西域文化范文第1篇

西域文献的数字化本质上主要是指西域文化研究对象的数字化，数字化的这些成果带来了文献检索方式的革命性的变革，将对西域文化的研究起到极大的促进和推动作用。

1.1西域文献数字化的应用，提高了文献学研究的效率，弥补了传统文献检索的不足

传统的文献学家或中国古典文献的研究者靠的是“皓首穷经”，效率极其低下。他们靠的是手抄、笔记或无数的卡片，这种“獭祭”的功夫，非十年或数十年的功夫才能有所成就。传统文献学研究并不仅仅是版本的考证，图书的编目和使用，书籍的校勘和辨伪，其宗旨，按照章学诚的说法，而是“辨章学术、考镜源流”。传统文献学的研究就是在这一基本宗旨基础上展开的。传统文献学的研究内容和宗旨既明，以此为目的的研究都应属于这一范畴，文献数字化的兴起为这一研究提供了新的方式和途径。

1.2西域文献数字化有利于西域文献的应用和传播，使更多的研究者能够接触到之前难以看到或不能看到的文献

西域文化研究在这半个世纪所取得的显著进展，应归功于内外学术探险发掘的结果。过去根据散见中国和西方诸国记录中的史料，关于西域文化的许多学说，或被否定或被肯定，同时对过去未曾涉及的许多历史上重要的问题重新进行了研究，成功地揭示了古往西域文化的原貌，为西域文化研究工作带来新的进展。新发现的这些贵重的史料在种类和数量上虽很多，但多为残简断片，而且在典籍和记录中，有的是用现在尚不太明了的语言写成的，这给研究工作带来许多困难，其研究成果只有待之他日。西域文献数字化则可以给研究工作提供了新的研究方式与途径，也必将西域文化研究推向一个新的高潮。

1.3西域文献数字化有利于促进相关学科建设

边疆民族动态一直是国家关注的重心，西域文化重大问题都与民族存在千丝万缕的联系，故研究西域文化的文学、历史、哲学、宗教、民俗学都不偏离民族学这个根基。学科建设上固然主要依托历史学、民族学、民俗学、宗教学、文学艺术、文化人类学，但目的在于经世致用。研究手段上，充分发挥区位优势，以田野调查为主，辅以文献论证、考古资讯，而核心所聚的田野调查在环塔里木多元文化融合与发展、物质与非物质文化抢救与保护已经取得初步成效。西域文化研究院相继设立了宗教文化、民族民俗、屯垦文化等研究室。在未来的岁月中，将不断发展充实研究生教育，培养研究队伍，建设成西域文化研究重镇、人文社科重点研究基地。

2西域文献数字化的优势

2.1得天独厚的地缘优势

塔里木大学位于美丽的塔里木河畔的阿拉尔市，座落在文化积淀异常深厚的塔克拉玛干沙漠腹地、举世闻名的丝绸之路的必经之道，特殊的地域环境下开展西域文化研究具有得天独厚的地缘优势。大学周边就有诸多的历史文化遗迹，也正是由于这个原因，2001年塔里木大学成立了西域文化研究所(现批准成立为塔里木大学西域文化研究院)。研究院创立的初衷就是为了追溯西域兴衰荣辱的历史变迁，对西域史研究的回顾与展望，以求酝酿一种文化氛围，一种人文精神，推进更高层次的学术研究，为人文科学的研究领域拓展一片新的领地。西域文化研究院在周边西域重镇库车、阿瓦提、新和等县建立了龟兹文化、刀郎文化以及汉唐重镇等研究基地，并且还将在南疆其它地区建立多个类似的研究基地，从而形成南疆环塔里木文化研究基地的有机网络，在促进西域文化研究向更深层次发展的同时，对促进地方文化事业及地区旅游经济的发展也起到了至关重要的作用。由此可见，塔里木大学特殊的地缘环境为西域文献数字化的开展奠定了特殊的优势。全国各地高校图书馆不少就是利用了自身地域优势，例如，宁波大学图书馆建立的“宁波市港口物流特色数字文献数据库”，洛阳师范学院图书馆建设的“河洛文化数据库”，东北师范大学图书馆的“古籍文献数据库”，成功利用地缘优势，抓住自有的特色文献，找准了自己在数字资源建设中的位置。塔里木大学也应该充分发挥和利用地缘优势，加快西域文献数字化的步伐。

2.2与传统文献相比具有降低原件丢失与损毁风险、提高文献利用率的优势

西域文献数字化能较大程度上减少珍贵西域文献的破损及遗失等现象。在西域文献中，有许多价值很高的资料，部分文献由于出版渠道以及发行数量等原因，如不及时收集那些存世不多的历史资料，则日渐流失。这些文献往往是许多用户反复查阅和使用的对象。对于这类极容易导致文献损坏、丢失所带来的损失通常难以弥补。而文献数字化有利于贮存、传输、检索和复制，更好地解决了西域文献的藏与用的矛盾。一方面可以使珍贵的原件得以完好保存;另一方面，数字化的文献信息也可以被多人重复使用和同时利用，提高文献利用率，充分体现了信息的共享性。

2.3以特色资源提升图书馆竞争力的优势

图书馆坚持走特色化道路是文献数字化发展的必然趋势，图书馆若是没有自身特色信息资源就无法吸引读者，无法在数字图书馆服务过程中承担应有职能。特色即是优势，特色也是竞争力，特色就是生命力，西域文献数字化建设过程中应当充分结合地方特色、依照信息共享共建原则，打造该区域有特色的数字资源馆藏，发展形成多种学科、多种层次、优势互补的文献信息资源格局，加强开展文献资源特色服务，以便更科学、更合理地利用文献信息资源。

3西域文献数字化建设的对策

3.1解决好文献数字化建设技术应用问题

文献数字化需要通过三个过程、多种技术的共同作用得以实现。首先是文献信息转换过程，在遵循相关的格式及标准下使用信息处理与加工技术，对数字资源平台的选择要从标准化、开放性、先进性、可靠稳定性、可扩展性等方面综合考虑，根据自己的实际情况考虑，这是保障数字化质量的关键技术;其次是信息承载过程，使用数字化信息平台技术，利用信息存储与压缩技术将有必要的信息储存并且压缩，信息压缩的目的是消除冗余数据，从而达到节省存储空间和传输成本的目的，这是信息得以存储和长期保存的保障技术;最后是信息检索过程，信息检索过程需要利用文献标引技术以及检索技术，安全技术是信息交流与的保障技术。

3.2解决好版权问题

知识版权问题是西域文献资源数字化建设中比较突出的问题，这将会直接影响文献数据库的建设和使用范围。若是没有处理好版权问题，西域文献的数字化建设和利用将不能正常有序地进行。事实上，知识版权问题已经影响到这类特色文献的数字化建设。因此，对于即将开展的建设工作，应当提高版权意识，避免版权上的纠纷。

3.3解决数字化标准问题

标准化问题是文献数字化建设的关键，也是建设西域文献数据库的根本保证。尽管标准不断地随技术进步而改变，但它可以在一段时间内保证用户对该数字化文献的存取，也可以为今后数字化产品的技术升级带来便利。数字化建设必须保证数字资源具有可靠性、系统性、连续性、完整性、兼容性，因此，在西域文献数字化建设过程中，应严格遵循标准化原则，符合国家、国际标准相统一，其中包括数据格式的标准化、描述语言的标准化、标引语言的标准化、文献分类标准化、著录规则标准化、通信协议的标准化、安全保障技术的标准化、数据管理软件及硬件的标准化等。

3.4加大力度全面收集西域文献

西域文化范文第2篇

关键词：文化共生；地方文化；文化互敬；民族性格

一、故事梗概

《孙子从美国来》（另一中文名为《当孙悟空遇上蜘蛛侠》，英文名A Grandson from America），反映了中国老年人与美国小男孩之间的跨国代沟、具有浓郁中国地方文化特色。电影演绎着陕西华县皮影戏老艺人杨树德和一个美国的小男孩布鲁克斯之间“中国地方文化遇见美国强势文化的耐人寻味的文化沟通处理”，老杨头崇拜中国传统文化中的孙悟空人物，是中国传统文化的践行者，鲁克斯则崇拜西洋文化中的蜘蛛侠，是美国文化的代表者。老杨头和布鲁克斯在生活习惯、语言形式、心理文化、思维方式及文化观念等方面相互排斥，经过曲折的碰撞和相互之间的磨合、接纳以及人性美好的升华，最终老杨头和布鲁克斯成为老少朋友，体现了中美文化的合璧；布鲁克斯在老杨头的熏陶下，也喜欢中国华县的皮影戏和皮影雕刻，老杨头在布鲁克斯将要返回美国的时候，还特意为布鲁克斯精心雕刻了一个蜘蛛侠模样的皮影，作为礼品赠送。一个孤僻的美国孩子和一个脾气乖戾的中国陕西老爷爷，两个人都为对方而改变，还有对各自国家文化的坚持，体现着文化互敬。

人物对话生活化、演员把握角色心理活动到位、观影有极强新鲜感，小电影带给观影者大感动，简约而不简单。文化内涵丰富，内容新颖、一部出色的小成本国产电影。皮影蜘蛛侠也算中西文化结合的完美体现，昭示着东方遇见西方跨文化交际过程：对立、了解、接纳、包容、换位思考、尊重、和而不同，最后走向文化互敬共生。投资80万的一部小成本电影，没有大牌演员和大制作，没有刻意的说政治，没有宏伟的背景烘托，跨文化冲突解决的精彩体现.

二、文化理论梳理

Antonio Gramsic 提出文化霸权理论，国与国之间、民族与民族之间思想文化价值观存在强加行为，体现着文化强权和文化殖民；Fredric Jameson提出后殖民主义理论，指出第一世界掌握着文化输出的主导权，将自身占优势地位的意识形态看作世界性价值，通过文化传媒把自身的意识和价值观编码在文化机器中，强制性地灌输给第三世界，后者文化则只能被动接受，使其文化传统面临威胁，母语在流失，文化在贬值，意识形态受到不断渗透和改型，致使文化处于边缘地位；Edward W.Said 提出后殖民主义批评理论，世界话语权力结构中，宗主国政治、经济、文化、观念与边缘国政治、文化明显二元对立，一种面对文化霸权的自我贬损，Francis Fukuyama 指出文化趋同论：西方文化改变非西方文化，强势文化欺凌弱势文化，以西方为中心推行文化霸权和文化殖民；Mike Featherstone 提出文化融合论，强调文化的地方化，主张文化在相遇之后可以相互借鉴；Edward W.Said 文化异质论文化相遇后的冲突与对抗，主要表现为西方文明与儒家文明的冲突[1]。

三、电影特色推介

（一）电影人物平民化关照

这部电影具有强烈平民关照意识，体现着导演和剧作者创作观。当下中国电影业商业驱使下比拼电影票房，电影在和平年代需发挥草根阶层生存关怀和文化引领作用，文化源于生活，服务生活、关照生活、引领生活。朴实的中国民间平凡的面孔，是地方文化的集中体现，也是国家形象最美的诠释者。韩日等国由于欣然接受现代草根文化的发展，从而增加了自身对全球文化的影响力。中国国家形象宣传片中过度强调精英文化，违背了美国受众的审美心理文化，过度粉饰反而起到“反面映衬”的不良后果，缺少人文关怀和平民关照[2]。

（二）陕西文化符号勾起观影者浓烈的乡情

祖国传统文化和浓郁地域文化渐渐淡出了中国青年人的视野，祖国传统文化和浓郁地域文化是灵魂、是血液。中华民族繁衍不息，是与中国深厚的传统文化代代传承分不开的。传统文化正面临传承的危机。由于传统文化缺少传承，中国人已逐渐找不到“根”。浮躁的社会已难以找到中国五千年沉淀的

沉稳[3]。电影《孙子从美国来》呈现出关中人听着秦腔、过着闲适的生活，展现了陕西人的面食文化情结，这一饮食习惯造就了陕西关中地区人民鲜明的地域人格精神和性格品质：人质朴、倔强、直爽、憨厚。实关中文学作品也彰显着陕西农耕文化的深厚积淀，关中人生存的诉求为“成家、生子、置地、盖房”，关中人保守，走不出，缺乏创新精神[4]；这部电影凸显了许多中国传统文化符号和中国人文化心理符号，如中国年文化、孙悟空等，也植入若干陕西地域文化符号，如陕西生活习俗、厕所文化、服饰文化、水井文化、民俗文化等。方言精彩对白也为电影增色不少，如“中国人从来都不是被吓大的，他大舅他二舅都是他舅”， 一句dog sun陕西风味英语很出彩，对白富有哲理、令观影者忍俊不禁，影射了中国陕西乡土民众对地域文化自信、自娱、自爱的一面，也显示了东方适应西方的生涩。本片编剧保持着一种朴素的平民意识，保持着与农村、草根的联系，显示着强烈的平民关照，具有民间化立场和拍摄视野，扑捉到草根百姓的淳朴、憨厚、平实，特色鲜明的地域文化传统已经融入中国老人生命里，浓烈的乡情，在岁月的沧桑中显得愈久弥香。整部电影洋溢着浓重的黄土文化气息。陕西人由于受传统农业生活方式影响，喜静不喜动，重亲情和乡情。陕西有十分深厚和独特的文化资源，文化资源类型极为丰富，有些文化资源是别人无法重复和模仿的。陕西积累了难以估价的文化资本，启动这些文化资源和文化资本，就可以形成独具特色的文化产业，可以说，文化产业是陕西最具潜力的优势产业。加速发展陕西的文化产业，对陕西产业结构的调整和经济的增长都有重大的战略意义[5]。家乡文化具有人文养育性：生活在home culture，个体才会有幸福感；文化不能强加接纳，一定地域人们表现出家乡文化自信、文化自爱、文化自享。传承地方文化需组建团队，形成集体保护与参与。

（三）中美跨文化交际趣味实例

起初东方接纳西方的吃力、西方接纳东方的尴尬，历冲突、尊重、共生、和而不同，异质文化交流需经历接触、对峙、理解、共享、融合。文化不可能被异质文化取代，费孝通提出的“美美与共”，在欣赏本民族文明的同时，也能欣赏、尊重其它民族的文明，地球上不同文化、种族、国家之间就会达成一种持久、稳定的、和而不同的和谐[6]。西方接纳东方需要时间，布斯接纳陕西厕所文化、饮食文化、方言文化、陕西人格精神。电影也通过沟通和理解，表达了不同文化、不同种族、不同国家的文化兼济包容。传统的中国地方皮影戏和西方文化的交融，尤其是爷爷熬夜为布鲁克斯做蜘蛛侠的皮影的时候，着实让人觉得文化无国界，从一开始的语言、行为、思想观念的不同，到相处之后的包容。剧本作者独具匠心的安排： 美国汉堡饮食文化与陕西面食文化比照、西方卫生间文化与陕西地域厕所文化、孙悟空与蜘蛛侠的比照、中美择偶标观念、美国志愿者文化与地方野生动物保护、黑头发与黄头发、姓名文化比照等。布斯是美国文化的符号，布斯妈妈取名为爱华，体现着中国文化对美国文化的吸引力，杨树德与杨栋梁父子俩是中国传统文化价值集体主义、重家国文化的集中体现。爱华与杨栋梁的结合说明了西方与东方文化的互相接纳，不由得赞叹中国文化的博大精深和爷孙的感情深厚。这部电影也体现着中国群体文化意识，群体的价值就是个体价值，个人的意志必须服从群体的共同意志，个人的人格只能依附于群体的共同人格，爱华体现着个体文化意识，每个人都是单独的个体，具有独立人格和自由意志，每个人的幸福都要考自己争取[7]。中国和美国在全球化语境下民族性格和文化特征相对比较鲜明，国际影响力巨大，中国传统文化主要是一种以血缘为基础、家族为核心、乡村文化为（农业文化）为特征的集体主义文化。中国人以家为依托，个体在家中寻求、获取生存的意义和价值，家国的意义重大，弱化了个体的意义与价值[8]；美国文化倡导的个体主义探求个体价值和竞争，自主、独立、奋斗。

（四）人性善良的美好主题

中国乡村空巢老人孤寂的生活因为美国孩子布斯的加入有了色彩，照顾孩子也是一种精神寄托，生活的给予也是一种享受和幸福。真爱无国界，大爱无国界，真爱和大爱可以跨越语言障碍、文化差异、国家文化心理差异，实现异质文化和谐共处。电影也展现了人活着就是一种责任，一种支撑他人和给予他人关爱的担当。老杨头对小布鲁布克斯的爱，更是对儿子的一种深深责任。

结语

文化交际会出现文化殖民、文化霸权、文化自我贬损、文化对立与冲突，东方与西方的文化相互需要、和而不同，美美共生，各民族文化只有保持民族本色，不断创新，在全球文化多元化背景下亮出自己独有的文化风景才会促成世界文化的丰富性。文化全球化是一个逐渐尊重文化差异性的过程，也是一个不断认同文化多元化的过程。

[参考文献]

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[3][6]费孝通.费孝通论文化与文化自觉[M] .北京：群言出版社， 2007：432-439.

[4]郭萌，赵学勇.试论陕西当代小说创作的地域文化特色[J].山西大学学报（哲学社会科学版），2010，33（2）：37-41.

[5]杨学义.市场化与创新：陕西文化产业发展的战略选择[J].理论导刊，2005（7）：55-56.

[7]连淑能.英汉对比研究[M] .北京：高等教育出版社， 2010：432-439.

西域文化范文第3篇

春秋战国时期，西江流域的文化、经济相当落后，还处于“刀耕火种”的原始社会状态。公元前230年到221年，秦国用10年时间先后消灭了韩、赵、魏、楚、燕、齐六国，统一了全国，建立了秦朝，并统一度量衡、货币和文字。公元前214年，秦发兵攻打珠江流域的越族，为解决军粮运输的困难而开凿了兴安灵渠，沟通了湘江和漓江，把长江流域和珠江流域连接起来。秦朝统一南方越族地区后，在今**市设置了桂林郡，在崇左设置了象郡，在广东广州设置了南海郡，委派官吏进行治理，又迁移50万人到南方和越族人杂居。从此，中原的经济文化及先进生产技术开始传到了珠江流域，带动了西江流域经济文化的发展。公元1976年，*市发掘郁江罗泊湾一号西汉墓，墓主为当时桂林郡最高长官，墓葬规模甚巨，轰动全国。在1000多件遗存的随葬品中，有金器、银器、铜器、铁器、锡器、陶器、瓷器、漆器、木器、竹器、丝织品及兵器、度量衡器、木筒、文字、乐器等。经专家鉴定，这些出土器物不但与中原地区同类物品的造型相仿，而且许多制作技术、工艺还比中原地区甚至全国领先一步。由此证明，这是西江流域的先民在接受和掌握了中原文化经济知识和先进生产技术后，把中原文化和岭南文化融合起来，有所发明，有所创造，从而形成了独特的西江流域文化，促进了西江流域经济的发展。现在广东的经济文化比较发达，也是很好的例证。因而，西江流域文化的历史意义是极其深远的，是十分重要的。没有它的历史意义，就没有它的现实意义。

其二，*位于西江流域，西江流域文化对*社会发展的现实意义当然很大。

谁都知道，文化是人类创造出来的，它就必然要为人类服务，不断地推动社会前进。特别是在国与国之间，民族与民族之间，地区与地区之间，甚至人与人之间，文化是最容易交流、最容易接受、最容易利用、最容易合作的桥樑和纽带。西江流域文化也是这样，长期以来对*的经济发展、社会进步、民族团结等方面都起到了巨大的作用。例如：桂林山水文化、刘三姐文化、太平天国文化等，举世无双，使*闻名天下，有效地推进了全区的文化建设和经济建设，成就辉煌。南宁国际民歌艺术节一届比一届办得好，取得了社会效益和经济效益双赢，也是由于*素有“歌海”之称，文化搭台经济唱戏的硕果。*傩文化艺术与澳大利亚的交流合作成功，提升了*文化的国际地位。反过来说，如果没有深厚的文化基础打造这些著名的文化品牌和艺术精品，要想把*推向全国、推向世界，也许没有这么容易。类似这些文化现象和文化效应，对*社会发展的现实意义，不是显而易见了吗？

其三,*的西江流域文化具有区位优势和交通优势，进出自如，对*社会发展极为有利。

1、西江是*的“黄金水道”和出海大通道，且有公路、铁路配套，水陆并驾齐驱，西出大西南，东出粤港澳。西江流域文化可以承东启西，内引外联，促进华南沿二海地区发达的文化经济向*、向大西南转移。

改革开放后，广东的经济文化迅猛发展，速度惊人。“东西南北中，发财到广东”的浪潮风起云涌，经久不息。香港、澳门的胜利回归，又使广东经济文化的发展如虎添翼。在这方面，我区比不上广东,但有靠近粤港澳的优势，与粤港澳经济文化联系密切，合作项目日益增多，其他省区难以相比。“近水楼台先得月”。无论粤港澳的经济文化向大西南转移或大西南的经济文化向粤港澳转移，*都是必经之道，有“短、平、快”的选择优点，从中得益最快最多。

2、*背靠大西南，沿边、沿海，既是粤港澳的后盾腹地，又列入国家西部大开发，有较强的区位优势和政策优势，许多地域文化则没有这种优势。我区有红水河一柳江一黔江，邕江一郁江一浔江一桂江两条河谷走廊，顺向广东，逆向云贵，可以双翼展开，东西出击，左右逢源。前几年，我区的“边境文化长廊”建设率先在全国一炮打响，首战告捷。近年“红水河百里河谷宣传文化走廊”又在全国一马当先，开了先河。再过几年把邕江一郁江一浔江一桂江这条宣传文化长廊建设好，我区西江流域文化就可展开双翼腾飞起来，全区经济建设将会进入快车道。

西域文化范文第4篇

 

十六国时期的石赵政权是以西域胡人为首的民族在中原地区建立最早、甚至是唯一的一个政权 [1] 。鉴于这一政权建立者的民族特点，它在介绍、弘扬西域文化，使西域文化在中原地区更加深入地流传方面，起到了不可替代的作用。

一、羯族的构成与石赵政权的“崇胡”政策

 

羯族的种姓构成，很多学者有过较为深入的探讨。《晋书》卷一百四《石勒载记上》载：“石勒字世龙。……其先匈奴别部羌渠之胄。”《魏书》卷九五《羯胡石勒传》云：“其先匈奴别部，分散居于上党、武乡、羯室，因号羯胡。”唐长孺先生指出，当时称为别部，意为与匈奴本非一族。被称之为羯，也并不完全是因为居于羯室，晋朝之杂胡皆可称为羯。《晋书》曾以“羯贼”称呼刘载、刘聪与刘曜。《南齐书》以“羯胡”称卢水胡等都可作为例证。而严格来说，魏晋南北朝史书上的羯胡则限于河北区域内（亦即山西、河北间的新徙诸胡）《文选》卷五十九沈休文《齐安陆昭王碑》，李善注引朱凤《晋书》曰：“前后徙河北诸郡县，居山间，谓之羯胡。”大体言之，匈奴族与其他各族并合的结果形成了多种杂胡。但是羯族在种族上还是有别于其他杂胡的。它不仅领袖是西域胡人，而且整个民族中西域胡人占了很大的比重。

羯族中包含了很多西域胡，是有很多证据的。首先，从相貌上说，羯族的特征是深目、高鼻、多须，这是典型欧罗巴人种，是西域胡人的典型相貌。第二，羯胡中多有西域胡姓。如石勒家族的姓氏为石姓，很有可能即是昭武九姓之一，表明其来自于石国。谭其骧先生说羌渠即康居之异译 [2] 。我们知道，康国是昭武九姓国的宗主国， 文献 中往往以它来代表其余的昭武九姓国；居于其地的民族称康居，它们与石国的居民可能是同一民族。另外，羯胡中尚有支姓（可能来自月支国）、白姓（可能来自龟兹国）、另外有人名粟特康，更明显地表明其来自于粟特康国。第三，羯族的葬俗是用火葬。《晋书》卷一0五《石勒载记》下记载，石勒曾下令：“其烧葬令如本族。”而石国正是盛行火葬的。《隋书》卷八三《西域·石国传》云：“正月六日、七月十五日，以王（石国王）父母烧余之骨金瓮盛之，置于床上，巡绕而行。”第四是宗教。据《晋书》卷一百七《石季龙载记下》记载：石虎死后，汉人冉闵欲有不利于羯胡之举动，“龙骧孙伏都、刘铢等结羯士三千伏于胡天，亦欲诛闵等。”而胡天是西域之神，祀胡天乃是信仰祆教的标志。第五，在语言上也有是蛛丝马迹表明羯胡的祖先来自昭武九姓国。《晋书》卷一百四《石勒载记上》记载石勒的祖父名耶奕于，与石勒的父亲“并为部落小率”。耶奕于，应该即是波斯语的eelkhany，现译伊儿汗尼，意思正为游牧部落首领。大家知道，昭武九姓国的语言应该是属于伊朗语系。

以上的这些证据，足以说明羯族是一个包含了很多西域胡的杂胡，这些西域胡人作为匈奴部族的一部分而内迁，因此，当石赵政权建立之后，它的政策也就明显地具有“崇胡”的特色。如石赵严禁称胡，号“胡”为“国人”。 对一切带有“胡”字的物品也作了相应的改称。《艺文类聚》卷八十五“豆”引《邺中记》曰：“石勒讳胡，胡物改名。名胡饼曰‘抟炉’，胡绥曰‘香绥’，胡豆曰‘国豆’。”《太平御览》卷六八0引《赵录》：“石勒讳胡，胡物皆改名。胡饼曰‘抟炉’，石虎改曰‘麻饼’。”这决不仅仅是称呼上的改变，而是表明西域胡人与文化将成为这个国家占统治地位的人种与文化。石勒与石虎重用来自于龟兹的僧人佛图澄就是一个典型的例子 [3] 。佛图澄却在石虎时被尊之为“大和尚”，并亲自下书，曰：“和上国之大宝，荣爵不加，高禄不爱，荣禄匪及，何以旌德？从此已往，宜衣以绫锦，乘以雕辇。朝会之日，和上升殿，常侍以下，悉助举舆。太子诸公，扶翼而上。主者唱大和上至，众坐皆起，以彰其尊。” [4] 可以说荣耀已经达到了一个和尚所能达到的顶峰。在当时的情况下，没有一个汉族的政权会给一个异域人给予如此高的重视。石赵政权对西域的商贾同样表示出较大的热忱。据《邺中记》载：石虎“于铜雀台穿二井，作铁梁地道以通井，号曰‘命子窟’，于井中多置财宝饮食，以悦番客。”由于胡人具有较高的 社会 和 政治 地位，所以，尽管当时中原扰攘，战争连绵不断，但仍有大量的西域胡人来往于石赵所控制的中原地区进行商贸活动。东晋荀氏的《灵鬼志》云：“石虎时，有胡道人驱驴作估于外国。” [5] 佛图澄也常常让自己的弟子去西域买香。可见这一时期中原与西域的商贸并没有中断。

石虎对于佛教的尊崇也是“崇胡”政策的典型体现。汉人王度曾经奏议全面禁止信仰佛教，其云：“佛是外国之神，非天子诸华所可宜奉。”石虎答道：“朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。” [6] 王度的主张，乃是汉族知识分子试图在宗教上同化异族统治者的尝试，石虎的回答，表明其顽强坚持本民族文化的立场。由此，佛教几乎成为后赵的国教。这种崇胡的政策，由石勒开其端，到了石虎手里更有变本加厉的 发展 。与石勒相比，石虎是一个更加留恋本民族文化的统治者，他所信奉的宗教习俗、所喜爱的方技工艺、服饰饮食都带有明显的西域特色。以下，我们分别叙述。

二、西域宗教与方术文化对石赵政权的 影响

 

佛教在石赵时期的广泛流播，与佛教高僧佛图澄的传教是分不开的。应该说，佛教的教义戒律与石勒、石虎（尤其是石虎）那种残忍的天性是格格不入的。可是奇怪的是，佛图澄是如何将一种对石虎的残暴行为有种种约束的宗教灌输给他，并获得尊宠的呢？一个重要的手段就是结合西域民族的宗教文化传统来宣扬佛教。

佛图澄不仅懂羯族语言，而且深切了解羯族的宗教、方术等文化传统。我们知道，佛图澄的传教方式主要是通过预测、神咒、疗病以及其他种种方术来树立人们对佛教的信仰，而有些方术我们可以肯定是西域昭武九姓国的传统方术。如《高僧传》卷九《神异上·佛图澄传》载

澄左乳傍有一孔，围四五寸，通彻腹内。有时肠从中出，或以絮塞孔。夜欲读书，辄拔絮，则一室洞明。又斋日辄至水边，引肠洗之，还复内中。

据张鷟《朝野佥载》卷三载：

河南府立德坊，及南市西坊，皆有僧妖（按：当作祆）神庙。每岁商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。酬神之后，募一僧为祆主。其祆主取一横刀，利同霜雪，以刀刺腹。食顷，平复如故。盖西域之幻法也。

《高僧传》同传云佛图澄：“善能神咒，以麻油杂胭脂涂掌，千里外事，皆彻见掌中。”同书卷三《译经下·求那跋陀罗附阿那摩低传》载：“时又有沙门宝意，梵言阿那摩低，本姓康，康居人，……善能神咒，以香涂掌，亦见人往事。”

《佛图澄传》载澄曾经祈水，其法是：“澄坐绳床，烧安息香，咒愿数百言，如此三日，水泫然微流。有一小龙长五六寸许，随水来出。……有顷，水大至，隍堑皆满。”同书卷十《神异下·涉公传》载：“涉公者，西域人也。……能以秘咒，咒下神龙。每旱，（苻）坚常请之咒龙，俄而龙下钵中，天辄大雨。”这位涉公，应当是石国人。

总之，破腹出肠、麻油涂掌、祈水下龙乃昭武九姓国的传统方术。正是利用了这些昭武九姓国的传统方术，才使得石赵统治者较为容易地形成了对佛教的信仰。

当石虎对佛教产生怀疑时，佛图澄的劝谏也充分利用了昭武九姓国的文化传统，同传载：

虎以事问澄，澄因谏虎曰：“王过去世经为大商主。至罽宾寺，尝供大会。中有六十罗汉，吾此微身亦预斯会。时得道人谓吾曰：“此主人命尽当受鸡身，后王晋地。”今王为王，岂非福耶。疆场军寇，国之常耳，何为怨谤三宝，夜兴毒念乎？

如果对一个汉族皇帝说他前身为大商主，他肯定不会太高兴。可是昭武九姓国却是一些特别善于经商的国度，其人民自小即受商业文化的熏陶。《通典》卷一九三《边防典·康国》条引韦节《西番记》云：“康国人并善贾，男年五岁则令学书，少解则遣学贾，以得利多为善。”《唐会要》卷九十九“康国”条也云：“生子必以蜜食口中，以胶置手内，欲其成长口尝甘言，持钱如胶之粘物。习善商贾，争分铢之利，男子二十即送之他国，来过中夏，利之所在，无所不至。”正是有了这样的文化背景，所以，此番话居然能让石虎深信不疑，“跪而谢焉”。

由于佛图澄充分顺应西域人的文化传统来宣传佛教，所以产生了广泛的效果，石虎下书曰：“其夷赵百蛮有舍其淫祀，乐事佛者，悉听为道。” [7] 自此，“中州胡晋略皆事佛” [8] ，“澄道化既行，民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家。” [9]

然而，在崇奉佛教的同时，羯族也并未放弃他们传统的民族宗教——祆教。除上文我们引录的祀胡天的材料以后，还有一些蛛丝马迹表明祆教传统对羯族的影响。祆教是崇拜火的，而石虎上台后，特意在宫中设置大型庭燎，《艺文类聚》卷八十“庭燎部”引《邺中记》曰：“石虎正会，殿中、端门外、阊阖前设庭燎，皆二，合六处，皆六丈。”《晋书》卷一百七《石季龙载记上》载：“左校令成公段造庭燎于崇杠之末，高十余丈，上盘置燎，下盘置人，絙缴上下。”这种设备，显非普通的庭燎，而更接近于祭圣火的祭坛了。

另外，石虎对龙有着一种特殊的偏爱，他本身字季龙，而在他的宫殿苑囿中，龙是为常见的装饰。据《邺中记》载：“华林园中千金堤上，作两铜龙，相向吐水，以注天泉池，通御沟中。”“石虎正会，殿前有白龙樽，作金龙于东箱，西向，龙口金樽受五十斛。”又云：“石虎御床，辟方三丈，冬月施熟锦流苏斗账，四角安纯金龙头，衔五色流苏。”“石虎三台及内宫中镜，有径二三尺者，纯金蟠龙雕饰。”他还将虎头盘囊改为龙头盘囊。众所周知，汉族的文化传统是喜爱与尊奉龙的，汉人一向被称为“龙的传人”，那么石虎的这种行为是否是受了汉文化影响后被同化的呢？如果进行更周密的考虑的话，我们就会发现，汉族并不是唯一的“龙的传人”，西域也存在着对龙的崇拜。在古文献记载中，屡屡提到西北胡人对龙神的祭祀。《淮南子》卷二十一《要略》曰：“操舍开塞，各有龙忌。”高诱注：“

三、西域工艺、服饰在石赵时期的流播

 

石虎在中尚方专设织锦署，“中尚方御府中巧工作锦。”可以织出各种品种的锦锻。“锦有大登高、小登高、大明光、小明光、大博山、大茱萸、小茱萸、大交龙、小交龙、蒲桃文锦、斑文锦、凤凰朱雀锦、韬文锦、核桃文锦，或青绨，或白绨，或黄绨，或绿绨，或紫绨，或蜀绨，工巧百数，不可尽名也。” [11] 除了各种锦以外还善织毛织品“罽”，《邺中记》说：“石虎御府罽，有鸡头文罽、鹿子罽、花罽。”

我们知道，织造锦锻与地毯是伊朗的一项传统工艺，很早就有制造。波斯的织锦一开始是用金银线，波斯古经（zaranaēne upasterene,yast xv,2)里就提到金地毡。据说波斯王薛西斯赐给阿布德拉市市民一项用金子交织的王冠。随从亚力山大的 历史 学家们常提到波斯的这种锦锻 [12] 。普通原料是及亚麻与羊毛，后来

四、石赵政权在西域植物移植中所起的作用

汉武帝开通西域之后，曾经引入了西域的植物。《史记》卷一百二十三《大宛列传》云大宛“俗嗜酒，马嗜苜蓿。汉使取其实来，於是天子始种苜蓿、蒲陶肥饶地。及天马多，外国使来众，则离宫别馆旁尽种蒲萄、苜蓿极望。”《汉书》卷九十六上《西域传上》也说贰师将军李广利伐大宛后：“宛王蝉封与汉约，岁献天马二匹。汉使采蒲陶、目宿种归。天子以天马多，又外国使来众，益种蒲陶、目宿宫馆旁，极望焉。”总之汉代正史所记载当时引入的植物主要是苜蓿与葡萄，而且引入者还不是张骞，而是李广利伐大宛后才开始引种中原。这以後，有越来越多的西域植物开始引入，后起诸书往往将这些植物的移植归功于张骞，如胡豆，《齐民要术》引《本草经》云：“张骞使外国，得胡豆。” [20] 胡麻，《太平御览》卷841“豆”引《本草经》云：“张骞使外国得胡麻。” [21] 《齐民要术》卷二“种蒜”引王逸曰：“张骞周流绝域，始得大蒜、葡萄、苜蓿。”《西京杂记》卷一“上林苑”：“胡桃，出西域，甘美可食。”据《博物志》的记载，由张骞引进的尚有大蒜、安石榴、胡葱、胡荽、黄蓝。我们知道，今传《博物志》是后人辑录并杂采他书而成，既非全书，也有混杂。劳费尔曾经对这种将植物移植一律归功于张骞的说法进行过辨正。尽管出自于小说的记载不尽可信，但是也说明了一些事实，那就是自西汉武帝以后，从西域引入进来的植物确乎不少。除上述归功于张骞的植物之外，还有所谓西王母枣，《西京杂记》载有：“弱枝枣、玉门枣、西王母枣、青花枣、赤心枣。”这种枣应该也出自西域，杨衒之说：西王母枣“俗传云出自昆仑山。” [22] 胡椒，《齐民要术》卷二“种椒”引《广志》曰：“胡椒出西域。”柰，曹子建《谢赐柰表》：即日殿中虎贲宣诏，赐臣等冬柰一奁，诏使温啖。夜非食时，而赐见及，柰以夏熟，今则冬至。物以非时为珍，恩以绝口为厚，实非臣等所宜荷之。《太平御览》卷《初学记》卷二十八引明帝答诏曰：“此柰从梁州来。道里既远，（又东）来转暖，故柰（中）变色（不佳耳）。” [23] 此句《齐民要术》引明帝诏作：“此柰作凉州来。”按，作“凉州”为是。悉耶茗花：晋·嵇含《南方草木状》卷上：“耶悉茗花，末利花，皆胡人自西国移植於南海，南人怜其芳香，竞植之。陆贾《南越行纪》曰：‘南越之境，五谷无味，百花不香。此二花特芳香，缘自胡国移至，不随水土而变，与夫橘北为枳异矣。’彼之女子以彩丝穿花心，以为首饰。” [24] 这些作物的移植，决不仅仅归功于某一个人，它与东汉以后匈奴以及所谓别部的不断内迁有密切的关系。那些原本生活在西域的民族保留了他们的生活与生产习惯，在中原的土地上开始引种西域的植物，并且取得了成功，这才有这么多西域物产在中原的裁培。而这其中石虎当政时的一些作法值得我们注意。《邺中记》载：“石虎苑中有西王母枣，冬夏有叶，九月生花，十二月乃熟，三子一尺。又有羊角枣，亦三子一尺。”又云：“石虎苑中有句鼻桃，重二斤。”“石虎苑中有安石榴，子大如盂椀，其味不酸。”

为了引种这些中原本无的植物，石虎花了极高的代价，精心围起苑囿，运来土壤，并引水浇灌，以期创造适宜珍贵果种的生长条件。在此苑囿中，裁种了不少中原本无的名果。《邺中记》载：“华林苑在邺城东二里，石虎使尚书张群发近郡男女十六万人，车万乘，运土筑华林苑，周围数十里，又筑长墙数十里。张群以烛夜作，起三观四门，又凿北城，引漳水于华林苑。虎于苑中种众果，民间有名果。”甚至还做了一辆大车作为培植这些作物的试验田： “虎作蝦蟇车，箱阔一丈，深一丈四，抟掘根面去一丈，合土载之，植之无不生。”可见石虎为了引种这些原本产生西域的植物，费了不少心思，作了不少努力。应该说，这种努力收到了成效，自石赵之后，在我国的北方，那些原产于西域的作物渐渐开始普及。《太平御览》卷九七0引《襄国记》曰：“龙岗县有好石榴。”襄国即今河北省邢台县，为后赵石勒所都，石虎迁都于邺（今河北省临漳县），改为襄国郡，后魏复改县，隋改为龙岗县。据《晋书·地理志》载，当时异族政权所建郡县名称并不可知。可能后赵时曾在襄国地区建立过龙岗（或刚）县 [25] 。总之，原产于西域的石榴现在河北地区开始有了优良品种。而在北魏时的洛阳，就有大面积的西王母枣与句鼻桃的种植。杨衒之《洛阳伽蓝记》卷一“景林寺”条云：“景阳山南有查果园，果列作林，林各有堂。有仙人枣，长五寸，把之两头俱出，核细如鍼。霜降乃熟，食之甚美。俗传云出自昆仑山，一曰西王母枣。”又曰：“又有仙人桃，其色赤，表里照彻，得霜即熟。亦出昆仑山，一曰王母桃也。”而这一时期，石勒、石虎还为许多来自于西域的植物、食物改名，起因虽在于对胡字的忌讳，但在客观上，却促进了这些植物、食物的本土化进程。

[1] 本文所说的西域胡人，主要指祖居中亚地区、并具有雅利安血统的种族。

[2] 见谭其骧《羯考》，载1947年1月9日《东南日报》副刊。

[3] 关于佛图澄的国籍，《世说新语·言语》“佛图澄与诸石游”条刘孝标注云：“不知何许人，出於敦煌。”《晋书·佛图澄传》云佛图澄为天竺人，唐封演《封氏闻见记》卷八引《中古丘城寺碑文》云佛图澄为“天竺大国罽宾小王之元子。”恐怕靠不住。从佛图澄姓帛这点来 分析 ，似应为龟兹人。

[4] 《高僧传》卷九《神异上·佛图澄传》，中华书局1992年，第349页。

[5] 《古小说钩沉》本，收入《鲁迅辑录古籍丛编》第一册，第149页，人民文学出版社1999年。《搜神后记》卷二略同。

[6] 《高僧传》卷九《神异上·佛图澄传》，第352页。

[7] 《高僧传》卷九《神异上·佛图澄传》，第352页。

[8] 《高僧传》卷九《神异上·佛图澄传》，第346页。

西域文化范文第5篇

一，道教组织中的西域胡人

在当时来华的西域胡人当中，有一部分人似直接参加了道教组织的宗教活动，并被视为道教徒的一员。据《无上秘要》卷八十三“得鬼官道人名品”记载，其中有：“支子元，作道人，裴君小时师。……仙伯辛彦云，胡姓安，名法昙，赤君弟子。石仙公王遥有，胡姓竺，名石宾，赤君弟子。”同书卷八十四“得太清道人名品”载“叔度，胡姓康，名献师，赤君五岳司西门。”这其中的某些人物在《上清众经诸众圣秘》卷五《太上大道君传》中作为太上大道君的仙童而出现[3]，《太上大道君传》云：

甲子之旬，壬申癸酋之年，当有一人先出于赤城江阴之山、东南之野。一人者，道士也。当披七色法衣，从六人执仗器，皆是仙童也。其一仙童安法昙，其二侍童支安香，其三侍童干智道，其四侍童康献师，其五侍童帛上越，其六侍童竺石宾。

显然，这六位仙童都是西域人。当然，道教经籍喜欢攀附并非是道教徒的名人来自造声势，以上的材料并不一定可信。不过，有西域人甚至佛教徒直接参与道教活动似可从一些方士传记以及上清经传经神话中得到证实。据《云笈七签》卷一百五《清灵真人裴君传》载：

清灵真人裴君，字玄仁，右扶风阳夏人也。……家奉佛道……尝于四月八日与冯翊赵康子、上党皓季成共载诣佛图。……佛图中道人支子元者亦颇知道，宿旧人传之云已年一百七十岁，见君而叹曰：“吾从少至老见人多矣，而未尝见如子者。”乃延君入曲室之中。……因以所修秘术密以告君。道人曰：“此长生内术，世莫知也。”

首先，裴姓乃是西域诸姓之一[④]，裴玄仁有可能本为胡族。另外，这段记载也表明“得鬼道人名品”中的记载并非空穴来风。

据焦封桐等编的《修武县志》引颜鲁公《魏夫人仙坛碑铭》曰：

魏夫人，讳华存，字贤安，任城人，晋司徒剧阳文康公舒之女也。……年二十四，强适太保掾南阳刘幼彦，生二子，璞、遐。幼彦后为修武县令，夫人心期幽灵，精诚苦尽，迨子息粗立，离隔室宇，清修百日。太极真人安度明、东方大神方诸青童、扶桑碧阿阳谷神王景林、小有仙女、清虚真人王褒来降。青童曰：“清虚，尔师也。”王君乃命侍女出《八素隐身大洞真经》、《高仙羽元》等书三十一卷，手授夫人。景林又授夫人《黄庭内景经》，徐别去。已而幼彦以暴疾殒世，值荒乱，夫人携细小径来东南。

收入《顾氏文房小说》的《南岳夫人传》其记载与此大体相同。支子元、安度明的种族有两种可能，一种是胡人而从国姓，那么安度明是安息人，支子元为月支人；另一种可能是汉人而从师姓，这表明他们是道佛并崇。在东汉时期往往有这种情况，据《佑录》卷七《道行经后记》载：光和二年（179）年时协助翻译佛经的侍者中有南阳张少安、南海子碧；同卷《般舟三昧经记》又载光和二年翻译《般舟三昧经》时，乃支谶授与“河南洛阳孟福字元士”。而在汉《三公碑》侧文有：“处士房子孟卿，处士河

元士”，所泐二字或为“南孟”；《白石神君碑》阴第一列第十行文曰：“祭酒郭稚子碧”，实即《道行经后记》中之南海子碧、《般舟经记》中之郭稚。《三公碑》“或有隐遣辟语言兮，或有恬淡养浩然兮，或有呼　吸求长存兮。”白石神君祠祀之立，由于巫人盖高之请求，此项祭祀，兼涉神仙家言[⑤]。由此，我们可以看出，东汉早期，很多职业教徒，往往是佛道并崇。另一种可能是原本是佛教徒而改宗道教。魏晋南北朝偶尔会有类似情况，据《高僧传》卷十《神异下·竺法慧附范材传》载，范材原本是沙门，后“遂退道染俗，习张陵之教云。”当然，这种情况比较罕见。总之，这些记载说明，至少在道教神话中有不少西域人或者受西域影响的佛教徒的参与。另外，魏晋时期，有位著名方士叫帛（白）和，《神仙传》卷七有他的传记，《抱朴子内篇》卷二十《祛惑》也曾提及他，说：“乃复有假托作前世有名之道士，如白和者，传言已八千七百岁。……有一人于河北自称为白和，于是远近竞往事之，大得致遗致富。”帛（白）是龟兹国姓，所以魏时的帛和有西域人的嫌疑[⑥]。如果上说成立的话，那么，西域文化对道教的影响可能比我们想象的更直接、更广泛。

二，西域方术对道教的

众所周知，早期佛教的宣传，乃是依附于黄老道术，并且借助于一些西域特有的方术来制造神迹，并以此培养信仰，并取得了很大的成功。所以，道教最早、最有需要并且最愿意接受的首先当然是西域的方术。在汉朝以前的传统方术，大致可分两类，一类为预测之术，如占星、望气、卜筮、相面、占梦等；另一类为长生之术，如呼吸吐纳、辟谷房中、金丹黄白、熊经鸟伸等等；至于当时的使火术，似也是异地输入，此点下文详论。然而，到了东汉以后，方士所掌握的方术可以说种类繁多，令人目不暇接，这其中很多来自西域。这些来自西域的方术或幻术至少有使火术、驯兽术、分身术、神行术以及祈雨术等等。下面我们分别论之：

1，使火术：

西域使火术的传入似颇早。《列仙传》卷上《啸父传》载：“啸父者，冀州人也。……唯梁母得其作火法，临上三亮，上与梁母别。列数十火而升。西邑多奉祀之。”同卷《师门传》称师门为其弟子，“亦能使火食桃李葩”。另有宁封子：“宁封子者，……世传为黄帝陶正。有人过之，为其掌火，能出五色烟。久则以教封子。”

啸父传梁母“作火法”，师门“能使火食桃李葩”，宁封子掌火“能出五色烟”，显见是火术方技。至于这种火技的由来，似为异地传入。因为《啸父传》说：“西邑多奉祀之。”《宁封子传》说：“有人过之……久则教封子”，可见这种方术并非原地所有。西域各国普遍崇拜火，往往有拜火之宗教与习俗，这可能是西域诸国火技发达的原因。但当时的火术似较为简单，影响也不大。汉朝以后的材料表明，西域胡人的使火幻技引起了当地人的极大兴趣。《史记》卷一二三《大宛列传》云：“条枝在安息西数千里，临西海，……国善眩。”《正义》引颜师古云：“今吞刀、吐火、殖瓜、种树、屠人、截马之术皆是也。”这种火术东汉时盛行于长安和全国各地。张衡《西京赋》在描绘当时长安流行的幻术时说：“奇幻倏忽，易貌分形；吞刀吐火，云雾杳冥。”现存于南阳幻画馆的“幻人吐火”画象石上有这样的图像：一人头戴尖项冠(尖端前倾)，长胡子，高鼻梁，服装与汉服不同，显然是胡人。他手中拿的不知何物，脸部前面有一道白光，像是从嘴里吐出来的。吴曾德认为这是幻术(或称眩术)中的吐火表演[7]。可见吐火乃是胡人的绝技。《后汉书》卷八十六《西南夷传》云：“永宁元年，掸国王雍由调复遣使者诣阙朝贺，献乐及幻人，能变化吐火，自支解，易牛马头，……自言我海西人。海西即大秦也，掸国西南通大秦。”可见当时的火技幻术基本上是从西域传入的[8]。

干宝对西晋末年流行于江南的胡人火术表演记载十分细致，使我们对早年的西域使火术有更多的了解，《搜神记》卷二云：

晋永嘉（307-312）中，有天竺胡人，来渡江南。其人有数术，能断舌复续、吐火，所在人士聚观。……其吐火，先有药在器中，取火一片，与黍　合之，再三吹呼，已而张口，火满口中，因就　取以饮，则火也。又取书纸及绳缕之属投火中，众共视之，见其烧　了尽。乃拔灰中，举而出之，故向物也。

可见，西域火术除吞刀吐火之术尚有入火不烧之术。吞刀吐火之方技最初只能供人们观赏，但西域使火术的另一种类──入火不烧之术，却在宗教传播中发挥了巨大的功能。我们知道，西域很早就掌握了入火不烧的技术，代表性产品火浣布也在东汉时期已经传入中土。教徒将此项技术运用于宗教经籍上，取得了极为强烈的神奇效果，它使得佛教在与其他宗教的争斗中往往立于不败之地。据《法苑珠林》卷十八“感应缘”引《汉法本内传》称：

又至汉永平十四年正月一日，五岳诸山道士六百九十人，朝正之次上表请与西域佛道　试优劣。……此月十五日，大集白马寺南门，立三坛，五岳八山诸道士将经三百六十九卷置于西坛，二十七家诸子二百三十五卷置于中坛，明帝设行殿在寺门道西，置佛舍利及经。诸道士等以柴荻火绕坛临经，……以火取验，用辨真伪。便放火烧经，并成煨烬。道士等相顾失色，有欲升天入地，种种咒术并不能保，大生愧伏。……佛之舍利放五色光。……时司空刘峻、京师官庶、后宫阴夫人、四岳诸山道士吕惠通等一千人并求出家。……后遂广兴佛法，立寺转多，迄至于今。

这一记载从年代上看当然不可靠，但是用火烧经籍以较高下确是佛教徒最乐意采用的办法，《高僧传》卷四《义解一·朱士行传》载：朱士行以魏甘露五年（260）遣弟子不如檀送经梵本归洛阳：

未发之顷，于阗诸小乘学众，遂以白王云：“汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典。王为地主，若不禁之，将断大法，聋盲汉地，王之咎也。”王即不听赍经。士行深怀痛心，乃求烧经为证，王即许焉。于是积薪殿前，以火焚之。……投经火中，火即为灭，不损一字，皮牒如本。大众骇服，若称其神德。

同书卷十《神异下·慧则传》：

（慧则）写《大品经》一部，……后为灾火所延，仓卒不暇取经，悲泣懊恼，火息后，乃于灰中得之。首轴颜色，一无亏损[9]。

类似的使火术至少在三国时期已为汉人所掌握，《艺文类聚》卷八十引《抱朴子内篇》云：

吴世有姚光者，有火术。吴主躬临试之。积荻数千束，光坐其上，又以数千束荻累之。因猛风燔之，火尽，谓光当已化为烟烬，而光恬然端坐灰中，振衣而起，把一卷书。吴主取而视之，不能解也[10]。

这以后，道教的方士似也有掌握了使火、吞刀之方术的，在道教的仙传中被极力地渲染夸大。《神仙传》卷四《孙博传》载：

孙博者，河东人也。……能使草木金石皆为火，光照耀数十里。亦能使身中成炎，口中吐火，指火树生草即焦枯，若更指之，则复如故。……博以一赤丸掷于军中，须臾火起涨天，……博乃更以一青丸掷之火中，火势即灭，屋舍百物向已焦燃者，皆悉如故。……行火水中，不但己身不沾，乃能兼使从者数百人皆不沾。……又能吞刀剑数十枚，及从壁中出入，如有孔穴也。又能引镜为刀，屈刀为镜，可积时不改，须博指之，刀复如故。

2，驯兽术：

驯兽术无疑也来自西域，它同样是佛教徒培养信仰的一种有效手段，在《高僧传》中可以见到许许多多与此有关的记载。《高僧传》卷一《译经上·安清传》：“安清，字世高，安息国王正后之太子也。……外国典籍及七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。”卷三《译经下·求那跋摩传》：“求那跋摩，此云功德铠，本刹利种，累世为王，治在罽宾国。……此山本多虎灾，……或时值虎，以杖按头，弄之而去。”同卷《竺佛调传》：“竺佛调者，未详氏族，或云天竺人。……调入石穴虎窟中宿，虎还共卧窟前，调谓虎曰：‘我夺汝处，有愧如何？’虎乃弥耳下山，从者惊惧。”卷九《神异上·耆域传》：“耆域者，天竺人也。……前行见两虎，虎弭耳掉尾，域以手摩其头，虎下道而去。”

到晋朝以后，这一方术也已为道教方士所掌握：《神仙传》卷六《樊夫人传》：“（刘）纲与夫人入四明山，路值虎，以面向地，不敢仰视。夫人以绳缚虎牵归，系于床脚下。”

3，分身术：

分身之幻术，疑亦出自于西域。《高僧传》卷九《神异上·耆域传》载：耆域临行之前：“数百人各请域中食，域皆许往。明旦五百舍皆有一域，始谓独过，后相雠问，方知分身降焉。”

此事乃西晋末年之事。而在中国的仙传中，早在三国时期，左慈就已掌握了此一方术：《后汉书》卷八十二下《方术·左慈传》云：“（曹）操怀不喜，因坐上收，欲杀之……或见于市者，又捕之，而市人皆变形与慈同。”《神仙传》卷八《左慈传》则载：“吏欲考讯之，户中有一慈，户外亦有一慈，不知孰是。……使引出市杀之，须臾有七慈相似。官收得六慈，失一慈。有顷，六慈皆失。”同书卷四《玉子传》：“玉子者，姓张（疑有阙字）震，南郡人也。……分形为数百千人。”卷四《刘政传》载：“刘政者，沛国人也。……好为变化隐形，又能以一人作百人，百人作千人，千人作万人。”鉴于在西汉以前无丝毫此类方术的痕迹，所以我仍然顷向于认为这是西域传入的幻术。

4，神行术：

神行方术在《高僧传》中比比皆是：卷二《译经中·佛陀耶舍传》：

佛陀耶舍，此云觉明，罽宾人也……耶舍乃取清水一钵，以药投中，咒数十言，与弟子洗足。即便夜发，比旦，行数百里。问弟子曰：‘何所觉耶？’答曰：‘唯闻疾风之响，眼中泪出耳。’”

卷九《耆域传》：“域既发，诸道人送至河南城。域徐行，追者不及。”卷十《神异下·山犍陀勒传》：“有人健行，欲随勒观其迟疾，奔驰流汗，恒苦不及。勒令执袈裟角，唯闻历风之响，不复觉倦，须臾至寺。”卷十《神异下·史宗传》中载一不知姓名之道人，令一小儿送信与史宗，小儿云：“道人令其捉杖，飘然而去，或闻足下有波浪耳。”

《神仙传·左慈传》载，左慈也具有神行之本领：“（谢送）令慈行于马前，欲自后刺杀之。慈著木屐，持青竹杖，徐徐缓步行，常在马前百步。著鞭策马，操兵器逐之，终不能及。”不过在《后汉书》卷八十二《方术·左慈传》没有此类记载。卷四《刘政传》称刘政“能一日之中，行数千里。……”除左慈、刘政外，介象有更神奇之本领，同书卷九《介象传》载：

先主问曰：‘蜀使不来，得薑作鲙至美，此间薑不及也，何由得乎？”象曰：“易得耳，愿差一人，并以钱五千文付之。”象书一符，以著竹杖中，令其人闭目骑杖，杖止，便买薑，买薑毕，复闭目。此人如言骑杖，须臾已到成都，不知何处。问人，言是蜀中也。乃买薑。于时，吴使张温在蜀，从人恰与买薑人相见，于是甚惊，作书寄家。此人买薑还厨中，鲙始就矣。

此原为《后汉书》卷八十二《方术·左慈传》所载之事迹，唯没有骑杖飞行之神话，而同传中也没有左慈神行之神迹，可见这类方术并非出自本土，而属西域幻术。左慈、介象神话乃后人根据佛僧神话而伪造增饰。

5，祈雨术：

祈雨术乃是中国传统的巫术，至少在商朝，就已经存在用焚巫或者其他种种来祈雨，如商汤就曾险些自焚而祈雨：“汤时，大旱七年，卜，用人祀天。汤曰：‘我本卜祭为民，岂乎自当之。’乃使人积薪，剪发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天。火将燃，即降大雨。”[11]后来，焚巫 以祈雨这种残酷的仪式不再采用，但人们一直没有中断对祈雨术的，汉世大儒董仲舒在其《春秋繁露》中专门用一章来讲述祈雨的各种巫术。随着西域僧人的大量涌入，祈雨这种传统巫术也开始受到西域祈雨术的影响。西域的祈雨术颇带有一点幻术的特点，如佛图澄祈水，其法是：“澄坐绳床，烧安息香，咒愿数百言，如此三日，水泫然微流。有一小龙长五六寸许，随水来出。……有顷，水大至，隍堑皆满。”同书卷十《神异下·涉公传》载：“涉公者，西域人也。……能以秘咒，咒下神龙。每旱，（苻）坚常请之咒龙，俄而龙下钵中，天辄大雨。”这位涉公，应当是石国人。这种颇带幻术色彩的祈雨术也立刻影响到道教徒：《神仙传》卷四《黄庐子传》：“黄庐子者，姓葛名起。……天大旱时，能至渊中召龙出，催促便升天，即便降雨。”

总之，由于道教原来就是一个主要依靠方技术数或不是教义来吸引信徒的宗教，所以它对西域方术的可以说是不遗余力。不过，尚有一部分西域幻术道教徒似乎最终还是没能掌握，如佛图澄的香油涂掌以预测未来之事，祆教徒的引刀剖腹而腹平如故等等，这些幻术，一直唐朝，仍是属于胡人的绝技。

三、西域服饰的

西域文化对道教的影响不仅表现在方术上，同样也表现在服饰、音乐上。晋朝以后的道教教士的服饰似已有一定之规。在《汉武帝内传》中，是这样描写西王母的、上元夫人及侍女的服饰、发型、仪容、神态的：

王母唯扶二侍女上殿，侍女年可十六七，服青绫之　，容眸流眄，神姿清发，真美人也。王母上殿，东向坐，着黄金袷　，文彩鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰分头之剑，头上大华髻，戴太真晨婴之冠，履玄　凤文之　，视之年可卅许，修短得中，天姿　蔼，云颜绝世，真灵人也。

(上元夫人)可廿余，天姿清辉，灵眸绝朗，着赤霜之袍，云彩乱色，非锦非绣，不可名字，头作三角髻，余发散垂之至腰，戴九灵夜光之冠，带六出火玉之佩，垂凤文琳华之绶，腰流黄挥金之剑[12]。

《真诰·运象》篇描绘众女真及侍女的容貌时说：

紫微王夫人见降，又与一神女俱来，神女着云锦　，上丹下青，文彩光鲜，腰中有绿绣带，带系十余小铃。……左带玉佩，……衣服倏倏，有光照朗室内，如日中映视云母形也。云发鬃鬓，整顿绝伦，作髻乃在顶中，又垂余发至腰许，指着金环，白珠约臂，视之年可十三许左右。左右又有二侍女。……二侍女可堪十七八许，整饰非常。神女及侍者颜容莹朗，鲜彻如玉，五香馥芬，如烧香婴气者也。

《无上秘要》卷十七“众圣冠服品”引《洞真三元玉检布经》，介绍了众女真在盛典中的冠服：

太素元君长女曰紫素元君，即元英君之母，头建太真晨婴之冠，三角结，余发散之垂腰。上著紫锦袷　，下著飞霜罗裙，交带灵飞大绶。

黄素元君，……头建太真晨之冠，三角结，余发散之垂腰。上著黄锦袷　，下著五色飞青锦裙，佩凤文琳华之绶，腰带流黄挥精之剑。

可见女仙的服饰发型绝不是可以随心所欲自己设计的。然而，根据出土的魏晋南北朝时期的各种墓室壁画可知，这类发型绝非本土的常见打扮，它显然来源于异域，可是这种影响来自于哪一个国家呢？我们来看看与中国有交往的周边国家及我国少数民族的服饰发型情况。

先看东北之边境诸国与异族：高句丽：“服大袖衫、大口裤、素皮带、黄革履。妇人裙襦加襈。”[13]百济：“妇人不加粉黛，女辫发垂后，已出嫁，则分为两道，盘于头上。衣似袍而袖微大。”[14]新罗：“服色尚画素。妇人辫发绕颈，以杂采及珠为饰。”[15]日本：“妇人束发于后，亦衣裙襦，裳皆有襈”[16]，“妇人被发屈紒，作衣如单被，穿其中央，贯头衣之。”[17]沃沮：“食饮居处，衣服礼节，有似句丽。”[18]勿吉（肃慎）：“妇人服布裙，男子衣猪皮裘，头插武豹尾。”[19]室韦：“女妇束发作叉手髻。”[20]室韦的乌洛侯部落：“其俗，绳发，皮服，以珠为饰。”[21]契旦，风俗与室韦相近。突厥“被发左衽，……食肉饮酪，身衣裘褐。”[22]

再看西北各族及边境诸国：　善：“俗人衣服粗与汉地同，但以氈褐为异。”[23]高昌：男子“辫发垂之于背，著长身小袖袍，缦裆裤。女子头发辫而不垂，著锦缬缨珞环钏。”[24]焉耆：“其俗丈夫剪发，妇人衣襦，著大裤。”[25]龟兹：“男女皆剪发垂项。”[26]于阗：“国中妇人皆辫发，衣裘裤。”[27]渴盘陁：“衣古贝布，著长身小袖袍，小口裤。”[28]悦般：“俗剪发齐眉，以 醐涂之，昱昱然光泽。”[29]再看西北各国：滑国：“女人被裘，头上刻木为角，长六尺，以金银饰之。”[30]　哒：“衣服类加以缨络，头皆剪发。”[31]

以上诸民族的服饰发型显然都不是道教女教士模仿的对象。唯有波斯，其俗为：“妇女服大衫，披大帔。其发前为髻，后披之，饰以金银花，仍贯五色珠，络之于膊。”[32]可见，道教女教士的发型乃是波斯发型。

谈到这里，我们有必要来看看在我国已成为成语的一个神话“沧海桑田”，这一神话源出于《神仙传》卷三《王远传》[33]；应该说，有关女道士的打扮最早是见于此条记载的：

（王远）因遣人召麻姑相问，亦莫知麻姑是何神也。……麻姑来。来时亦先闻人马之声。既至，从官当半于方平也。麻姑至，蔡经亦举家见之。是好女子，年十八九许，于顶中作髻，余发散垂至腰。其衣有文章，而非锦绮，光彩耀目，不可名字，皆世无有也。……麻姑自说：“接待以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，水又浅于往昔会时略半也，岂将复为陵乎？”方平笑曰：“圣人皆言：‘海中行复扬尘也。’”

麻姑的发型乃波斯发型，这刚才我们已经证明过了。而麻姑此名，我疑为波斯语Mugh、Mugu的对音，现译麻葛，乃祭司之意。来自西域昭武九姓国的佛教徒喜谈蓬莱之事，如《高僧传·神异·史宗传》载：一道人托小儿带书至，“宗开书大惊云：‘汝那得蓬莱道人书耶？’”同传又载：“会稽谢邵、魏迈之、放之等，并谈论渊博，皆师受焉。后同止沙门，夜闻宗共语者，颇说蓬莱上事，晓便不知宗所止。”史为昭武九姓之一，我怀疑，麻姑亦来自昭武九姓国。众所周知，粟特商胡所用的语言粟特语属印欧语系东伊朗语支，昭武九姓国的风俗也与伊朗有很多相似之处，如信仰祆教等等。所以，沧海桑田这一神话很有可能不是中国土产，而是来自西域的昭武九姓国。

除了服饰发型之外，道教音乐也深受西域诸国的影响。大约在东晋南北朝时期的许多道经中，往往有所谓“诸天妓乐”的描写：《汉武帝内传》云：

王母乃命侍女王子登弹八琅之　，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之钟，又命侍女许飞琼鼓震灵之簧，侍女阮凌华拊五灵之石，侍女范成君击洞庭之磬，侍女段安香作九天之钧，于是众声澈朗，灵音骇空。又命侍女安法婴歌玄灵之曲，其词曰：“大象虽寥廓，我把天地户，披云沉灵舆，倏忽适下土。……”

《无上秘要》卷二十有《道迹经》的一条佚文，学术界通常把这条佚文视为《茅君内传》的一部分[34]。《道迹经》中的描写是：

西王母为茅盈作乐，命侍女王上华弹八琅之　，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之金，又命侍女许飞琼鼓震灵之璜，又命侍女琬绝青拊吾陵之石，又命侍女范成君拍洞阴之磬，又命段安香作缠便之钧，于是众声彻合，灵音骇空。王母命侍女于善宾、李龙孙歌玄云之曲，其辞曰：“大象虽云寥，我把九天户。披云泛八景，倏忽适下土。……”

我们注意到演奏音乐的侍女中有几位属于西域胡姓，如石，乃昭武九姓之一，安乃安息国姓。据《通典》卷一四二《乐典二》称：“自宣武（元恪）以后，始爱胡声，洎于迁都。屈茨（即龟兹）琵琶、五弦、箜篌、胡　、胡鼓、铜钹、打沙罗、胡舞，铿锵镗　，洪心骇耳。”至北齐，“后主唯赏胡戎乐，耽爱无已。”曹国人曹婆罗门，北魏时以弹龟兹琵琶著名当世；子曹僧奴，僧奴子曹妙达，在高纬时，“以能弹胡琵琶，甚被宠遇，俱开府封王。……其何朱弱、史丑多之徒十数人，咸以能舞工歌及善音乐者，亦至仪同开府。”[35]北朝时，西凉乐、龟兹乐、疏勒乐、安国乐、康国乐、天竺乐等等纷纷传入中土，在这样的背景下，道教音乐受到西域诸国的影响是很的。

西域文化对道教的影响是多方面的，道教正是在兼容并蓄的过程中在魏晋南北朝得到了迅猛的。

[1]西域之名有广狭两义，狭义专指葱岭以东而言，本文中使用其广义，即凡通过狭义西域所能到达的地区，包括亚州中、西部、印度半岛、欧州东部和非州北部在内。

[2]至少东汉时西域贾胡在中土已很习见，《后汉书》及《东观汉记》多次提及西域贾胡，可参看张广达《西域史地丛稿初编》，上海古籍出版社1995年，第276页，注六九。

[3]此经载《道藏》洞玄部谱录类，涵芬楼影印本198-199册。

[4]参见姚薇元《北朝胡姓考·西域诸姓·裴氏》条，出版社1958年。

[5]参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年，第48-49页。

[6]帛和事迹又见于《仙鉴》卷三《河北王母传》，同书卷七另有帛举，字子高，疑即帛和。

[7]见吴曾德《汉代画象石》，文物出版社1984年，第99页。

[8]使火术经历了从原始巫术演变为方技术数的过程，可参见拙作《赤松子神话与焚巫祈雨仪式》，载《民间文学论坛》1993年1期，下引同。

[9]此事又见《法苑珠林·感应缘》卷十八引南齐王琰《冥祥记》。

[11]今本《抱朴子内篇》无此条。

[11]此事《墨子·兼爱下》、《吕氏春秋·顺民》、《淮南子·修务》篇均有记载，引文据《文选·思玄赋》注引《淮南子》，因为我觉得这可能更符合当时实际情形。至于原始祈雨仪式，可参见拙作《赤松子神话与焚巫祈雨仪式》及《钓鱼得符神话的衍变与流播》，《东方文化》第3期，东南大学出版社1993年。

[12]《道藏》第5册，48页上；50页，下。

[13]《北史》卷九十四《高丽传》，3115页。

[14]《北史》卷九十四《百济传》，3119页。

[15]《北史》卷九十四《新罗传》，3123页。

[16]《北史》卷九十四《倭传》，3136页。

[17]《三国志》卷三十《魏书·倭传》，855页。

[18]《三国志》卷三十《魏书·东沃沮传》，846页。

[19]《北史》卷九十四《勿吉传》，3124页。

[20]《北史》卷九十四《室韦传》，3129页。

[21]《北史》卷九十四《乌洛侯传》，3132页。

[22]《北史》卷九十九《突厥传》，3287页。

[23]《法显传校注》，8页。

[24]《梁书》卷五十四《西北诸戎·高昌传》，811页。

[25]《晋书》卷九十七《四夷·焉耆传》，2542页。

[26]《晋书》卷九十七《西戎·龟兹传》，2543页。

[27]《梁书》卷五十四《西北诸戎·于阗传》，814页。

[28]《梁书》卷五十四《西北诸戎·渴盘陁传》，814页。

[29]《北史》卷九十七《西域·悦般传》，3220页。

[30]《梁书》卷五十四《西北诸戎·滑国传》，812页。

[31] 《北史》卷九十七《西域·　哒传》，3231页。

[32]《北史》卷九十七《西域·波斯传》，3222页。

[33]《神仙传》主要有两个版本，即九十二人本与八十四人本，前者刊于《广汉魏丛书》等书，后者刊于《四库全书》。引文用的是《四库全书》本。九十二人本《神仙传》卷七有《麻姑传》，与《王远传》所载略同。另外，麻姑事迹还见于《列异传》，但较为简略。