心灵修养范文第1篇

〔关键词〕 唐君毅；虚灵明觉心；形而上学建构；现代性真理

〔中图分类号〕B26 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2017）01-0136-05

1974年11月，唐君毅在题为《现代世界文化交流之意义与根据》的讲演中认为，世界文化交流的基础在于人的心灵开朗，心灵开朗的根据又在“虚灵明觉心”。“虚灵明觉心”唐有时又简称“灵觉”，人人皆有，“在中国儒道释三家思想中，皆有如何培养此虚灵明觉心之道，为此三教的共法”；“其中亦正有大学问、大工夫，此大体上说，即中国之儒佛道三家之所讲”。〔1〕“虚灵明觉心”是“即工夫显本体”，在“工夫”层面可说是唐君毅的道德修养基础，在“本体”层面则是他所建构的形而上学。值得注意的是，唐君毅几乎所有著述都是在此框架内或以此为根基展开的。

（一）

从唐君毅学思历程来看，其有关“虚灵明觉心”的形上哲学建构有三个思想来源。

其一，受到了熊十力先生的教导。唐君毅在1951年版《中国文化之精神价值》“自序”中，曾说及他年轻时“泛滥于中西哲学之著作，然于中西思想之大本大源，未能清楚”，受西方新实在论影响，视所有形而上本体论皆为抽象执著，还就此心得写成文章，却遭到熊严厉批评，说他“开始一点即错了”；后来慢慢有较真切体会，“遂知人有其内在而复超越的心之本体或道德自我”，“同时对熊先生之形而上学，亦略有契会。”〔2〕此“心之本体”即“虚灵明觉心”。

其二，受到康德等人哲学著作的启发。唐君毅自承，有关“虚灵明觉心”的思辨乃是“从进化论哲学转进，而自形成”，然后再看康德等人传统之书得以确定：“心灵今既显为一能思想彼一切可能存在者，而位居一切可能存在之上一层之一超越的主体”，那么就不可能再进化，“也永不能使其失其自身，亦自能内在于其自身。”唐自言，“吾由熊先生之言，自亦有所开通，然在哲学义理上，吾所契于熊先生者，吾自谓已先自见得。”〔3〕其所谓“先自见得”，指的正是上述因阅读康德等人著作而有的个人体悟，其后唐判道家“虚灵明觉之心”“实颇近乎康德在纯粹批判之超越的统觉或超越意识”〔4〕等亦本于此。

其三，与“阳明后学”之江右学派在工夫进路上相契合。

上引唐君毅一段话还有后半段，“吾又以为其言太高，学者难入，哲学应循序次第论，方可成学而成教。”〔5〕这是唐与熊在形而上学建构进路上的分歧所在。大体来说，熊十力、牟宗三是“即本体即工夫”――当下证会本体，再用“推扩”工夫，即日常生活中时时不失本体，不为私欲、私意所侵即是工夫；熊言“当下证会本体”，唐认为“其言太高，学者难入”，“如果仅在虚明觉照处或知的方面说，此毕竟靠不住”〔6〕，学者应“循序次第渐进”。所以唐君毅的路子是“即工夫显本体”，深信能知能觉之深处所谓“觉源”才是本体，“为一内在而又超越之根原” 〔7〕，要修养工夫足够，而后才能显现或认识此心本体。这一套工夫连带对形上心本体的认知，唐君毅统称之为“虚灵明觉心”。

唐君毅这一进路与“阳明后学”之江右聂双江、罗念庵人等比较接近。如念庵云，“知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见耳”，此种一时发见之知，未可尽指为本体，“自然之明觉，固当反求其根源”，故主张“主静以复之”，如此，“道斯凝而不流矣。”〔8〕这一点与唐君毅相似，所以其修养方式更近江右聂双江、罗念庵之“即工夫显本体”一派，而熊、牟更近“阳明后学”“直下承担良知本体”的心斋、二溪一系。唐君毅因赞赏江右双江、念庵至蕺山一系的修养进路，曾就这一问题，在1948年末、1949年初与熊十力信函往来，几番讨论。从熊十力的回信中可知，唐认为如果致良知之“致”是良知所得自致的话，那么“学问不必讲，人也该不待用力而皆为圣人了” 〔9〕，“只认取虚寂明觉之本体，毕竟靠不住”〔10〕等。熊十力回信写得很长，极力反驳这种说法，但最终并没有说服唐君毅。

（二）

综合《生命存在与心灵境界》《道德自我之建立》《文化意识与道德理性》《中国文化之精神价值》等书内容，唐君毅所说“虚灵明觉心”，具有如下特点：

其一，“虚灵明觉心”是“昭临”于内、外境之上的“心之本体”，是世界存在的形而上根据。

所谓“昭临”，即其存在于心灵所呈现的所有内境、外境的上一层位。人对此信不及，就会使之沉没其中；如能自见、自信其有，加以保任、涵养，则能自立命而尽性〔11〕，因为这就是“心之本体”“现实世界之本体”，是世界存在的根据：

心之本体，即人我共同之心之本体，即现实世界之本体，因现实世界都为它所涵盖。心之本体，即世界之主宰，即神。世界中之一切对象之生灭，都是恒常真实的心之本体在表现之象征。〔12〕

其二，唐氏“虚灵明觉心”的形上“本体论”，虽有继承中国古代哲学思想之处，但主要是经由现性反思证成。

唐君毅言“虚灵明觉”，用词几乎与王阳明“良知说”相同。如阳明云，“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，感应而动者谓之意” 〔13〕，“良知乃天命之性，吾心之本体自然灵昭明X者也”，又云，“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。”〔14〕吴汝钧先生指出，此种“虚灵明觉心”作为本体，“不单有主体义，且有实体义”，所谓“实体”，“指涉作为客观存在的东西的形而上的依据，是就存有论的理据、依据一面言，不就宇宙论的生成变化言”。 〔15〕

与阳明直指“虚灵明觉心”为存有的本体相比较，唐君毅则是经由现性反思而确证“虚灵明觉心”是“恒常真实”的世界本体：

（1）由世界之生灭虚幻，对照人心中有要求恒常真实的心愿，反证必有超越生灭虚幻的恒常真实的根源。唐对“现实世界”的基本判断是“无常”“非真实”，因而是残酷、可悲的。面对无常，人心中有对“恒常真实”的绝对要求。之所以有这一绝对要求，是因为人心中有超越生灭、虚幻现实世界的存在根源，亦即因为有一“恒常真实”的根源，人才会有超越生灭虚幻世界的绝对要求。〔16〕

（2）由反思思想“能”跨越时空而超临其上，由此证成，“在时空之上者，其本身必不生灭”。因思想可以思维无限时空，与之平等延伸，“时空永只为思想之所经度”，由此可见，思想“能”跨越、超临其上，且正因为此种思想之“能”是“本体”，是毕竟不灭的，才会使“思想”有生灭，“不灭即是恒常，恒常即是真实，心之本体应是恒常的真实的。”〔17〕

（3）进一步反思，会发现思想之“能”最终是“恒常如一”的“纯粹能觉”：唐君毅言：

思想本身，追问到最后，只是一纯粹能觉，所思想之对象，却非思想本身。从思想本身之纯粹能觉上说，则一切思想之纯粹能觉，常同一，思想本身无所谓生灭，生灭只是指对象在思想本身之纯粹能觉中迁易而言。思想本身之纯粹能觉是同一，即是恒常，即是真实。〔18〕

唐比喻“纯粹能觉”是一面镜子，镜子可以照物，本身恒常如一，“纯粹能觉有超越时空中现实的对象之超越性”。问题是，当人注目此“纯粹能觉”时，即是在觉此觉，又有“觉此觉之觉”，……每一觉上面预设另有一“觉”，相续不断，以至于无穷。唐亦承认，“它（纯粹能觉）永远在我的反省所能达到的之外。”〔19〕那么又该如何确证其实有呢？唐认为，如果没有“觉源”，又怎么会有相续不断的“觉”的影子呢？由此证成，觉此觉者即真正“纯粹能觉”。〔20〕也正因此，唐君毅才坚持认为，必须经由长期、艰苦的工夫修养而能才能显现此“心本体”。

其三，“虚灵明觉心”通于一切善，是“道德理性生活”的形上根据。

人因不自觉“虚灵明觉心”作为存在根基，不免丧失心灵清明，陷溺、穷竭于物相、物欲之中。〔21〕由最初一念陷溺而成无尽贪欲，是因为人精神本质是要求超越有限的现实对象而追求无限，却不能自反于本具的无限的“虚灵明觉心”，反而穷竭于有限的现实对象中，于是这种精神本质变成对有限现实对象的无限占有，这是无尽贪欲的泉源〔22〕，此即为“恶”；反之，“虚灵明觉心”则通于一切善，是“道德理性生活”的形上根据。因人之所以不能自由地道德生活，是因为被限制、陷溺在对现实有限对象的无尽贪欲之中，如果没有对“虚灵明觉心”这一“道德自我”的觉悟、保任，就不可能克服此种限制与陷溺。〔23〕

唐君毅在“虚灵明觉心”的道德修养上下过三、四十年的切实工夫：

人必须能扫除人之生命心灵之底层之种种私欲、气质之昏蔽、意见、情识、意气、习气，才能深度兼广度地培养出此虚灵明觉心，而后有心灵之广度与深度的开朗。这中间，无论从义理上说或实际培养工夫上说，皆有无穷的学问。我体悟到此义已三、四十年，仍觉工夫相距太远。〔24〕

由能自反、自觉而不陷溺于有限之物相，并能扫除私欲等，培育虚灵明觉心的广度与深度，即是切实修养道德，亦即是真实求精神上升之路。〔25〕

杜维明先生曾认为，要真正证会心性之学，就必须“在哲学与宗教互相交汇的核心处，探索一个既是哲学又是宗教的中间点，只有这个中间点才能作为指向儒家心性之学的起点。”〔26〕唐君毅经由人本、理性之哲学反思而证成的“虚灵明觉心”，或符合杜维明所说“中间点”的特征，由此可作为儒家心性之学的起点，也是唐君毅个人道德修养的基础，同时亦隐含有唐君毅形上建构的基本进路，即通过工夫修养逐渐显此“虚灵明觉心”并确认之为形而上本体，而后发为种种哲学思辨与思想会通。

（三）

牟宗三先生在《中国哲学的特质》中曾云：

天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，由内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意义，宗教要超越义，而道德重内在义。〔27〕

按此思路，牟先生将唐君毅“虚灵明觉心”的进路概括为，“回头就自家生命开出仁道以顺成人道”，“即足以遥契天道，而且即证同天道，仁道即天道、即绝对，即人生宇宙之本体。”他对此非常激赏，认为传统宗教的弊端是“倒悬人道于神道以祈福”，“神道明而自己之生命仍是一黑暗而不明”。正是因为唐先生能明确开出这一“善化人生”的道路，所以牟称赞唐君毅为“文化意识宇宙之巨人”。 〔28〕

大陆学者对唐君毅的“虚灵明觉心”的形上本体论批评较多。如单波教授认为，唐之“心本体论”具有明显的矛盾：其一，唐由觉悟世界幻妄出发去肯定心本体的存在，再返回来肯定现实世界的真实性，“这就出现了逻辑背反”；其二，唐本体论是“体用混合”或“即体即用”模式，但他道德进路体悟心本体时必须摒弃或超越物质才能达到，难免有悖于“即体即用”的内在逻辑；其三，唐认为主体无矛盾，主体活动才出现相对相反的范畴，但“主体如何产生相对相反”的范畴，对他来说显然是一个难以说清的问题；其四，唐以此心灵为中心通贯九境，包容、统摄一切，“难免强调了各家各派的兼容并包而忽略了彼此之间的I格。”〔29〕

于国刚先生认为，如唐君毅“虚灵明觉心”等内在超越理论的建构，“在一定意义上实现了儒家价值观念的现代D换”，但问题仍是不少：其一是背离了新儒家的宗旨，“如果把儒学的宗教性作为一个纯粹的形而上的问题，这种态度本身就是对现代新儒家宗旨的背离”；其二，将成圣成贤的问题转变成一种主体觉悟或自我转化，忽略外在“变化气质之功”；其三，对内在超越之路的不可操作性缺乏认识，因为如唐所说“虚灵明觉心”，既没有组织化教会可依，又没有系统教条可循，如此只能变成一种个人自己的事情，不具备普遍的可操作性。〔30〕

段吉福先生批评唐“虚灵明觉心”的“本体论”证明陷入“独断论”：

对超越追求的意向，只能证成其意向自身，而无法证成这一意向所追求的恒常性的超越本体的真实性。从内在有绝对的要求，就证明绝对的存在，因而这绝对基于内在的需求，就证明绝对内在于人，这与其说是证成，毋宁称为独断。〔31〕

唐以“虚灵明觉心”作为道德形而上学的真实困境就在于，这种自我证成其自身的本心，如何可能对超越、对精神之外的存在加以言说，其言说的权力和根据何在，这种言说的真理性何在？

尽管有上述种种问题与缺陷，但应看到，唐君毅“虚灵明觉心”可能已是中国哲学现代形而上建构的“绝唱”了。20世纪后半叶以来，哲学无可挽回地进入了后现代哲学时期，通过一己道德修养而建构形而上学知识论这一路数已遭“解构”，如劳思光教授言，“形上学语言的功能应该已经过时了，这就是所谓后形而上学时代（post-metaphysical age）的问题” 〔32〕，反对具有神圣性的主体与形而上学，正是后现代哲学的基本特征。〔33〕所以我们现在来看唐君毅尽其一生精力建构的“虚灵明觉心”之形上本体，有时候心中莫名会有一种悲凉的意味。

（四）

如前所述，唐“虚灵明觉心”受到熊十力较大影响。熊言：“吾人必须有内心的修养，直至明觉澄然，即是真理呈现。如此，方见得明觉与真理非二。中国哲学之所昭示者唯此。”〔34〕在这一点上，唐与熊十力乃至牟宗三的分歧在于，熊自信能当下证会此明觉本体，故《新唯识论》多从“本体”谈如何翕辟成心与物；牟宗三继承熊之“衣钵”，讲“逆觉体证”，故其著述多言“智的直觉”与无执、有执的存有论；唐君毅认为“明觉”本体在能知能觉深处，需要工夫循序渐进以显之，故极少言证体及从本体起用之事，而是多论从形下到形上的种种哲学境界。相比较而论，熊、牟的形而上学建构算是相对完备的，唐君毅的形而上学建构算不上完备或曰尚是有待完成的。

尽管在具体进路上有上述分歧，但唐确认的“虚灵明觉心”即是熊所言“明觉”；唐以对“心本体”的确认及工夫修养为道德基础，进而建构形而上学，并阐发中国哲学思想，也正是熊所创的现代学术道路；而且唐言种种心灵境界，正需要熊之本体翕辟论作“形而上学的奠基”，在理论上才算完整。因此，学界对熊十力相关思想的一些批评，实际亦可视为对唐“虚灵明觉心”之形上本体论的间接评论。

杜守素先生写于1948年的《略论新唯识论的本体论》曾严厉批评熊所证得的“心本体”不过是意识自身，更引颜习斋《存人编》“空静之理，愈谈愈惑，空静之功，愈妙愈妄”之说，认为这种心灵境界“只能是理智内容最贫弱、最空洞的境界”。 〔35〕

林安梧先生在《熊十力体用哲学之诠释与重建》同样认为熊所证会的“心本体”只是一种意识澄明境界，不过他却从中看出了某种积极的“超越”意义：

意识之本然是空无而透明的，此是境识俱泯之境，而此即隐含一明觉性与自由性，即此而存有因之启动而开展也。存有之开显初时是境识俱起而未分的状态，这是一无执着性、未对象化的存有阶层。再则，境、识既涉，相执而立，此时之存有为一执着性、对象化的存有，此时之意识染执而执成一暂时之体（权体），如此之染执性、权体性所成之概念机能总体必含质碍性与障蔽性，此与前所谓之意识的本然状态形成一对比的张力，有此对比的张力而有现实的道德实践也，而此又不外于存有的根源性实践动力。〔36〕

境识俱泯的“意识之本然”空无而透明，林安梧认为其中隐含有“明觉性”与“自由性”，这是“存有因之启动而开展”的第一层；由此，透明性的意识可作为整个存有的开显动源点，亦即“使得存有能自如其如的开显其自己”，而非“由那意识之体之作为本体去显现为现象” 〔37〕；接下来，境识俱起而未分，这是第二层“无执着性、未对象化”的存有阶层；境识既涉，相执而立，此为第三层“执着性、对象化”的存有，难免有“质碍性”与“障蔽性”。“存有的根源”相比于“存有的开显”，在理论的层次上说是优先的。熊“证会本体”，即是证会意识本然状态，由此提供道德实践的根源性动力，超越第三层的质碍与障蔽。意识第一层的“明觉性”与“自由性”相对于第三层的“质碍性”与“障蔽性”，具有一种“超越性”。因此，林安梧定论熊十力哲学“是一实践的存有学，是一超越的存有学，言其超越者，以其越出存有的执定也。” 〔38〕

按林安梧上述对熊十力“证会本体”的精辟分析，我们亦可说，唐君毅所说的“虚灵明觉心”，是意识的本然澄明状态，是一种先验、纯粹意识，此种“纯粹”“澄明”的本然意识状态，对于意识的“执着、对象化”及由此产生的“质碍性”与“障蔽性”，具有相对超越性的积极意义。正在这层意义上，唐君毅视之为道德生活的根源，具有将“现实自我”从限制或陷溺中解放出来的价值，从而完成“自己超越现实的自己的限制”，是有一定道理的。

结语

唐君毅承继熊十力所开创的“内心明觉―觉悟真理―言说真谛”的中国哲学现代学术道路，揭橥“虚灵明觉心”作为心本体及世界存在的形而上根源，有继承中国古代儒释道学问之处，同时按陈荣捷先生《现代中国的宗教趋势》中的说法，更主要是一种“现代科学与哲学的综合之道” 〔39〕，实质是一种“人义论”“人本论”性质的“现代性真理”建构。

这一“现代性真理”建构有以下两方面的积极意义：

一是克服了传统宗教“神义论”中神绝对高于人的倾向，即牟宗三所说“倒悬人道于神道以祈福”，“神道明而自己之生命仍是一黑暗而不明”。在现代人道主义思潮下，如唐君毅等抛弃以往完全依神佛对终极真理的启示、信仰之路，创造性地揭示“天心”，探索仅依靠自身来完成对形而上本体的确信、确认之道，这番现代人文的开创之功是有目共睹的；

二是为中国传统思想的现代诠释厘清了一条可行性道路，并为中国哲学的现代学术研究注入了勃勃的生机与活力，使之成为一种“生命的学问”，以之能与以往圣贤精神、道德遥相契合，从而避免沦落为一种仅仅符合舶来自西方的现代学术规范的“死学问”的命运。

不过，此种“现代性真理”建构仍有理论上的瓶颈及深度上的不足等问题。在后现代语境下，人能否完全依赖自身探明并建构形而上终极性真理，是一个值得怀疑的问题。借用林安梧的分析，唐所说“虚灵明觉心”的意识本然状态，实际只具有“相对”而非“绝对”意义的超越性。唐君毅对此“相对”超越性的意义与价值，难免有些过分夸大。由此我们可以说，唐君毅以此作为道德修养基础来进行形而上学的建构，在此框架下并以之为根基讲论哲学史、会通儒释道，允有精彩纷呈的中国现代人文思想的独创意义，但亦有许多值得检讨、商榷之处。

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〔34〕熊十力.熊十力全集：卷4〔M〕.武汉：湖北教育出版社，2001：202.

心灵修养范文第2篇

形体修炼，在道家谓之“调身”，主要是站桩和开合功，以产生健身固形的功效。桩功和开合功的动作套路各门派也不尽相同，大体可分静功与动功。静功，又分为站桩和坐功。我跟刘桐林老师修炼了多年的内家拳的静功，包括三才桩、混元桩、定劲桩、乾坤桩、鸡腿桩等，少林拳的童子拜佛、马步架打、虚步勾手、弓步推掌、仆步亮掌、丁字步、坐盘双砸、叉步推掌、金鸡独立、双挑腿等站桩也修炼过，这些站桩都非常好。我教拳以后，在站桩上对不同的学员的要求有所区别，如我要求年轻人多学些，而中老年人及以健身为目的学员可以选学内家拳的站桩和少林拳的部分站桩等，我还在太极拳套路中选出无极式、手挥琵琶、白鹤亮翅、双托日月等单式作为站桩让学员来修炼。站桩时间一般为20～40分钟。练坐功则要求静而无念。老年人练坐功时间不宜过长，以身体舒适为度。内家所练的动功，如气贯丹田、三盘落地、推山入海、天王托塔、龟龙戏水、推窗望月、象笏朝天、樵夫指路等，是中老年人都能练的动功功法。达摩的“洗髓经”、“易筋经”，华佗的“五禽戏”，这些也都可以作为修炼太极拳养生功的动功功法来修炼。大家每天都在练习的太极步，也称“猫步”，是练习太极拳养生功最好的基本功法之一。但要说明的是，练习简易二十四式、国家竞赛四十二式太极拳的人，练习“猫步”时须坐胯，而练习传统太极拳或国家套路的传统太极拳套路的人，练习“猫步”时不要坐胯。我还把太极拳套路中的捋挤式（虎坐鹰翻）、单鞭、斜飞势、如封似闭、野马分鬃、野马闯槽、云手等单列式作为动功功法来修炼。无论是静功还是动功，练习时应按太极拳“十要”中所述“内外相合，架子不外虚实开合”的要求，做到意到气到，意念在动作体现上均以轻求柔，“用意不用力”，不求速度。

炼气，道家称为“调息”。习拳者要达养生之目的，就要按太极拳“十要”中所述“动中求静”，“太极以静御动，虽动犹静”的要求，练架子时愈慢愈好。慢则呼吸深长，气沉丹田，持久坚持必出成效。

炼神，道家称为“调心”。杨澄甫口述，陈微明录：“太极拳所练在神。故云‘神为主帅，身为驱使’，精神能提得起，自然举动轻灵。修心可筑基，调心能治病。”三丰祖师曰：“故觅真心者，不生妄念既是真心，真心之性格最宽大，最光明。”各门派太极拳都要求意守丹田，讲究调身、调息、调心，只要依此修炼必然会得到不同程度的健身之效。

心灵修养范文第3篇

关键词:中医精神医学中国哲学

一、对中医精神医学的基本认识

中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论，不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载，而且对精神疾病也有着较为系统的认识，只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期，“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念，建立了唯物的形神一体观，认为精神活动与五脏功能密切相关，将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论，《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利，精神乃居。”此后，中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治，判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。

二、传统文化对中国人心理的影响

人的心理具有生物与社会双重特性，精神疾病不仅是生物学上的异常表现，而且是其所处时代与环境的社会文化的折射，患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切。文化甚至是形成人心理的决定性条件，在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征，形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂，其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中，成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明，而且给出了提升精神境界的修养方式。在这种哲学思想指引下，中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源，导致各种心理障碍，譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。

三、中国古代哲学对精神医学体系的两点影响

3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义，或以心为思维器官，或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心，与灵魂离为两物，只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂，中国人所谓之心，则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心，便舍弃了人生之前世与来生，而就此现实世界，从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，这一观点被中医学吸纳并发展，如《灵枢·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《类经·藏象类》中说:“心为一身之主，禀虚灵而含造化，具一理而应万机，脏腑百骸，唯所是命，聪明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。

3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立，对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能，而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的，是统一的，从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分，自《黄帝内经》以降的中国古代医学，其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论，并没有经过二元的分裂，而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来，因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合一、形质神用的心身一元论思想，没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的，即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命，因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向，但却因为有了二元分立的思想基础，才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待，于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学，而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。

四、儒道释—安抚心灵的良药

传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务，在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑，用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面，以超脱轮回来解决人的困境和问题。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身，中以释道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道，要求把握住自己的内心世界，使心理平衡、适中，做人不狂不狷，处事无过亦无不及，态度温而不厉，情绪乐而不淫，哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩，孔子把心看作主体的道德修养，说:“欲先修其身者，先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等，无不强调在道德修养过程中对情感的调节。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学，朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精，才能气盛神全。李认为“心静则万病息，心动则万病生，延年不老，心静而已”。这些养生法则往往与养德并论，可见中国古代医学中之伦理色调，正如《医源》所说:“如能清心寡欲，则情不妄发，致中致和，不但可却病延年，而圣贤正心，诚意，修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活，以求抛弃一切俗念和争执，超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“，是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害，为而不争;少思寡欲，知足知止;知和处下，以柔克刚;清静无为，顺其自然”是道家的养生处世之道。不争就要知足，庄子反对心为物役，《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心，莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和，《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者，故静也。”道家哲学提倡的“清静无为，顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来，使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”，道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆，多念则志散，多欲则志昏……多愁则心摄，多乐则意溢，多喜则志错昏乱”，均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累，使人的精神高度紧张，甚者导致精神崩溃，而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态，使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。

4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术，它始终不渝追求完整的个性化人格，可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教，而是一种为实践而成立的睿智，一种当代文明可用作范例，以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执，除妄念，破法执，空世界。我执即对我的执著，佛教认为我执是万恶之本，痛苦之源。只有破除我执，人才能消除烦恼，达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”，“一切皆空”。佛教认为，只有认识空性，达成空观，才不会产生种种贪爱执著情感，才能超越生死轮回，得到解脱。禅宗亦重视心的修持，提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界，做到心净、心空、目空一切，从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质，人的生命过程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦，以求得解脱，即所谓成佛。尽管它是虚妄的，但填补了人们的精神空虚，构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾，令独处一室，扫空万缘，静坐月余，诸病如失。……观此知保身却病之方，莫要于怡养性真，慎调饮食，不得仅乞灵于药饵也。”:

五、小结

中医学将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响，“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在，深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身，在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响，形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活，促进人的心灵成长，提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度，而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想，日本森田正马受中国禅宗文化理论影响，开创了“顺其自然，为所当为”的治疗方法。可以说，中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值，中医精神医学虽然先天薄弱，但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性，其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。

参考文献

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[8]徐光兴1心理禅—东方人的心理疗法[M]1上海:文汇出版社，2007:1

心灵修养范文第4篇

灵魂的美到底有哪些呢？

灵魂的美在于道德。我曾经听过这样一句话：“有些事物是由于它们的本质而美，例如道德。”魏晋时，某县有个将军叫许允，他的妻子德才兼备，就是相貌丑陋。许允不愿意娶她，并责怪她说：“妇女应该有妇德、妇言、妇容、妇功。这四德，你具备哪几条？”新娘说：“我只缺少美貌罢了。在美中，德行美排在首位，你好女色而不重德行，怎么能说你知书达礼呢？”许允惭愧。此后，夫妻俩互相尊重，恩爱到老。当今，有的人的道德逐渐沦丧，在公共场所上闹事，在公园里践踏草坪，乱摘鲜花，在树干上乱写乱画，毁坏公共设施，公共汽车上不给有需要的人让座、互相打闹、推撞，在别人的家门前乱扔垃圾，对一些犯罪行为视而不见，对自己无益的事情充耳不闻……那么，他们即使有俊俏的外表，也只是虚幻的。

灵魂的美在于修养和知识。良好的修养能使人形成文雅的气质、风度，而缺乏修养的人往往品行粗野、野蛮。一个人尽管他的穿着有多么的漂亮，样子有多么的迷人，若然他没有良好的修养，在别人的面前，无论他怎样的掩饰，始终会露出自己不好的一面，外表多么漂亮也是没有用的。加强文化知识的学习，注意学识的修养，文明素质的提高，是增加外表美和灵魂美的途径之一。冯玉祥将军出身行伍，开始没有什么文化，又具有军阀气。后来，他潜心学习，有了很大的改变，他忧国忧民，积极抗日，这时的冯将军意气风发，气宇轩昂，外有男子汉的不屈不挠的威仪，又内秀其中，眼光敏锐，思维清晰。相比之下，曾为冯将军部将的韩复榘虽读过几年书，但投身军队后就不在接受文化熏陶，只有率兵作战的英勇，后来他在济南大学校庆会上对学生训话道：“你们这些乌合之众，是科学科的，化学化的，都懂七八国文，兄弟我是个大老粗，连中国的英文都不懂……”这种缺乏修养的人，犹如鲜花没有芳香，还美吗？还有一个故事是这样说的：有一个人去见工，本来他的学历是不符合老板的要求，但他在面试完毕后，有礼貌地向老板鞠了一个躬。就是因为他的修养，改变了老板对他的看法，他就被录用了。道德修养的提高，不仅会净化一个人的灵魂，还能促使他步向成功。

灵魂的美在于理想。雨果说过：“人类的心灵需要理想甚于需要物质。”在歌德创作的《浮士德》里的浮士德与魔鬼非斯特订下契约：魔鬼甘当仆人，但当浮士德一旦感到满足，喊出“你真美呀！”他便将死去。先前，他怎么也找不到“美”的感觉，后来，他获得了一块还边封地，招募劳动力填海造陆，以建立自己的王国。他想到将建成“在自由的土地上住着自由的国民”的理想王国，在这种预感中得到满足，情不自禁地喊出了“你真美呀！”随后，他倒下了。在大千世界里，万物之灵的人是最美的。在歌德看来，人的真正美不在个人享受之中，而是为人群谋幸福的理想的实现。众所周知，列夫？托尔斯泰也中拥有一副平庸、丑陋的外表，他希望尽其毕生的努力去拯救、改变全人类，他潜心文学，给世人留下了许多不朽的作品，得到许多人的认可、尊敬和崇拜。所以，在自然中一般人所谓的“丑”，在理想中会变成美。以为伟大的艺术家或作家，取得了这个“丑”或那个“丑”，只要用“魔杖”触以下，“丑”便成了美。

心灵修养范文第5篇

清代著名道教理论家刘一明，一生著书颇多，其中部分著作后人编辑成《道书十二种》，在道教界和社会上产生深远影响。《神室八法》就是其中的一种，篇幅很短，但却是刘一明“尽其生平所得”创作而成。

《神室八法》前有一序，正文以“刚”、“柔”、“诚”、“信”、“和”、“静”、“虚”、“灵”八个字为纲，详细阐述其各自的精神实质，揭示其中玄妙。从现代来看，神室修建的过程实际上是成就自我的过程，其八种方法道出了身心修养的要诀，做到这八种要诀，人才能成为自己的真正主人。正因如此，《神室八法》对自我修养有深刻的启示。上期我们为你介绍了“刚、柔、诚、信”四法，本期为你介绍另外四法。

“和”法与亲和力的蓄养

刘一明把“和”比作神室的门户。“和”具有通达、顺畅、愉悦、从容、徐缓等表征，它取义于《中庸》中的“和也者，天下之大道也”。“和”主要体现为以下几个方面：“礼下于人，谦恭自小，心平性柔，暴躁全无，忿怒不生，大而能小，强而能弱，无人我寿者之相，无贵贱贫富之分，化气质之性，消嫉妒之心，言行相顾，动静随时，无好恶，无无明，无怪诞，无伪诈。”修“和”法，有助于自我蓄养亲和力。 “和”为贵，人和万事兴。“和”不仅是一种成就自我的方法，也是自我成就所达到的佳境，老子说，“和其光，同其尘”，他还用《建言》的话说：“明道若昧，进道若退，夷道若颧；上德若谷，广德若不足，建德若偷；质真若渝，大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”用现在的话说，“和”就是不自恃己高，与群众打成一片，而不鹤立鸡群，孤芳自赏。一个人实现人生价值，并不只是靠自己的力量就可以实现。一个好汉三个帮，只有蓄养“亲和力”，才能得到众人的帮助。

“静”法与创造力的炼养

“静”为神室的墙壁，静就是安定、寂静、不动、内安、无念、无欲。当然静不在于顽空寂灭，也不非参禅打坐以求忘物忘形，而是身在事中，心在事外，道心现，人心灭才是真静。此乃道门“致虚极、守静笃”之内修心法，静非不动，真静就是不动意念，不说妄言，身不妄动，事前不妄想，事后不计较，不知人短，不觉己长，时时返顾自身的本心，顺其自然。

修“静”法，有助于自我炼养创造力。常人往往动多静少，终日为各种欲望纠缠，忙忙碌碌，荣辱得失恒于心中计较，无一刻安宁。静与自我最切实的好处就在于“长生无妙诀，唯在一静中”。静是养生的根本法门。只有静，才可以养精气神；只有静，才可以生心性慧。“静”的另一个妙处在于“宁静以致远”。人只有心静下来，才能很好地思考自己的人生，从而对人生做个统筹安排。

那为什么说“静”有助于创造力的炼养呢?创造力的喷发，往往是在自己最放松，心态最平静的时候产生。烦躁只会自己干扰自己，使自己心乱如麻，而无所适从。因此，练静的功夫，就在于营造一种宁静的心境，让各种思路、想法自发地碰撞，从而为灵感、直觉的“光临”创造条件。

“虚”法与超越力的蕴养

“虚”是神室的堂中，虚就是空虚、虚无、宽阔、无形、无色。致“虚”需要“却除杂念，变化气质，挖去历劫轮回种子，看破一切恩爱牵缠，一切假事不留，一概外物不受，万法归空，四大放下，无眼耳舌身意，无声色香味触法，无恐怖烦恼，无好恶爱憎，无谄无骄，无矜无诈，无狂无妄，毋意毋必，毋固毋我，不爱一物，不纳微尘，有无不立，身心无累”。

“虚”法有助于蕴养超越自我的能力，破除人们对实有的执著。老子云：“有之以为利，无之以为用。”人们往往只看到实有给自己带来的利益，却忽视了利益的实现依赖于虚无的作用。一个人要是心有成见偏见，就好比一个房间已经塞满了东西，就不能再接受其他新事物了。“虚”法告诉世人要善于自我解脱，视有若无。如果一个人功成名就了，就更应当如此，否则便是失败的开始。许多人小有所成后，在鲜花与掌声中迷失了自己，容易自我满足，导致裹足不前。

“灵”法与境界力的内养

“灵”为神室的主人，灵的要妙在于圆通无碍。有了灵就可以动静有时，刚柔并济，诚信得中，和静得正，性命得了。灵之妙用在于：先发制人；义不及宾：追摄先天：央决后天；调和性情，外圆内方：静观密察，炼己待时；窃夺造化，从无守有；不欺不瞒；常应常静：虎不伤人；龙不起雾。总之，“灵”既不是有心，也不是无心；不是勉强而为，也不是顺事而作。它的要妙在于“机活神圆”。“灵”实际上是指人心经过前面七法的修养而产生的灵能。这时可以随心所欲不逾道，圆机活法尽通玄。