三字经的作者范文第1篇

[关键词]《三字经》；语言教学

一、《三字经》用字与现代汉语常用字

与近古代、近代汉语相比，现代汉语书面语的面貌发生了巨大变化，我们所习用的汉字，也经过繁体简化，面貌大改，那作为古代文言识字课本的《三字经》是否还可以为我们的现代的识字教育提供借鉴？为了研究这个问题，笔者考察了简化字写成的《三字经》的用字情况。

《三字经》共有1140字，除去重字共有530字。其所收字在现代汉语常用字中的收录情况为

从表中，可以看出，《三字经》中的530个字中，有451个字分布在现代现代汉语常用字表中，占到总字数的85％，次常用字以及未收入字仅占15％，经过分析，发现这些非常用字，主要为是表示一些特指名词，如古代人名或者封号“羲”“禹”“纣”，不常见的姓氏“窦”“虞”“赢”“蔡”，古代国家朝代“魏”“蜀”。再者就是表示一些古代的器具。所收常用字笔画数分析

通过对笔画数的统计，可以看出《三字经》中的字集中分布在1～10画之间，占到了总字数的76％。多为易写易认字。

以上两个表格显示，《三字经》的用字在现代汉语中仍多为常用字，且这些常用字多为在十画以内，属易认易写字，便于儿童记忆。不难看出，《三字经》不但可以为传统语文教育服务，而且仍然可以为现代语文识字教育所用。通过记诵一千多子的三字韵文，可以让儿童掌握四五百常用字，这种效率不能说是不高。不过用《三字经》识字也并非尽善尽美，它也存在着一些缺点，如未收入到字表中的41个字，要么意义生僻，不易理解，要么笔画数偏多，难写难记，这些都不利于识字的有效进行，如何处理这41个字，是我们在利用《三字经》进行教学识字时需要注意的问题。

二、字与语素

汉字不同于拼音文字，是音、形、意相统一的文字，只有同时掌握了这三个部分才可以说真正掌握了汉字。现代汉语书面语的面貌去文言文已远，其中一个重要的改变就是词的双音节化，文言文中大多数的词是单音节的，文言文识字读物《三字经》在呈现字的同时也兼备了识词的功能；现代汉语中大多数的词多为双音节甚至多音节，《三字经》中的众多用字在现代汉语中已经不再是单独的词，而成为了组词的语素。既然如此，那么《三字经》的识词作用是否已经完全消失，现代三字经的识字方式是否只是单纯地集中识字，是否会让儿童只识字体、不通其意。笔者并不这样认为，现代汉语书面语虽然不同于文言，却是源自于文言，二者有切割不断地血脉关系。古代汉语单音节词在向双音节词演变的过程中，有三个趋势，其一，是消失在现代汉语中，成为古语词，只在特殊的语言环境中才会出现，如“朕”字。其二，表示某一单音节词被完全无关的双音节词所代替，这个单音节词却以这一意义语素的形式进入构词体系中，与其他的语素组成双音节词，如“民”字。第三，则是表示某一意义的单音节词完全保留下来，例如“山”字。作为古代汉语识字教材的《三字经》的用字也主要是这三个流向。现在我们就来讨论一下后两种流向的字。

通过上表可以看出，三字经中大部分的字已经不能单独成词，多数演变成了不成词语素。但是翻阅《现代汉语字典》就可以发现，这些单字的组词能力非常强大，而且其组成词语的意义也与其古代汉语中的意义或者相近，或者关联。例如“三光者，日月星”，中的“日”，在现代汉语中已经不能单独成词，它所表示的意义也已经由双音节词“太阳”所代替，但是“日”并未就此消失，而是带着它原有的意义成为不成词语素，为汉语创造了更多的词如日常、日程、日期、日子、日历等等。如果儿童识字学习的初期不但认识了这些字的字体还了解了这些单个字所表示的意义，那么随着儿童年龄的增长，语言能力进一步发展，阅读环境进一步扩宽，就可以做到举一反三，不但能够学会准确有效地用单字组词，也可以自主得推断出新词的意义，加快儿童阅读能力的发展速度。例如“寓褒贬，别善恶”中，如果儿童能够大致理解“别”字的意义为“分辨，分类”，那么以后遇到词如“职别”、“级别”、“派别”等没有见过的词也会产生相应的联想，并通过具体的语言环境将其证实，这要比一个一个得学习这些词快得多。

三、语言结构

作为蒙学读物，《三字经》产生之初所肩负的主要任务是教会儿童认字识字，为以后的阅读做准备。因此其编写非常注重与儿童学习特点的适应，追求易记易诵，因此它的语句多用韵语，形式简洁，三字一排，几排成句。但是形式简洁不代表形式简单，据笔者观察，《三字经》不但是儿童识字的有效媒介，还是培养儿童语言组织能力的良好素材。张志公先生曾粗略地把《三字经》归纳为三字、六字、十二字句三大类十大句式，并且认为《三字经》基本囊括了所有古代汉语的基本句法结构。而古汉现汉本是血脉相承，掌握好这些句法结构，对儿童精炼准确地掌握现代汉语句法有非凡的意义。《三字经》中存在多种关系的句法结构，如偏正、中补、状中、联合等关系的结构，其中两种结构出现最为频繁，一个是主谓结构，如“性本善”，“性乃迁”，“名俱扬”，“夫妇顺”。一个则是动宾结构，如“择邻处”，“断机杼”，“教五子”。这两种结构是我们运用语言时的最常用到的结构，对于刚刚习用书面语的儿童来说是比较容易接受的。但是即使是同一结构，其具体构成也是富于变换的，以主谓结构为例，这两种结构出现的时候也并不是完全相同，而是富于变换的，如“性本善”，“性乃迁”，“名俱扬”，其具体结构为“主语+谓词修饰词+谓词”，而“夫妇顺”，“子思笔”，“礼乐备”，其具体构成却是“主语+谓词”，其中不但有受事主语也有实施主语。除了这两种常出现的结构，读本中还有偏正结构，如：人之初，教之道，师之惰；状中结构，始诛罚，最长久，始发愤；中补结构，本乎数，应乎中，终于献；联合结构，友与朋，学且勤。由此观之，《三字经》以精炼的语言基本囊括了形式丰富的汉语基本句法结构，为学生语言组织能力的增进也有非常可观的积极作用。

三字经的作者范文第2篇

《三字经》原是我国一本著名童蒙作品，相传是南宋学者王应麟所著。新编《三字经》的“旋风”，始于由中共广东省委宣传部发起编写工作，并由广东教育出版社出版的《新三字经》（下文简称广东版《新三字经》）。广东版《新三字经》自1995年出版以来，已发行近四千万册，又获颁全国“五个一工程奖”，风行一时，掀起了遍及全国的“《新三字经》热”。

以“旋风”称广东版《新三字经》的出版，是描述其在社会上引起反响的强烈与广泛:广东版《新三字经》在1995年1月出版，仅仅两个月后，由全国政协委员，时任农工中央宣传部长的李汉秋编写，科学出版社出版的《新三字经》（下文简称北京版《新三字经》）面世了。1995年4月，上海也出现了《新三字经》（下文简称上海版《新三字经》），书中《序二》指出此书是“《三字经》族”的“后起之秀”，而这本书跟其它“《三字经》族”不同之处在于其“集中在儿童品德修养方面下了功夫”。可见当时社会上已有所谓“《三字经》族”的出现了。

广东版、北京版及上海版《新三字经》争相出版揭开了“《新三字经》旋风”的序幕，到了1995年9月，语文出版社出版了一系列的新编道德韵文，包括《中华英杰五字歌》《神州大地六字歌》及《近代风云七字歌》。1996年，类似《新三字经》的道德歌谣更如雨后春笋般涌现:中共广东省委宣传部先后编制了《社会公德四字歌》和《家庭美德五字谣》，湖南岳麓书社改写另一本童蒙篇章《增广贤文》而成《新增广贤文》，北京大学出版社也仿童蒙篇章《千字文》而编写了《中华千字歌》，等等。

即使到了近年，这类道德韵文还是不绝于世的，如《儿童家庭教育五字歌》《“传统童谣”六字歌》《道德规范七字歌》等等，比比皆是。可见“《新三字经》旋风”或许外表风力较它在1995年时有所退减，然而其实质精神，即通过童谣式韵文作为德育教材，却仍可见。

究竟是什么原因驱动这股“《新三字经》旋风”？“《新三字经》旋风”跟中国近年德育发展，特别是学校德育课程发展，又有什么关系呢？

本文将以“文本分析法”将文件中隐藏的价值观，用较系统、科学的方法整理出来。本文的“文本分析法”兼具“定量”和“定性”两种研究特质。定量研究方面，具体步骤包括:确定文件中重复出现的主题、确定文件中的关键词、计算关键词的出现频率及按照出现频率计算关键词和主题的比重。定性文本分析法，则选取有代表性的段落进行文义分析，从而增进对某些关键词和主题的定义性的理解。

本文以广东版《新三字经》为主要分析文本，同时比较北京版和上海版的《新三字经》，分析“《新三字经》旋风”中的德育教材出现的价值观。为了验证《新三字经》的特征，以及《新三字经》是否仅仅是一个短暂现象，本文尝试选取《品德与社会课程标准》（2003）与《新三字经》作比较，以探究《新三字经》与学校德育课程改革的关系，并以“三角检验法”检验研究效度。

此外，为了更深入了解“《新三字经》旋风”的出现背景，本文采用“面晤访问法”，面晤访问相关德育读物的作者、教育行政官员、研究德育的学者，以及曾在学校教授思想品德课的教师，分析相关德育读物产生的背景、过程，以及其在学校的使用情况。

一、研究结果

从表1可见，广东版《新三字经》中有关“传统”的价值观出现频率最高，“历史人物”出现了42次，其中主要是我国历代帝王名将，包括“统一四海”的“秦始皇”、“拓疆域”的“汉武帝”，又有“贞观治”的“唐太宗”以及“多建树”的“清康熙”，还有“复山河”的“岳家军”、“寸心丹”的“文天祥”，令“倭胆寒”的“戚家军”以及“复台湾”的“郑成功”。

广东版《新三字经》也强调“历史成就”，其所举历史成就，取证于文学思想等范畴。哲学方面，有先秦诸子学术:“孔孟出，儒学立，重教育，说仁义”;“老庄起，墨韩兴，曰百家，各争鸣”。文学方面，则有:“司马迁，撰史记，不掩恶，不虚美”;“李太白，诗之仙，一斗酒，诗百篇”;“杜少陵，诗之圣，民疾苦，寄深情”。

另外值得注意的是广东版《新三字经》有关个人及社会的出现次数，分别为51次及48次。个人价值观的描述方面，出现频率最高的是“正义”，特别强调“廉洁”:“汉杨震，拒受金，廉洁者，世同钦”。社会价值观的描述，最重孝顺，例如“能温席，小黄香，爱父母，意深长”。

从表2可以看出，北京版和上海版《新三字经》虽然写作地域不同，但却跟广东版《新三字经》一致地注重传统、个人及社会价值观的描述。只要将个人及社会价值观的描述合起来，这两种价值观的比重立刻浮现出来，其在三书中的出现频率均超过四成，而上海版《新三字经》更超过六成。上海版《新三字经》的个人及社会价值观的描述出现频率特别高，这或多或少跟其特别关注“儿童品德修养”有关。

比较广东版《新三字经》与《品德与社会课程标准》（2003），可发现《新三字经》最重传统价值观，其次为个人和社会价值观的描述，而在《品德与社会课程标准》（2003）中，社会价值观的描述出现频率最高，个人价值观的描述紧随其后，个人和社会价值观的描述合起来已占71.12%。上述数据，显示了广东版《新三字经》对后来的德育课程可能有启导作用。

《品德与社会课程标准》（2003）中有关传统价值观的描述远低于广东版《新三字经》，只有1次。这反映了随着时代的发展，个人和社会价值观在我国德育课程中日益受到重视。

比较所有文本，可见1995年出版的广东版、北京版、上海版《新三字经》最重传统价值观，其次是个人及社会价值观;而较晚推出的《品德与社会课程标准》（2003）最重个人及社会价值观的描述，这一方面论证了本文通过《新三字经》，以“三角检验法”所证实的研究效度;另一方面也印证了近年来国内德育对个人及社会价值观的重视。相对地，其它范畴的价值观在本文各分析文本中的出现频率较低。

二、自《新三字经》以来德育课程发展的新现象

1.回归传统。如前所述，各个版本的《新三字经》中对传统价值观的重视，呼应了政府在1991至1996年间发出的德育政策文件。这一期间，政府所发出的文件，除“爱国主义”“社会主义”“集体主义”之外，较注重“国情教育”及“中国历史教育”，更强调传统价值。例如《中共中央关于进一步加强和改进学校德育工作的若干意见》（1994）指出:要认真研究和继承那些在我国历史发展中长期形成的优良道德思想和行为准则，赋予新的时代内容，并编撰成系统的丛书。要把中华民族的优良传统和在人民革命及在社会主义建设实践中形成的新道德典范结合起来，并吸收世界上其它国家的先进文明成果，提出有中华民族特色，体现时代精神的价值标准和道德规范，编写适合不同年龄层次学生的教材、读物，拍制影视片，广泛宣传，反复教育，长期熏陶。

2.学生主体。广东版《新三字经》与《品德与社会课程标准》（2003）中对个人与社会价值观的重视也与政府的德育规划有关。政府在20世纪90年代中期以后发出的德育政策文件较多地强调对学生的道德素质和心理素质的培养，例如《中共中央关于进一步加强和改进学校德育工作的若干意见》（1994）便明确强调要注重培养学生的心理素质，并重申德育要强调学生自主、勤奋、自我提升。又如国家教委颁布的《中学教育大纲》（1995）指出:要坚持实事求是的思想路线，从我国社会主义初级阶段的实际出发，从基础教育实际出发，遵循青少年的身心发展规律，分层次地确定德育工作的目标和内容，对中学生进行基本思想政治观点、基本道德、基础文明行为教育、良好个性心理质量和品德能力的培养。

3.针对社会问题。面晤广东版《新三字经》的作者、德育学者、教师及有关部门的官员，可以发现，《新三字经》的出现，是与思想政治品德教育在改革开放时期面对社会、经济及政治变迁的挑战显得无力有关。受访者认为，社会转型期间，出现了严重的“道德失范问题”;而很多独生子女娇生惯养、自理能力不足、人际关系欠佳的状况也令人担忧。“《新三字经》旋风”其实是政府领导的德育改革，借传统道德及历史人物强化德育，回应社会转型时期出现的“道德失范问题”及独生子女问题等。“《新三字经》旋风”见证了德育“回归传统，回应群众”的发展。

4.德育专家化。在广东版《新三字经》的编制过程中，广东省委宣传部广泛邀请专家学者，如专研德育及语文的大学教授，参与其事，反复讨论，他们的意见受到编委会的重视和尊重;广邀一线教师参与编委会，利用其教学经验增强作品的可读性;邀请专责德育工作的教育厅官员参与编委会，以其现实经验确保有关出版物切合德育工作需要，最后由专业的出版社审订出版。以上种种做法，皆见证政府在出版有关德育教材的过程中，对专家学者及其专业知识的尊重。

5.德育群众化。在广东版《新三字经》的编写过程中，广东省委宣传部邀请了不少家长及学生对文稿提出意见，并借助他们的意见来优化作品。编委会对稿件的严谨、认真反映了有关教材的编写旨在响应群众的需要，并希望得到群众的支持。而“《新三字经》旋风”的出现，与其在编写过程中获得群众的支持不无关系。

三、结 语

透过兼顾定性及定量研究的“文本分析法”及“面晤法”，本文发现20世纪90年代官方编制的德育教材，如《新三字经》注重传统价值观，这一方面反映官方的“国情教育”的趋势，另一方面，亦见证我国德育“回归传统，回应群众”的决心。其后出版的《品德与社会课程标准》（2003）侧重个人及社会价值观的描述，显示随着改革开放的深化，个人及社会价值观日渐受到官方重视，以重建道德价值观，强化德育的效能，回应社会转型时期出现的“道德失范问题”及独生子女问题等。

“《新三字经》旋风”也标志着德育在改革开放社会里的四个走向:从教育接受者的角度来设计德育课程;德育“专业化”和“专家化”;德育群众化，以强化德育力量;重视学生主体、心理素质，从“我”出发。

三字经的作者范文第3篇

关键词： 阮元 卢宣旬 十三经注疏校勘记 礼记

《十三经注疏》附《校勘记》自嘉庆二十年开雕，距今已有近两百年的历史，两百年间无出其右者，校本众多、校勘精良是其成功的关键所在。早在嘉庆初年，阮元已经在为重刻宋本《十三经》做准备工作。首先，他网罗天下学者，选择善本，详加校勘，成《十三经校勘记》。本来，按照阮元的设想，下一步便是重刊宋本《十三经注疏》，实际上他却未立即着手去做。汪绍楹《阮氏重刻宋本十三经注疏考》云：“在阮氏，原以综核诸本异同，订正相沿讹舛，使是非有别，得失兼明，以备重刊张本。不意段、顾诸君，各持己见，竟成水火。遂致重刊之议，延至嘉庆二十年段氏殁后，始谋重刻。去原议已十四年矣。”[1]P27后卢宣旬负责雕刻刊印《十三经注疏》附《校勘记》，他对阮元《十三经校勘记》进行了摘录，逐条附在每卷之后。因为急于刊行，嘉庆二十年刊本出现了很多问题，后之学者进行了修改，所以“有初印和道光六年朱华临修改之差异”[2]P371。而阮元又亲自摘录《十三经校勘记》并刻入《清经解》，这样就形成了几种不同的版本。

笔者单就《礼记·曲礼》一章，以中华书局1980年影印《十三经注疏》附《校勘记》（以下简称“中华本”）为底本，同上海书店影印《清经解·礼记校勘记》（以下简称“《清经解》本”）进行对校，发现卢宣旬在摘录时存在不少的问题。笔者试图对发现的问题进行梳理和总结，以札记的形式，列举数条可商榷者，以求教于方家。

一、价值不大之校勘记，卢宣旬删去

卢宣旬在摘录阮元《礼记校勘记》时，删去了其中大量的校勘记。这些被删去的校勘记，大部分没有多大价值或者无益于说明底本文字状况，具体可以分为以下几类：

（一）底本文字不误，校勘记主要反映它本文字不同者

卢宣旬摘录时有自己的一套原则。通过对比中华本和《清经解》本《曲礼校勘记》来看，底本文字不误，主要反映它本讹误或者异文的校勘记，卢宣旬大都删去，此为卢宣旬摘录原则之一，兹列举以下几条：

1.礼之可以为国也久矣：闽、毛本同，监本“久”误“又”。（《清经解》第五册634页中栏第30行，按双行小字计，下同。中华本无）

2.若问己大事：闽、监、毛本同。卫氏《集说》“大”作“以”，误。（《清经解》第五册637页中栏第9行，中华本无）

3.大行人职文：惠栋校宋本同，闽、监、毛本“文”误“云”。（《清经解》第五册637页下栏第7行，中华本无）

4.既言讲说：闽、监、毛本同，卫氏《集说》“言”作“来”。（《清经解》第五册638页上栏倒第6行，中华本无）

5.因俯身向长者：闽、监、毛本同，惠栋校宋本“向”作“嚮”，下“则足向后”同。（《清经解》第五册638页下栏第10行，中华本无）

（二）因版本系统差异而出的校勘记，价值不大者

这一问题主要表现在因阮校所据底本与惠栋校宋本体例的差异而出的校勘记上。阮元校勘《礼记》所使用的底本为十行本，十行本有缺，多据惠栋校宋本补，而惠栋校宋本为八行本。两个版本并非同一系统，有很多体式上的差异。“传世《礼记》注疏合刻之本，以八行本（每半页八行）为最早最佳。”[3]P301阮元无从得见，所以非常重视惠栋校宋本，多吸收惠栋校勘的成果。很多惠栋校宋本的体式，阮校都吸收进来，比如惠栋校宋本的分节、分卷、被疏语的表达方式等。其中，在被疏语的表达方式上，阮校所据底本作“XX者”，而惠栋校宋本在被疏语后加一空格来表达[3]P314。阮元把此类差异都列入校勘记，认为惠栋校宋本脱“者”字，实无必要，徒增篇幅而已。卢宣旬在摘录时很明智地删去了这类校勘记，如：

1.使从俗者：惠棟校宋本脱“者”字。（《清经解》第五册635页上栏倒第8行，中华本无）

2.必告之以其制者：闽、监、毛本同，惠栋校宋本无“者”字。（《清经解》第五册636页上栏倒第18行，中华本无）

3.三饭主人延客食胾者：闽、监、毛本同，惠栋校宋本无“者”字。（《清经解》第五册639页中栏倒第8行，中华本无）

（三）因版刻错误而出的校勘记，根据上下文可以断定是非者

古人刻书，有些字混同而刻，不作区分，如“己”、“巳”、“已”；“本”、“木”；“土”、“士”；“末”、“未”等。像这类可以结合上下文断定是非的字，迳改即可，不必出校。《清经解》本《礼记校勘记》中，多出此类校勘记，实则可不出校，卢宣旬在摘录时大都删去，例如：

1、今关户之木：闽、监、毛本作“木”，此本误“本”，卫氏《集说》亦作“木”。（《清经解》第五册637页中栏倒第16行，中华本无）

2.左旋右抽：闽、监、毛本作“抽”，此本“抽”误“柚”。（《清经解》第五册643页下栏倒第1行，中华本无）

3.王受玉：闽、监、毛本作“王”，此本误“玉”。（《清经解》第五册646页中栏第16行，中华本无）

二、校勘记不当删而删，与阮元旨意相去甚远

对于卢宣旬的摘录工作，阮元是不甚满意的。阮元《江西校刻宋本十三经注疏书后》一文，其子阮福附案语云：“此书尚未刻校完竣，家大人即奉命移抚河南，校书之人不能如家大人在江西时细心，其中错字甚多，有监本、毛本不错而今反错者，要在善读书人，参观而得益矣。《校勘记》去取亦不尽善，故家大人颇不以此刻本为善也。”[4]P621此为一证。除此之外，我们还在《清经解·周易校勘记》卷一中看到了对卢宣旬摘录工作颇为偏激的评语。此卷“故不利为寇”条校勘记下有：“近年，南昌重刻十行本，每卷后附以校勘记。董其事者，不能辨别古书之真赝。时引毛本以订十行本之讹字，不知所据者乃续修之册。更可诧异，将宫保师《校勘记》原文颠倒其是非，加‘补校’等字。因编《经解》，附正于此，捭后之读是记者，知南昌本之悠缪有如是夫。”[5]P283上栏此为阮元弟子严杰所说，既刻于《清经解》，足可见阮元对卢宣旬摘录工作的态度，此为二证。

阮元对卢宣旬所做工作的不满是多方面的，其中之一便是卢宣旬删去了阮元《校勘记》中一些非常有价值的校勘记。我们可以从以下几例中看出大概：

1.十五已下：闽、监、毛本同，惠栋校宋本“已”作“以”。案：“以”与“已”字本同，见《檀弓》下注，《诗·文王传》“帝乙已上”。《释文》云：“‘已’，本亦作‘以’。”（《清经解》第五册636页上栏第8行）

按：中华本《曲礼校勘记》无“《释文》云：‘已’，本亦作‘以’”，翻看此条所对应的《释文》亦无此句，这也当是卢宣旬摘录时删去的原因。但查看陆德明《经典释文》可知，第二卷中有此一句。作校勘记者引之以证“‘以’与‘已’字本同”，不当删。

2.志在宿卫：惠栋校宋本作“宿”。此本“宿”误“伯”，闽、监、毛本同。《公羊》疏引正作“宿”。（《清经解》第五册636页中栏第25行）

按：中华本《曲礼校勘记》无此条，当是卢宣旬删去。但此条说明了底本的错误，卢宣旬在处理时迳改底本文字，未加校勘记说明，这与阮元意旨不符。阮元在《江西校刻宋本十三经注疏书后》中有言：“刻书者最患以臆见改古书，今重刻宋板，凡有明知宋板之误字，亦不使轻改，但加圈于误字之旁，而别据《校勘记》择其说，附载于每卷之末，捭后之学者不疑于古籍之不可据，慎之至也。”[4]P620阮元这种谨慎的态度是非常可贵的，但他虽如此夸赞此刻本，而通过上例来看，卢宣旬在摘录整理时，并未完全按照阮元所说的去做。类似例子，试再看几条：

（1）所以郑引深衣为注：监、毛本作“郑引”，此本“郑引”二字倒，闽本同，卫氏《集说》不误。（《清经解》第五册637页上栏第7行，中华本无）

（2）亦便食也：闽、监、毛本作“亦”，岳本、嘉靖本同，卫氏《集说》同。此本“亦”误“应”。（《清经解》第五册639页上栏倒第8行，中华本无）

（3）以其本出于牲体也：闽、监、毛本作“牲”，岳本、嘉靖本同，卫氏《集说》同。此本“牲”误“惟”。（《清经解》第五册639页上栏倒第1行，中华本无）

三、摘录刊刻过程中产生的两本间的差异

对校中华本和《清经解》本《曲礼校勘记》笔者发现，两个版本在刊刻时校勘的精细程度有很大的差异。中华本明显校勘不精，而《清经解》本虽然也有错误，但是相较之下更加精审，这与卢宣旬主持刊刻时一意速成有很大关系。朱华临在《重校宋本十三经注疏跋》中道：“板甫就，急思印本呈制军，以慰其遗泽西江之意。局中囊事者未及细校，故书一出，颇有淮风别雨之讹，览者憾之。”[6]P4中华本虽己经过多次修改，但通过与《清经解》本对校，我们还是发现了不少问题，例如：

1.憎谓巳所嫌慢：闽、监、毛本同，惠栋校宋本“巳”作“巳”。《考文》云：“宋板‘慢’作‘恨’。”（中华本1235页下栏第18行）

按：如前所述，“己”、“巳”、“已”古人刻书多混同。阮校在处理此问题时遵循一个原则，即“可意会者不出”（见“彼已俱疑而已成言之”条校勘记）。此条既出，但刊刻时又未进行严格区分，读者遂不知校勘记为何意。《清经解》本作“‘巳’作‘己’”，不误。中华本校勘记中多有此类情况发生，如“今谓巳有畜积”条，当是摘录或刊刻时疏于校勘造成的。

2.辟嫌也：闽、监、毛本同，岳本、嘉靖本同，卫氏《集说》同。《考文》引古本“辟”作“避”。《释文》出“避嫌”云：“本亦作‘避’。”《正义》云“明避嫌也”，字亦作“避”。按：“避”正字，“辟”假借字。（中华本1246页中栏倒第1行）

按：《清经解》本“出避嫌云”作“出辟嫌云”，查看陆德明《经典释文》可知，《释文》出“辟嫌”。中华本误，《清经解》本不误。

3.及大夫有菜地：惠栋校宋本同，闽、监、毛本“菜”作“采”。案“菜地”以采取为义，字当从“菜”。《匡谬正俗》云：“古之经史‘采’、‘菜’相通，今之学者见谓之‘采地’，字上或加‘艹’。”（中华本1254页上栏倒第5行）

按：《清经解》本“字当从菜”作“字当从采”，根据此条上下文意可知，似作“字当从采”较妥。

4.乃徧至父友也：闽、监本同，毛本“偏”误“偏”。（《清经解》第五册636页中栏倒第2行，中华本无）

按：“毛本‘偏’误‘偏’”显系《清经解》本讹误。

通过分析《礼记·曲礼》之《校勘记》，我们不难发现，卢宣旬在摘录时确实下了一番功夫，他所遵循的一些原则科学而合理。但卢宣旬的某些删节过于武断，校勘不精也是不争之事实。《清经解》本对文本的校勘较为精审，但无谓的校勘记保留较多。所以总的来说，中华本在处理关涉不同版本体例问题的校勘记上优于《清经解》本，而《清经解》本在校勘记文本的校勘上更胜一筹，二者各有千秋。

参考文献：

[1]汪绍楹.阮氏重刻宋本十三经注疏考[J].文史，1963（3）.

[2]王锷.三种《礼记正义》整理本平议——兼论古籍整理之规范[J].中华文史论丛，2009（96）.

[3]吕友仁.阮元《礼记注疏校勘记》平议[J].历史文献研究，1999（18）.

[4]阮元.揅经室集[M].北京：中华书局，1993.

三字经的作者范文第4篇

摘要：随函音义是指附于佛经函末或卷末，对佛经中疑难字词进行注音、辨形和释义的一种音义体。现存《思溪藏》附载有大量随函音义，其中保存有众多佛经疑难俗字形体，可补充历代辞书漏收的佛经俗字；由于其采取随经注释的形式，故这些疑难俗字很容易还原到所出经文原文中去识别，有助于我们了解一些俗字的来源，从而使得这些字更具生命力，并可以之增补已有疑难俗字的同形字体，这对于汉语俗字研究具有重要价值。

中图分类号：H109.2文献标志码：A文章编号：1009-4474（2016）06-0056-06

近年来，汉语俗字研究方兴未艾，众多疑难俗字纷纷得到考证和辨析，这对于汉语俗字研究、大型字典的编纂以及相关典籍的校勘整理具有重要的意义。与此同时，佛经音义在疑难俗字的收录和整理上的价值越来越受到学界的重视，相关研究成果正源源不断地产生，但这些成果主要集中在音义专书方面，而分布于经律论三藏中为数众多的随函音义迄今尚未引起足够的关注。其实这些随函音义采取随经注释的形式，所收录的疑难俗字都是从附载的经卷中摘录出来的，更容易还原到佛经原文中去，通过佛经原文上下文来理解或与不同版本的异文进行对比，更容易识别，也更具有生命力。

有鉴于此，本文以《思溪藏》随函音义为对象，拟从汉语俗字研究角度来揭示其价值，以便更好地发挥其作用。总的说来，其价值主要体现在以下几个方面：

一、补充历代辞书漏收的佛经俗字历代字典辞书中，以后晋可洪的《新集藏经音义随函录》（以下简称《可洪音义》）和辽代行均的《龙龛手镜》搜罗佛经疑难俗字最多，这两部辞书大量收集和解释撰写时代（即后晋和辽代）佛经中可见的疑难俗字、形体易误字、传抄讹误字等，堪称佛经用字方面最完整的汇编。但是汉文佛典流传日久，加之版本众多，异文纷繁驳杂，漏收也在所难免。《思溪藏》随函音义中保存有一些独特字形，即未被二者收录，示例如下。

该字《可洪音义》、《龙龛手镜》未收，也未见于现今大型字典，而见于《思溪藏》随函音义，乃“崖”之俗字。《思溪藏》本《十住断结经》卷一随函音义：“边，下音宜，～（按：这是随函音义中自带的省略符号，“～”即是指要解释的条目中的字，此处指“”字。下文中皆同此），际也，又吾佳反。”今《大正藏》本对应经文如下：“菩萨所行不可思议，智无边崖，亦无等侣。”〔T10，p0967a〕①。

西南交通大学学报（社会科学版）第17卷第6期谭翠《思溪藏》随函音义与汉语俗字研究“崖”何以会写作“”呢？”查《广韵》，“崖”有两读，一音“鱼羁切”，属疑母支韵，意为崖岸；一音“五佳切”，属疑母佳韵，意为高崖也，均与经文意思契合。而“牙”，《广韵》音“五加切”，属于疑母麻韵，其中“加”为麻韵二等字，麻韵二等字和佳韵在唇牙喉音字中相混的现象早在唐五代西北方音中就有所体现〔1〕。此处“崖”换声旁俗写作“”，盖因这种俗读所致。

此字《可洪音义》、《龙龛手镜》未收，也未见于现今大型字典，而见于《思溪藏》随函音义，乃“瘦”字之讹。

《思溪藏》本《观佛三昧经》卷五随函音义：“，瘦字。”今《大正藏》本对应经文原文如下：“如是罪人欲命终时，多病消瘦，昏言呓语。”〔T15，p0674a〕即此字所出。又《龙龛手镜・疒部》：“瘦，通（按：“通”是《龙龛手镜》中的术语，意思是上面的形体是通行字体，就和“正”意义一样，“正”代表正体）；，正，所救反。”〔2〕《思溪藏》本《文殊师利问菩萨署经》随函音义：“病，下瘦字。”故“”当是“瘦”的手书俗讹字。又《可洪音义》卷二二《佛使比丘迦旃延说法没尽偈百二十章》音义：“病，所佑反。”〔60/225c〕可资比勘。

该字《可洪音义》、《龙龛手镜》未载，现今大型字典亦未收该字形，见于《思溪藏》随函音义，乃“丧”之俗字。

《思溪藏》本《六度集经》卷一随函音义：“，苏浪反。”今《大正藏》本对应经文有“民之不善，咎在我身，愿丧吾命，惠民雨泽”〔T03，p0002a〕句，即此字所出。今考《碑别字新编》载《魏散骑侍郎元恩墓志》“丧”作“”，《唐嗣曹王妃郑氏墓志》作“”〔3〕，可资比勘。据此，“”之所以会成为“丧”之俗字，盖是手书中上述两种情形进一步讹写的结果，其为“丧”之俗字应无疑问。

此字《可洪音义》、《龙龛手镜》未载，也未见于现今大型字典，《思溪藏》本《中阿含经》卷二三随函音义：“浣，胡伴反，洗～，二同。”今查《大正藏》本对应经文如下：“彼染家得，或以淳灰、或以澡豆、或以土渍，极浣令净。”〔T01，p0575a〕据此，“”乃“浣”之俗字。

又《思溪藏》本《增壹阿含经》卷二二随函音义：“浣，胡伴反，二同。”推其致俗之由，盖因俗书中“完”与“p”常混用，则“浣”常俗写作“”。《思溪藏》本《中阿含经》卷五三随函音义：“p完，户官反，～，全也，二同。”《碛砂藏》本《悲华经》卷三随函音义：“完p，二同，户官反；完，全也。”皆可证。

又“p”字常常写作“”，只因“p”《说文》篆文作“”，隶变作“n”、“”等形，其中“n”为篆文的变体，“”又为“n”之变体，几者常常发生混同，如《碛砂藏》本《佛本行集经》卷三三随函音义：“p，二同。”可证。

可见，“”之所以成为“浣”之俗字，是因“浣”先俗变作“”，又进一步俗写作“”，再进一步俗变作“”。

该字《可洪音义》、《龙龛手镜》未收，亦未见于现今大型字典，见于《思溪藏》随函音义，乃“羝”之俗字。

《思溪藏》本《苏悉地羯罗经》卷中随函音义：“部，下恐是字，音。”今查《大正藏》本对应经文原文作：“佛部净珠真言：（同上呼一句）遏部羝弭惹曳悉睇（二句）。”〔T18，p0684c〕据经文可知，此处“”是译音用字，无实际意义。今考“氐”旁《说文》作“”，隶变作“”、“”，“”、“玄”、“”、“u”旁，皆为“氐”旁的讹变体〔4〕。

《思溪藏》随函音义中“氐”旁字“羝”作“”，“底”作“”、“”，“”作“邸钡鹊人娲可见，“氐”之手书俗写“”、“”等与“且”形体近似，故“”当是“羝”手书进一步讹写的结果。

该字《可洪音义》、《龙龛手镜》未载，现今大型字典亦未收该字形，见于《思溪藏》随函音义，乃“杵”之俗字。

《思溪藏》本《佛说陀罗尼集经》卷七随函音义：“，昌与反。”查《广韵・语韵》：“杵，昌与切。”〔5〕今《大正藏》本对应经文有“即握作拳，如金刚把杵，作大_面”〔T18，p0855a〕句，即此字所出。又“午”、“”形近易混，故“”当为“杵”之俗书讹写字。

该字《可洪音义》、《龙龛手镜》未见，亦未收录于现今大型字典，见于《思溪藏》随函音义，乃“炙”之俗字。《思溪藏》本《六度集经》卷四随函音义：“为，下之夜反，肉～。”今《大正藏》本对应经文有“以网收之，尽获其众，贡于太官，宰夫收焉，肥即烹之为肴”〔T03，p0017c〕句，即此字所出；又校勘记曰：“肴，宋《资福藏》本作。”与《思溪藏》本随函音义所言契合。

溯其致误之由，盖因俗书“夕”、“”每多相混。又据经文可知，“炙”指烤熟的肉食，故“”盖受经文意思影响产生的换旁俗字。又“炙”俗写作“”，佛经中常见，如《北山录》卷六：“则何太早计，见卯而求时夜，见弹而求^欤！”〔T52p0607c〕又《大正藏》本《镡津文集》卷八：“彼则龙肉而资所赡，屠龙者彼人之事也。”〔T52，0683c〕可资比勘。

该字《可洪音义》、《龙龛手镜》未收，亦未见于现今大型字典，而见于《思溪藏》随函音义，乃“”之俗字。《思溪藏》本《一字佛顶轮王经》卷三随函音义：“，二同。”今《大正藏》本对应经文如下：“又以四银，一盛烧香，一盛于花，一盛白芥子、小石子等，一盛种种末香。”〔T19，p0249a〕即此字所出。

“”何以会写作“”呢？今考《说文・木部》：“，承也。从木，般声。o，古文，从金。P，籀文，从皿。”段注：“今字皆作‘P’。”可见，“P”同“”，自古以来即为“”之异体字。上揭经文《大正藏》校勘记亦有：“，明本、甲本均作‘P’。”又因古文字中“舟”与“月”形体近似，故在隶定过程中，“般”与“股”二者常常混同，如汉碑《鲁峻碑阴》“般”写作“”，顾蔼吉按：“《汉书・地理志》作‘般’，其字从舟，碑变从月，与‘股肱’之‘股’无别。”〔6〕汉碑《刘宽碑》“盘”亦写作“”〔6〕。又《可洪音义》卷三《法义篇第四之四》音义：“j盂，上音P，下音于，器名也。”〔60/575b〕可资比勘。据此，“”之所以会成为“”之俗字，当是“”的隶书讹变体进一步讹写的结果。

该字《可洪音义》、《龙龛手镜》未载，现今大型字典亦未收该字形，见于《思溪藏》随函音义，乃“蟒”之俗字。《思溪藏》本《诸佛要集经》卷上随函音义：“，二同，莫朗反，蛇中最大者，上非也。”今《大正藏》本对应经文有“蟒蛇、鸟兽、麋鹿、蛟龙，承事若干殊异魍魉，是谓邪见”〔T17，p0757a〕句，即此字所出。

“”何以会成为“蟒”之俗字呢？今查《龙龛手镜・虫部》：“、、、，四俗；蟒，正，莫朗反，最大蛇王也。”〔2〕《可洪音义》卷二二《那先比丘经》下卷音义：“大，莫朗反。”〔60/231a〕可见，随函音义认为是正字的“”亦为“蟒”之俗字。又因形近，“蟒”亦俗写作“”，并进一步讹写为“”等形体。

“”字窃疑为上述形体的换声旁俗字，抄手在抄写过程中有可能发现“”之声旁与“蟒”读音相去甚远，或者“”之声旁是不成字部件，遂将“大”以下部件臆改作与“莽”读音相近的“亡”，于是“蟒”字就写成了“”形。

此字《可洪音义》、《龙龛手镜》未载，也未见于现今大型字典，《思溪藏》本《佛说法律三昧经》随函音义云：“，古典反，正作。”今查《大正藏》本对应经文如下：“能觉魔事，不知皆在魔罗网中，如蚕作茧，还自缠裹。”〔T15，p0459a〕据此，“”乃“茧”之俗字，盖是手书讹写所致。

该字《可洪音义》、《龙龛手镜》未收，亦未见于现今大型字典，见于《思溪藏》随函音义，乃“颐”之俗字。

《思溪藏》本《大萨遮尼干子受记经》卷六随函音义：“，正作，余之反。”今查《大正藏》本经文原文作“颊”，对应经文如下：“十九者，沙门瞿昙身体广长；二十者，沙门瞿昙身圆正直如尼拘树王；二十一者，沙门瞿昙颊如师子；二十二者，沙门瞿昙四十齿满；二十三者，沙门瞿昙齿间明密。”〔T09，p0342c〕即此字所出；又校勘记云：“颊，宋、元、明、宫本作颐。”可见，随函音义认为正字的“”亦为“颐”之俗字。又从上下文经义看，上文主要描述瞿昙的身体，下文主要描述瞿昙的牙齿，窃疑“颐”受下文经义的影响发生偏旁类化而产生换旁俗字“”，后又进一步异写作“”。

该字《可洪音义》、《龙龛手镜》未载，现今大型字典亦未收该字形，见于《思溪藏》随函音义，乃“猛”之俗字。

《思溪藏》本《真陀罗经》卷上随函音义：“，猛字。”今查《大正藏》本对应经文如下：“已无极上僧那僧涅已深法，猛若如师子。”〔T15，p0348b〕即该字所出。又《可洪音义》卷二六《集今古佛道论衡一部四卷》卷甲音义：“轲，上音孟，下苦何反。”〔60/416c〕即“孟”作“”字例，可资比勘。据此，“”乃“猛”字手书俗写所致。

另外，《思溪藏》随函音义中如“效”的俗体“”（《文殊师利现宝藏经》卷上随函音义）、“郭”的俗体“”（《普超三昧经》卷四随函音义）等字形都未被《可洪音义》、《龙龛手镜》和现今大型字典收录。类似的例子还有一些，兹不一一列举。

二、有助于了解一些俗字的来源俗字的文献来源、释义和产生缘由等是我们考察这些俗字时常常要面对和思考的问题，《思溪藏》随函音义可提供一些线索，加深我们对这些俗字形成原因的认识，使我们能进一步总结和掌握其产生规律。示例如下。

【ā

ǎ《龙龛手镜・木部》：“今，五割反，伐木余～也；又揩摩、刮拭也。”〔2〕《汉语大字典・木部》：“同‘Y’。①树木砍伐后留下的桩子。②草木砍伐后余桩重生的枝条。”〔7〕《中华字海・木部》略同。〔8〕从中可以看出，《龙龛手镜》“ā弊窒隆翱摩、刮拭也”这个义项在现今大型字典中没有得到承袭。又查《说文・木部》《方言》《玉篇・木部》《广韵・曷韵》《集韵・曷韵》中“ā弊窒戮未见该释义，可见该释义前无所承，那么，它源自何处呢？《龙龛手镜》所收俗字大体出于佛典，故窃疑该释义即源自佛经。

我们在《思溪藏》随函音义中找到了该释义的来源，《苏悉地经》卷中随函音义：“施，上正作ǎ吾割反。”今《大正藏》本对应经文正作“施”，原文如下：“若欲成就刀法者，取好镔刀，量长两肘，以小指齐阔四指，无诸瑕病，其色绀青，如施鸟弧！薄T18，p0689b〕从文字字形来看，“”与“卉”形体相近，故“ā庇搿啊痹诖舜σ追⑸混同；又就上下文经意而言，“”为动词，作用于“鸟弧保“揩摩、刮拭也”大体与经文意思契合，由此推知行均所见经本中“”确有作“ā闭撸《龙龛手镜》“ā弊窒赂靡逑罴有可能出自《苏悉地经》。

然而，“ā弊趾我曰嵊小翱摩、刮拭”义呢？今查慧琳《一切经音义》卷三五《苏悉地经》卷中随函音义：“施鸟翎，历丁反，《韵英》云：鸟羽也，或作，经从毛，非也；上字疑错，所以不音，未详何鸟也。”〔T54，p0543b〕可见，慧琳怀疑经本中所见的“”字为错字，故存疑不释。

今查该字在《大正藏》中仅慧琳《一切经音义》和《苏悉地经》两见，那么，该字为何字之讹呢？对此，《可洪音义》给我们留下了线索。该书卷九《苏悉地经》卷中音义：“施，上五割反，正作，《尔雅》：‘，余也。’诸师作、牒二音，非也。”〔59/876a〕据此可知，可洪所见经本中该字写作“”，可洪认为该字“正作”，即“ā弊郑并引《尔雅》中“ǎ余也”的释义。虽然此种释义与上下文经意不合，但可洪认为其“正作”却为我们提供了重要线索，窃疑其为“插”字之形讹。从经文意思来说，经文中“如施鸟弧闭飧龆作，行均解释为“揩摩、刮拭”，即穿入、插入鸟毛，该字在此处为动词，且为手部动作，该字从“扌”旁应无疑问；又从字形来看，“插”在俗书中常写作“贰薄“c”等形〔9〕，与“”形体近似。因此，从字形和经文意思来看，窃疑此处本为“插”字，因“插”俗书与“”形体近似而发生混同；又俗书中“扌”、“木”旁常因形近而互换，故该字又辗转讹变作“”，后又进一步讹写作“ā薄

《汉语大字典・水部》：“yù《改并四声篇海・水部》引《搜真玉镜》：‘，音御字。’《字汇补・水部》：‘，以去切，音御，义未详。’”〔7〕《中华字海・水部》：“yù音遇。义未详。见《篇海》。”〔8〕《汉语俗字丛考》曾根据《集韵》和《碑别字新编》中载录的“御”的俗字形体，怀疑“”即“御”的俗字〔10〕。此说可从。

对此，《思溪藏》随函音义可提供进一步的证据。《思溪藏》本《大智度论》卷一四随函音义：“，正作R，音语，或作御。”今查《大正藏》本对应经文正文作“”，原文如下：“风寒冷热、水雨侵害，但求之。”〔T25，p0168a〕即此字所出；又校勘记亦云：“，宋、元、明、宫本作R；石本作御。”从上下文经意来看，此处表示“抗拒，抵挡”义，作“R”更为恰当，但“御”、“R”二者常通用，故“”字极有可能也是“御”之俗字。

今查该字《可洪音义》、《龙龛手镜》均未载，现今大型字典亦未收录该字形。又查《集韵・语韵》：“，止也。或作御。”〔11〕《龙龛手镜・彳部》：“，俗；御，今。”〔2〕据此，“”字当是“御”字在俗书中讹写所致，又可换旁俗写作“”。《碑别字新编》载“R”字《魏敬史君碑》写作“”，《魏元端墓志》作“”〔3〕。《可洪音义》卷二九《弘明集》第十三卷音义：“末，上鱼与反，正作R也。”〔60/541c〕可资比勘。又“”字所从的“彳”旁草书形似“氵”旁，在俗书中常发生混同，进而又讹作“”字。如《碑别字新编》载《魏恒州大中正于景墓志》“御”作“”。《思溪藏》本《真陀罗经》卷上随函音义：“氵却，御字。”皆可资比勘。

三、增补已有疑难俗字的同形字体《思溪藏》随函音义所收俗字众多，其中有些俗字还是已有疑难俗字的同形字体，这种同形异字的现象值得我们关注。示例如下。

，《汉语大字典・水部》：“xí露光。《玉篇・水部》：，露光也。”〔7〕《中华字海・氵部》：“xí露光。见《玉篇》。”〔8〕但“”亦可作“法”之俗字。《思溪藏》本《文殊师利现宝三藏经》卷上随函音义：“，法字。”今《大正藏》本对应经文原文如下：“如来所生，为法所进，过于弟子、缘觉之上，则非其类。”〔T14，p0453c〕即此字所出。

“法”为何会写作“”呢？据《龙龛手镜・水部》：“，古文法字。”〔2〕又《可洪音义》卷一七《昙无德部四分律删补随机羯磨》音义：“之，音法。”〔60/57a〕今《大正藏》对应经文作“之法”。可见，行均、可洪所见经本中“法”就有写作“”、“”者，为“法”之手书讹写字。又因俗书“缶”常写作“”，与“”、“”的右边部件形近，故“法”又进一步讹变作《思溪藏》随函音义中的“”。

【l】

l，bèng《汉语大字典・土部》：“同‘堋’。落葬。”〔7〕《中华字海・土部》：“bèng把棺材放入墓穴。”〔8〕

但“l”也可以是“崩”的俗字。《思溪藏》本《中阿含经》卷五随函音义：“l崩，二同，下正。”今《大正藏》本经文原文有“唯有一屋，崩坏穿漏，乌鸟所栖，弊不可居，不能舍离”〔T01，p0742a〕句，即该字所出。据经文可知，“崩坏”指房屋的塌毁，而“l”则是受“坏”影响而产生的增旁俗字。

“”，现今大型字典失收，前辈学者曾考证其为“”之俗字〔12〕，但该字亦可作“沮”的俗字。

《思溪藏》本《十住断结经》卷一随函音义：“沮，二同，才吕反，断也，坏也，上非用。”今《大正藏》本对应经文有“得识辩才，常怀羞耻。坚固之行，心不可沮。觉道之力，无所不入”句〔T10，p0968a〕，即该字所出。从字形来看，“沮”左边的形旁“氵”在草书中很容易连笔，与“公”形体近似，故“”盖为“沮”的手书讹写字。

【L】

L，《汉语大字典・酉部》：“tiān①掺和；调味。②同‘沾’。溢。”〔7〕《中华字海・酉部》：“tiān①掺和；②增添。”〔8〕

三字经的作者范文第5篇

简而言之，一如近现代的学前教育和初级小学阶段的教育。蒙教通过幼教、蒙教对儿童进行早期教育，开启儿童认知自然与社会的智能，引导儿童道德品性与规礼习行，教授儿童“经世致用”之才能。正是在古代幼儿教育、蒙学教育理念的熏陶下成长起来的一代代中国人，才成为中华文明薪火相传的火种。在中国古代蒙学教育诸多蒙学书籍和文献中，惟《三字经》流传最广，影响最大，被尊奉为“袖里《通鉴纲目》”、“蒙学之冠”。

一、《三字经》在蒙学教育中的地位和社会影响

何为蒙学?蒙，取自《易·蒙卦》：“匪我求童蒙，童蒙求我”之义。注云：“童蒙之来求我，欲决所惑也。”(1)童蒙，即初入学的儿童。蒙学，《辞海》的解释是：“中国封建时代对儿童进行启蒙教育的学校。教育内容主要是识字、写字和封建道德教育。教材一般为《蒙求》、《千字文》、《三字经》、《百家姓》、《四书》等。没有固定年限。采用个别教学，注重背诵，练习。”(2)由此可见，古代的蒙学近似于当代的学前教育和初级小学教育。

中国古代的蒙学教育，上起周秦，下迄民国，用于蒙学教育的书籍或文献随着社会历史的递进而增益。据张志公编的《蒙学书目稿》统计有580种之多。徐梓的《中国传统蒙学书目》在此基础上作了增补，达到1300余种。蒙学教育的书籍虽然门类繁多，但基本义理都是为启智、认知、修心、养性、立德、规行等必须遵循的教范。

在诸多的蒙学书籍文献中，有一本书流传最广，影响最大，这就是《三字经》。

《三字经》从问世起，就以其难以比拟的魅力影响了一代又一代人，可谓家喻户晓，脍炙人口。那么，《三字经》是出自何人之手呢?明代黄佐的《广州人物传·十》、明末诸生屈大均的《广东新语·十一》、清代恽敬的《大云山房记·二》都记述为是宋代末年区适子撰著，依据出自屈大均的《广东新语》中有“童蒙所诵《三字经》，乃宋末区适子所作。适子，顺德登州人，字正叔，入元抗节不仕”之语。更有人迎合此说补证为“南宋末年区适子所撰，黎贞增广”;清代邵晋涵诗在其《读得贞黎三字训·自注》中断定为：“《三字经》，南海黎贞撰。”清代夏之翰在其《小学绀珠·序》中提出了：“迨年十七，始知其《三字经》作者自先生(王应麟)，因取文熟复焉，而叹其要而该也”，认定为《三字经》是南宋学者王应麟(字伯厚，号深宁居士〈1223～1296〉)撰著;清代贺兴思《三字经·注解备要·叙》中也说：“宋儒王伯厚先生《三字经》一出，海内外子弟之发蒙者，咸恭若球刀，”明确认定《三字经》是王应麟所撰。经当代学者研究，清人夏之翰、贺兴思的论断是可确信的。《三字经》问世后，虽屡有人因应世事变化做了诸多适变增删，依佘人之见，这些增删本非但无有多少增益，反而留下了明显的斧砍雕凿的痕迹，对《三字经》时代特征及其思想蕴含有所损毁。

在《三字经》出现之前，传统蒙学读物的句式主要是四言句式。《三字经》以三言句式这一新的面貌出现，从形式上对传统读物进行了创辟性革新，而且这种革新符合儿童阅读习惯。明人赵南星说：《三字经》“句短而易读……殊便于开蒙”。明人吕坤在《社学要略》中说：《三字经》“淹贯三才，出入经史”。“初入社学，八岁以下者，先读《三字经》以习见闻，《百家姓》以便日用，《千字文》亦有义理。”(3)清人王相称《三字经》是“蒙求之津逮，大学之滥觞”;在《三字经注解备要·叙》中认为它是“一部袖里《通鉴纲目》”。近代章太炎称赞《三字经》：“其书先举方名事类，次及经史诸子，所以启导蒙稚者略备。”“天人性命之微，地理山水之奇，历代帝王之统绪，诸子百家著作之原由”。是一部学习中国古代文化内容丰富的启蒙读物，在中国古代蒙学教育中影响最大、最具代表性，堪称“蒙学之冠”。

《三字经》不仅对本民族、本土文化影响巨大，而且很早就在少数民族中传播。清代出现了陈格敬翻译的《满汉三字经》、崧岩富俊翻译的《蒙汉三字经》等，由此可知《三字经》在清代已为兄弟民族所接受;清雍正五年(1727)订立《恰克图界约》后，沙皇政府派来中国的学艺者就是以《三字经》为识字课本的。后来又被翻译成俄文，跨国界走出国门。道光九年(1829)俄国又在圣彼得堡出版了《汉俄对照三字经》，在俄国知识界和公众中广为诵读使用，被喻为“十九世纪的百科全书”;道光十五年(1835)，由美国传教士出版的英文译本，被视为风靡世界的华夏八大古籍之一;1990年新加坡出版的新英译本《三字经》被联合国教科文组织列入《世界儿童道德教育丛书》。

二、《三字经》深邃义理和丰厚的文化蕴涵

在中国文化发展的历史进程中，始终贯穿着一种精神动力，这就是“自强不息”的奋斗精神。“自强不息”一词源于《易传·乾卦》中“天行健，君子以自强不息”。意即时间不断的流逝，天体始终运转不止，君子应当仿效天体的这种精神，奋发有为，勉力向前，永不滞步。这是一种积极的进取精神，是个人健康成长发展的精神动力，也是《三字经》贯穿的基本的思想理念。

《三字经》的内容分为六个部份，每一部份有一个中心义理。从“人之初，性本善”到“人不学，不知义”，讲述的是教育和学习对儿童成长的重要性，后天教育及时，方法正确，可以使儿童成长为“经世致用”之材;从“为人学，方少时”至“首孝悌，次见闻”教导儿童要懂礼仪、孝敬父母、尊敬兄长;从“知某数，识某文”到“此十义，人所同”告知的是生活中的一些名物常识，有数字、四时、四方、五行、六谷、六畜、七情、八音、九族、十义等简明扼要，一应俱全;从“凡训蒙，须讲究”到“文中子，及老庄”，展示古代重要典籍和教授儿童习学的规程，胪列四书、六经、三易、四诗、三传、五子等儒家典籍和部份先秦诸子的著作;从“经子通，读诸史”到“通古今，若亲目”表述的是从伏羲神农至清代的朝代更替递嬗，中国两千多年变革发展史尽在其中;从“口而诵，心而维”至“戒之哉，宜勉力”劝诫习学要勤奋刻苦、孜孜不倦，只有自幼打下坚实的“治世”知才基础，长大才能有所作为，“上致君，下泽民”……

古代蒙教注重以人为本，首要目的是授教“做人”，教导“修身”。《三字经》的开首语云：“人之初，性本善。性相近，习相远。苟不教，性乃迁”。在中国思想史上，关于“人性”的争议向无定论。老子认为：人性像水一样，是一个自然的东西，“人性之无分善与不善也，犹水之无分于东西也”;孟子认为：性善是人的一种普遍的心理活动，是自然而然的事情，人性是本善的;荀子与孟子同为儒家的代表人物，然而，二人在人性善恶问题上却持截然相反的观点。荀子认为人生下来就是趋“利”的，饿了就要吃饭，渴了就要喝水，人性就是食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，而善的一面都是后天习得的;西汉儒家代表人物杨雄则认为人性是善恶混合的，学善则为善人，学恶即为恶人。其实，这些不同的观点是他们基于人这个生产、生活、文化、社会活动中的主体，在不同的历史阶段和环境条件下的一种表现形态的感知思维，都有其合理的成分，也都不免有所偏激。《三字经》中“性相近，习相远”源自于《论语·阳货》，子曰：“性相近也，习相远也”。孔子并没有轻言人性，没有给人性定论，只是说人性相近，而后天的习惯与兴趣使人与人之间的天性相去甚远。先哲们尽管对人之初性善恶的观点不同，但对于后天环境对人性的影响发挥着至关重要作用认可和赞同。“性也者，吾所不能为也，然而可化也;积也者，非吾所有也，然而可为也。”本性的好坏，是可以通过教化来改变的;一个人的习惯也不是生来就有的，陋习也是可以通过教化来改善的。“不闻不若闻之;闻之不若见之;见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣。行之，明也，明之为圣人。”《三字经》的作者是知晓在他之前关于人之初，性善恶的各种观点的，开首之语取人性本善之义，阐释“性相近，习相远。苟不教，性乃迁”。足见其以人为本、劝人从善的理念是欲言于不言之中的。”

道德伦理是《三字经》的核心价值理念。《三字经》中：“三纲者，君臣义。父子亲，夫妇顺。”集中体现了“别尊卑，序长幼”的道德伦理修养。《三字经》里“三纲”指的是处理人际关系中的三个主要方面。以“君臣义”为例，它秉承了孟子处理君臣关系的思想，即“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。“义”、“孝”、“亲”这种真情真义无不体现了和谐的思想。即或是董仲舒的“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”，也是具有历史的积极意义的。如若“君”不能为臣所尊，不能号令臣子与天下，君也就不成为君，臣也就不成为臣，朝纲必乱，国之将倾，这是任何国度和社会所不期望的;如若父亲不能以自己的思维模式教养子女，父子关系将失去存续的基本基础，不成其为父子;如若夫不能为妇尽一家之主的责任和担当，那他(她)只是一双性器具的偶合，焉能成为夫妇?董仲舒的“三纲”在特定的社会历史阶段所具有的积极意义，也是不能冒然否定的。以今人的思维取向去苛求古人，否定古人，甚者批判古人，是忘根弃祖的不肖子孙。

《三字经》所倡导的“五常”，即：仁、义、礼、智、信，不论是封建社会还是现今，是做人、做事必须具备的基本道德和最低的底线。上有道，下有德，真善美才能够彰显，社会才会和谐。

《三字经》倡导“首孝悌”。今天的社会中不赡养老人，不孝敬父母尊长已成为一种社会现象。当一个人在高谈忠于党、忠于国家、忠于人民的阔论时，不尊古训，不讲“首孝悌”，对父母尊长尙且不存一颗孝心，岂能够恰谈对党、对国家、对人民忠实诚心?

读书是一个学习的过程，也是一种思维的磨炼。年轮的流转使已经逐渐苍老疲惫的古典教育中许多精髓在岁月侵蚀中散落;市场经济的大潮浪涛奔涌，物欲横流，人们的精神家园被荡涤的空旷溃颓。蒙学教育的根系不可中断，中华民族优秀文化传统不能滞弃。时代需要重新捧拾起尘封缺失的精神文化遗产，深入研习其义理，汲取其精华，延续其命脉，润泽其后世。《三字经》这一先祖遗留给后世的精神瑰宝将闪烁永辉。