

3.以恰当翻译不同民俗文化外宣文本类型为基本要求。民俗文化的外宣要求译者根据外宣文本类型和译文功能的不同而做出恰当处理。民俗文化外宣文本类型包括文本功能理论里的三大文本类型：信息型文本、表达型文本和呼唤型文本。信息型文本以传递信息为主，因此翻译应着重于信息的准确性；表达型文本以表达形式和美学效果为主，因此翻译应注重原文形式和艺术效果的传达；呼唤型文本强调呼吁译文受众产生预期反应，因此翻译应着重考虑译文的接收效果。总之，民俗文化外宣材料结合信息型文本、表达型文本和呼唤型文本，译者应对不同民俗文化外宣文本做出恰当处理。

四、结语

民俗文化带有强烈的区域性特征，在中华文化“走出去”战略下大力外宣民俗文化就是对中华文化的外宣。随着播州土司等成为中国新的世界文化遗产，民俗文化在学术研究、经济促进和社会需求等方面具有越来越大的发展空间。在中华文化“走出去”战略下对民俗文化外宣翻译进行恰当定位有助于提高外宣效果，促进中华文化走向世界，从而成功实现跨文化交际。

参考文献：

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