关于民俗文化的调查报告范文第1篇

关键词：近代乡村 财产继承 宗族

近代乡村财产继承习俗并未发生重要变化[1] ，这就为研究乡村社会财产习俗与社会结构之间关系提供了很好的视角，海内外学者对近代乡村财产继承习俗作了许多区域性研究。[2] 本文试图从一个比较角度对近代南北方乡村财产继承习俗与宗祧继嗣及宗族社会之间关系作一探讨，以期加深对乡村财产制度与宗族社会的理解。

一、 南北方各地乡村财产继承形式

近代乡村社会的财产继承是以诸子均分为主要形式，诸子平等地继承家庭财产。绝大多数地区财产继 中并无嫡庶差别，如黑龙江的11个县家庭财产分析均无嫡庶区别，仅见湖北汉阳、麻城两县及福建连城县家庭析产中嫡庶有别，而且连城县的此种现象发生在戚族主分条件下。[3] 诸子均分还可以通过下一代或妻子来实现，所谓“子承父业”、“妇承夫财”。[4] 而各地私生子参与诸子均分则以生父认领与社会承认为条件。[5]

诸子均分前，南北方各地有先抽提养膳田地、长子长孙田地等习俗。父母享有养膳田地的财产权，诸子不得主张变卖或均分。[6] 长子长孙田地亦称长房田地，北方长子长孙田地继承资格仅限于长子及长子所生长子，如山西临县“长子长孙地”限为“酌分给兄之子地若干亩”，主要是因为长子长孙有主持家族祭祀的责任，如万全县“长子因祀祖先之义务，较次子有稍能多得者”[7] ，有的地方称长子长孙田地为祀田，如陕西华阴县“兄弟分产须为长房酌提田产以为奉祀之用，名曰祀田”。在南方大多数地区，其长子长孙田地主要表现对血脉相续的重视，湖北乡村社会的初生子即承重的长子，而不论其妻生妾出，均可享有长房田。长孙也并不限于长子所生之长子，而是诸子中最先所生之长孙，江西萍乡家庭长孙田就是“给予诸子中最先所生之长孙”。而且南方大多数地区的长房田并不具有祀田名目，长子长孙并没有主持家族祭祀责任，安徽贵池的长孙田就是长孙婚娶教养等费。[8]

当然，大多数地方的长子长孙田地所占比例极小，如福建顺昌等县长房田地约占家庭财产的百分之一左右[9] ， 普通农家的长子长孙田地大多仅具有象征意义。而且近代乡村社会的贫困化使许多地方的长子长孙继承特权趋于消亡，在河北昌黎县侯家营和山东历城县冷水沟庄的一些家庭财产分析继承中，诸子均分极为彻底，已经不再作其它财产分析安排。[10]

30年代的风俗调查显示，乡村妇女普遍未能享有财产继承权。[11] 满铁华北调查也显示，“女子除结婚费之外，原则上不参与家产分析”。[12] 在珠江三角洲乡村出现了极个别的自梳女继承家产案例，但这也是非常罕见的现象，并不能构成一种普遍的习俗制度。[13] 虽然黑龙江一些地方亲女有绝户（没有男性继承人的家庭）财产继承权，大多数地方亲女并不能完全继承绝户财产，如黑龙江泰来县、甘肃东乐县、热河承德、湖北竹山等县亲女均不能继承全部绝户财产，黑龙江通北县、河北清苑县甚至拒绝亲女的绝产继承权。[14]

妇女可以终身享有奁产管理权和收益权，夫家不能占有奁产，改嫁妇女甚至可以随身带走奁田，沅陵县将奁产称之为女户田。[15] 浙江宣平县奁产为妇女死后祭产，但大多数地方奁产在妇女死后仍归娘家所有，陕西西乡县、安徽贵池县 “如女死亡，其产业仍归娘室”。妇女并没有奁产的最终处理权，也并非奁产的继承者，仅有外孙享有奁产继承权，江苏松江县、福建建阳县均有外孙享有奁产继承权习俗。[16]

无亲子的财产继承，大多数地方习俗上是在父系宗族（即宗亲）中确立昭穆相当之人为继承人，继承宗祧及财产。一些地方，可以在同姓不宗范围内确立继承人，但一些地方则禁止在同姓不同宗范围内确立继承人。[17] 在同族或同姓范围内立继，有依亲等顺序在亲支范围内决定继承人的应继与以贤以爱选择继承人的择继区别，满铁华北调查显示，亲侄有继承优势，立继多由“由家长兄弟的儿子（作为过继子）继承全部家产”。[18] 但在南方的许多地方，更强调依亲等顺序继承，湖北、湖南、江西等地习俗应继享有完全财产继承权，而择继必须分润亲支族人。[19]

一个嗣子子继承两个以上家庭宗祧的兼祧习俗在南北方均较为流行，直隶、陕西、山西等北方省份及南方湖北、湖南、江西等南方省份均有兼祧习俗，许多地方的兼祧习俗以生母推定继承宗祧财产的人，所谓“各继宗祧，各继财产”，其兼祧制度在财产继承方面类似于孙继，实际上是由兼祧子所生之子继承财产。并继、关继与并祧则是则是亲族两个以上继子共同继承绝嗣家庭宗祧和财产，此习俗在山西、河北、陕西、安徽等地方均有发现。[20]

异姓继承以赘婿与外甥继承为多。招赘婚多发生在无子有女家庭，南北方乡村均存在，但赘婿继承在北方尤为突出，如陕西就有11个县报告有赘婿继承习俗，陕西等地还盛行孀妇招赘继承，相当多的县报告有孀妇赘夫继承财产习俗。赘婿继承可分为三种情况：一种情况是赘婿并无宗祧继嗣权，但可承受全部或部分财产，由其所生之子继承宗祧，甘肃东乐县、陕西保安县、湖北通山县等地赘婿承受所有财产，但不得承嗣，生子须从女姓以承祀。此种习俗实际上是以外孙为继承主体，赘婿只是继承了财产管理权，因而赘婿不得当卖财产，如甘肃平凉县 “女家所有产业许赘婿管理，不许当卖，若有当卖情事，女族可以争阻”。第二种情况是赘婿承受部分财产，另立一嗣子与赘婿均分财产，此种赘婿未取得宗祧继嗣地位，不负责死后奉祀，仅负责妻家父母的生养死葬。第三种情况是以赘婿为继承主体，亦即以赘婿为子，赘婿为子的前提多为女家乏嗣及其同宗无应继之人，此种赘婿多须从妻家之姓、与妻家共同生活、负责妻家父母的生养死葬。此种赘婿等于异姓继子，甘肃全省、陕西南郑县、略阳县、福建政和县、江苏昆山县享有完全财产继承权的赘婿均属赘婿为嗣，兼有异姓继子身份。在一些地方，赘书实际上等同于继书，甘肃全省、江苏句容县等地招赘婿为子时“写立赘书为据，名为赘书，实与继书无异”。[21]

外甥继承是一种南北方均较为流行的外亲继承形式，陕西渭南县外甥的继承顺序甚至高于同族侄辈，甘肃天水县“可以外甥兼祧”。在南方，外甥继承也相当普遍，安徽当涂等县的外甥继承顺序仅次于同父周亲，江西“无子孙可以承继者，例得招外甥来舅家承祀宗祧，并得袭受其遗产”。 大多数南方地区仅认同外甥继承权，而妻侄姨侄等并不具有继承权。而在北方的许多地方，外甥继承与内侄等姻亲继承联系在一起，如山西临县、高平县内侄外甥均可继承，甘肃全省“得立两姨及中表之子为子”。北方的姻亲继承还有随娘子继承形式，如山西、陕西等地死带子（改姓继嗣的随娘子）即可继承继父财产。[22]

非亲属的异姓继承流行于北方，南方闽南等地亦较盛行，非亲属的异姓继承分为两种情况，一种系以异姓为嗣的继承关系，异姓构成继嗣关系一般以自幼抱养的异姓子为条件，如山西山阴有“血布养子”习俗即抱养异姓他人初生之子为嗣，偏关、屯留等县的抱子为嗣也与此相似。继子关系一旦成立，其财产继承权利不可剥夺。另一种为不构成继嗣关系的异姓义子继承关系，虽然义子与养父母并不构成宗祧继承关系，但义子可以继承部分家产财产，不过其对养父母家庭财产并不具有不可剥夺的继承权利，而是由养父母酌给财产。[23]

可以看出，南北方乡村社会均以诸子均分及同姓同族继承为主要继承形式，南北方乡村财产继承形式的差异主要表现在姻亲及异姓继承方面，北方乡村社会习俗对姻亲及异姓继承有较多的认同，虽然闽南等地对异姓继承及赘婿继承也有着较多的认同，但南方大多数地区仅仅认同外甥及外孙等外亲继承形式。不过，北方大多数地方姻亲及异姓继承的继承顺序也低于亲族继承，在很大程度上属于某种特殊情况下的补充或权变继承形式，如河南嵩县等地只有在同宗无应继者情况下才能招婿为子，河北清苑县、高邑县的异姓继承也是以亲族或同姓无相当继承人为条件。[24] 而且即使在北方许多地方，异姓继承大多须经亲族许可，如陕西华阴等县异姓嗣子须凭亲族才能有财产继承权。[25] 南北方乡村社会财产继承形式反映了以宗祧继嗣为基础的宗族社会财产继承制度基本特点。

二、 南北方财产继承习俗与宗祧继嗣观念

宗祧继嗣观念对乡村财产继承行为有着巨大影响，成为影响乡村继承习俗的核心文化观念，在赣南，如果财产继承违背了宗祧继嗣观念，“不但近房必出而相争，虽无关系之族人亦皆不以为然”；在浙江丽水县，违背宗祧继嗣原则的立继普遍受到强大的宗族社会压力，“同族人等亦皆从而非议之，而无子者始虽不愿，终则因受舆论之影响，仍从公议”。[26]

陈其南十分重视宗祧继嗣观念对乡村继承习俗的影响，进而其分房理论认为汉人财产继承关系就是每个儿子独立继承父亲宗祧的继嗣观念展开。[27] 在国家政权及儒家正统文化影响下，南北方的宗祧继嗣观念及财产继承习俗固然有其一致性一面，但国家法律及儒家正统文化并没有规定一套某一简单宗祧继嗣观念展开的财产继承制度，乡村社会财产继承习俗也不能完全与国家法律或某一简单宗祧继嗣观念保持一致，如许多地方有“禁止赘婿”并禁止赘婿继承财产的习俗，有的地方又有赘婿为嗣继承宗祧与财产习俗，而法律规定赘婿没有宗祧继承权，但允许招婿养老、并可以继承部分财产；亲女继承绝户财产也为清代法律所规定，一些地方亲女有继承部分财产的权利，而大多数地区并不认同亲女的继承主体地位。[28] 乡村社会的财产继承习俗是在与社会生活需要及宗祧继嗣观念互动中形成，并且受各地社会经济与社会文化条件及宗族关系影响，其本身就具有多样性特点。

其实，乡村社会宗祧继嗣观念本身就具有民间性，其宗祧继嗣观念往往并不完全等同于儒家正统的宗祧继嗣观念。陈奕麟曾经对儒家正统的宗祧继嗣观念作过探讨，他引用（宋）陈淳《北溪字义》对族人继嗣“取其一气脉相为感通可以嗣续无间”的解释，认为宗祧继嗣的根据是气脉说。[29] 气脉说以父子及族人之间的男系联系为继嗣依据，属于正统的父系宗祧继嗣观念。但各地民间的宗祧继嗣观念往往并不完全以此为根据，许多地方的民间继嗣观念以血脉说为根据，认同外甥及外孙的宗祧继嗣权，如陕西蓝田扶风等县以甥舅有血统关系，以甥为嗣“竟视与亲生子无异，甚且有合户欢迎，酌酒相贺者”；甘肃皋兰县“有以外甥承舅而同宗之人亦不争者，盖谓姊妹之子与昆弟之子相似，其血脉同出一本，较同宗之人或尤亲也”。安徽当涂贵池等县外甥 继承顺序仅次于同父周亲，“盖以外甥为其同胞姊妹所生，血统较为亲密之故”。[30] 因而南北方各地普遍流行外甥及外孙继承。

各地的宗祧继嗣及财产继承习俗形成也受各自的历史文化及社会生活环境因素影响，民间继嗣观念存在着南北方的某些差异。北方社会表现以“宗”为其继嗣特点，“宗”的继嗣除了反映父子之间的世代连续性，还反映了兄弟分化的大宗与小宗区别。[31] 在继承中区别长子与众子是中国血缘宗法文化中的大宗小宗原则应有之义，在南北方宗祧继嗣及财产继承中均有其表现，如绝次不绝长、长子不出继等习俗，黑龙江、奉天、热河、河南、山东、山西、江西、湖南等地乡村均能发现。[32] 但是，北方社会更强调长子的“大宗”地位。在华北的良乡县吴店村、昌黎县侯家营、顺义县沙井村、山东省历城县冷水沟，象征着宗祧继承的牌位、祖匣、家谱多归长子继承。[33] 长子继承祖屋也是北方社会长子继承特权，如陕西华阴县“原有祖房恒为长子分得，故俗有长子不离祖之说”，山西兴县“惟长子务须居其原宅，故曰长子不离旧院”，《同官县志》记载“长子不离老庄，次子不离马房”。[34] 北方社会长子继承牌位、祖匣、家谱及祖屋，被视为家族世系的“大宗”，有主持家族祭祀的责任。而南方社会则以“房”为其继嗣特点，房不仅代表了父子间的世系连续，而且反映兄弟平等分化，独立与父亲构成世系联系，强调每个儿子在继承中的平等地位。[35]

南北方继嗣观念的差异还表现在嗣子义务方面。北方强调嗣子的送死责任，摔盆执幡即是获得嗣子资格的一种凭证，可以得到财产继承权。河北清苑县、山西神池县、山西临晋县、陕西渭南县、甘肃全省等到地均有以顶盆者、摔盆者及执幡者为嗣子的习俗[36] ，在死者没有亲子或未立嗣子的情况下，丧礼中“有继承资格者往往争摔牢盆，以为取得继承之根据”。[37] 即使摔盆或持幡者未能立为嗣子，因为他们履行了送死义务，也享有部分的财产继承权，如山东东阿县、临朐县摔盆或顶盆者不能继承宗祧，也可继承部分财产；黑龙江各县承办丧事及顶灵驾丧者均有遗产继承权。[38] 北方各地习俗将人子送死义务与财产继承紧密相联，以致乡村丧礼多有“争继夺幡，辄致相哄”[39] ，实际上就是以此争夺财产继承权。

北方乡村社会虽然有长子以抽提祀田为名的长子田，但此种祀田常常徒具虚名，供奉血食并未成为嗣子的重要责任，在财产继承方面出现了不立嗣子而由送葬者迳行继承的情况，如华北地区，继嗣奉祀观念淡薄，河北省昌黎县侯家营庄的农民甚至认为自己的死去亲人并不需要祭祀，家庭中无子者死后无须立嗣子解决血食供奉问题，其财产由兄弟分析继承，河北省昌黎县侯家营和河北省栾城县寺北柴村均有不为自己兄弟立嗣而迳行分析财产的案例。[40] 南方乡村社会继嗣观念则以供奉血食为立嗣的重要原因，以奉祀宗祧为嗣子的重要责任，也是嗣子获得财产继承权的依据，强调财产继承与供奉血食的联系。南方许多地方流行死后立嗣，江苏高淳县死者无遗产，由亲族为之积资并立继供奉血食；湖北汉阳、浙江东阳、福建连城等县为未婚夭亡者立继， 继子有供奉血食责任和继承财产的权利。[41]

在乡村社会财产继承关系中，社会生活需要－宗祧继嗣观念－财产继承习俗三者处在一种互动之中，而社会生活需要往往处于关键地位。中国亲属文化本身具有极大的包容性与扩展性[42] ，亲不仅有血亲、姻亲关系，而且可以扩展到共同生活的非血亲或非姻亲关系，社会生活需要可以使此种共同生活的非宗亲关系及非亲属关系虚拟为某种宗祧继嗣关系，从而丰富了宗祧继嗣观念与财产继承习俗的多样性。在南北方乡村财产继承习俗中，异姓为嗣多以自幼抱养为条件，也是因为自幼抱养的异姓子有长期共同生活而具有亲情纽带。如陕西汉阴县、浙江诸暨、山西偏关的异姓为嗣习俗强调“抱养异姓三岁以下之幼子者”，此种异姓子有完全财产继承权。[43] 华琛在香港新界调查发现，乏嗣族人如果不能收养自己兄弟或堂兄弟的儿子，往往就从陌生人那里买下男孩继承。华琛认为，人们这样做是因为兄弟或同堂兄弟之子与自己具有较强的亲情纽带，抱养异姓子也可以通过长期共同生活建立亲情纽带，能够保证继子的忠诚及家庭财产的安全。[44] 斯图柯德在华南地区田野调查时发现冥婚名义上为死去的儿子立继，实际为自己立嗣孙作为继承人，人们解释立嗣孙是“害怕宗族的人欺骗并夺走自己的财产”，而嗣孙可以通过长期的共同生活建立亲情纽带。[45] 兼祧继承在很大程度上也是以具有亲情纽带的嗣孙作为继承人。

一些以共同生活为基础的非亲属关系并不虚拟为宗祧继嗣关系，其财产继承关系也可以成立。如许多地方的异姓子并没有宗祧继嗣权，但这并不妨碍长期共同生活的异姓子享有全部或部分财产继承权。对于义子所生之子（即义孙），因为生长于家庭之中，各地习俗普遍认同为“自家人”，承认其与亲孙一样的地位与继承权，河北各县“若义孙则产于己家，虽义子所出，而情均天伦，固与亲孙无殊也”。[46]

社会生活需要促使新的宗祧继嗣观念及财产继承习俗产生，如同父同祖亲关系历来是乡村社会互助的基本群体，在乡村社会生活中有着重要作用，兼祧制度就是为了保证同父同祖亲财产继承权而产生的继嗣及财产继承习俗，“始于乾隆年间，前代无有”。[47] 人们甚至也会因为社会生活的迫切需要而不顾宗祧继承原则，如许多地方留媳招夫并继承财产，就是因为养亲无人，寡媳承担家计劳动，“实因本县农村经济使之然也”。[48] 在浙江吴兴、安徽广德等县，因为太平天国革命后“户丁稀少”，为了解决家庭劳动力和继承人，于是民间兴起“异姓承嗣办法”。在闽南，异姓继承普遍，就是因为当地房族争夺激烈，人们普遍多立异姓继子（即螟蛉子），以增强家庭及房族势力。[49] 而且螟蛉子等承担在海上贸易中冒险犯难的勾当，在以海外贸易为主要生存资源的闽南社会，螟蛉子往往掌握了家族盛衰命运。[50]

三、 南北方财产继承习俗与宗族关系

以宗祧继嗣为基础的财产继承习俗对家庭－宗族结构的再生与维系具有重要的作用。弗里德曼认为诸子均分制度下的儿子潜在财产权对于大家庭分裂有着决定性作用，“往往会使基本家庭从联合家庭中分离出来”。[51] 近代习俗调查资料表明存在着此种儿子潜在财产权，如甘肃平凉县、浙江义乌县均有未分家析产的儿子“将家中财产书立约据，出卖与人”，其父母死亡后才投税过粮管业。[52] 潜在财产权往往引起兄弟间冲突，满铁华北调查发现大家庭内兄弟之间常常会因为子女多寡、子女教育费支出、浪费金钱、懒惰等发生矛盾，“收入和支出常常敏锐地支配着他们的大脑，往往是妻子算账而丈夫发言”。[53]

妇女奁产权也对家庭分裂产生了重要影响，在河北省顺义县沙井村，“妻子娘家带来的财产属于特有财产，与家产区别开来，自带财产是与家产区别的私产，所谓‘贴己’，称之为夫妇‘两人的东西’”。[54] 由于奁产的存在，大家庭内部的一对新夫妇往往“构成了共同体”，“他们被赋予某种经济独立性和追求更大的独立性”，于是“一个新家庭开始在家庭内部生长”，最终导致大家庭的分裂。[55]

诸子均分制度又造成了小农家庭之间的共业联系，或是由于财产本身存在着物理上不能分割的情况，或是为了便于生产和生活，分析后的家庭之间往往存在着共同所有、共同使用的共同财产关系。在河北省宝坻县，家产分析后，井、碾磨、车、采土场、家屋宅地、进出道路等为共有公产。在栾城县寺北柴村，兄弟分家之后共有一部水车和大车、骡等现象较为普遍。[56] 家庭之间存在着共业关系使原来的大家庭关系并没有完全断裂，而再生出新的家族关系。当然，此种共业关系会随着家庭经济条件等因素变化而改变，具有暂时性特点，此种家族关系也并不是一种强大持久的宗族分支关系。

以宗祧继嗣为合法依据的财产继承习俗也规定了一个父系继承的系统，宗族成员之间有着继嗣及财产继承方面的权力和义务，从而促进宗族关系的凝聚与宗族村落的成长。在促进宗族成长方面，南方养膳田作为祭产共业继承习俗是一个相当重要的因素。在养膳田地继承上，南北方习俗有所差别。在北方乡村社会，养膳田的继承仍然与养生送死有关，陕西蓝田县养膳地就是“父母生养死葬之业”，负责养生送死的儿子享有养膳田的继承权。陕西扶风县的养膳地是个例外，名为香火地，归主持家族祭祀的长子继承，实际上也大多用于生养死葬的开支。[57]

南方社会重视奉祀祖先，“蒸尝视为孝子仁人最要之务”[58] ，抽提祭产为一项重要社会习俗。富有家庭的父母亡故后，养膳田往往成为共同继承的祭产。虽然由于近代乡村财富向城镇的转移、乡村贫困化及新文化对祖先崇拜的冲击，养膳田抽提祭产甚少发生，但近代习俗调查资料及方志均有此习俗记载，如福建浦城“父母养膳约占诸子分产之半数，父母亡故，即以为祭产”；江西横峰县养膳田，“如父母均故，则拨作父母祀产居多”。[59] 宜北县家庭析产，“抽存一部分父母犹存作为养老田，殁后作为祭田”。[60] 与此同时，在四川等南方地区，与北方长子继承祖宅习俗不同，有“分爨时除留祖宅”作为共同财产的继承习俗。[61]

此种祭产、祖屋的继承为家族共同继承，成为宗族凝聚的物质基础，也是宗族关系成长的基点，中江县的风俗调查说： “兄弟析产分居各为一家，遗产多者则留一份为蒸尝，共占蒸尝者则分别为宗族，其无产或遗产少者则各随生活而人他适，有家制而无族制者多矣”。[62] 南方乡村土地关系的一个很大特点就是有共同继承的祖先祭产较多，“诸族各有祭田，其祖宗遗下以备祭祀者为血食”[63] ，其中许多祖先祭产就是由养膳田转化为祭产。共同继承祖先祭产的子孙 “不论族服疏远”均可参加集体祖先祭祀活动，“皆设有祭银、祭田以赡其祀”；[64] 同时共同祭产可用于宗族的赡济助学及公共事务开支，“子孙贫者因得分惠，而资以振之”[65] ，从而构成了宗族生长的物质基础。

在弗里德曼的中国宗族分支理论中，公产是宗族分支与凝聚的关键，拥有公产的“小族支会不断成长，成为一个大而繁荣的合作单位”。[66] 近代乡村财产习俗调查资料可以对弗里德曼理论作一个补充：这种带来宗族分支与凝聚的最早公产主要就是养膳田转化而来的祭产和祖屋，由于其共同继承特性而促进宗族关系的凝聚，密切联系的宗族群体因此而成长。

北方社会的养膳田主要用于生养死葬，剩余也多由家庭继承，缺乏共同继承的祭祀公产；而长子长孙田及香火地等属家庭私产，且早已失去了祭田的意义，临县长子长孙田“初不知为主庙祭而设”，兴县“析产者亦拨长子、长孙田，然不知其为祭设也”。[67] 于是造成了祖先祭祀的缺乏，一般人民的祭祀活动，“祭品不必备物，视农家所恒有者，仪文简略”。[68] 缺乏祖先崇拜缺乏宗族公产物质基础，祖先崇拜淡薄，“村民自祖以上名字皆不能知，安望其洁蠲奉奉祀处”[69] ，乡村社会祠堂稀少，北方宗族关系就会处于一个较低的水平。南方社会恰好与此相反，养膳田转化为祭产，祭祖活动又强化了人们的祖先崇拜文化心理，宗族祭产不断积累、合并与扩大，乡村社会普遍出现大规模的祠堂公产，进一步强化了宗族关系。

财产继承习俗与宗族关系也是处在相互作用之中。在乡村财产继承过程中，宗族扮演了相当重要的角色，在一些地方，析产分家的中人是亲族与外亲、乡邻的结合，如高邑县家长分产时，需要“约同家族长辈或乡邻中洞达事理者”均分财产。[70] 在许多地方，中人就是宗族势力，如黑龙江各县分析财产“由主持家务者召请亲族公同议定”。而且族长在其中起着重要作用，如清苑县“凡同族遇有继承分居事项，须有族长议定继承，书立继单”。[71] 特别是在非亲子继承的财产继承或争议较大的亲子财产继承中，习俗上往往由族长代立分书，族长成为一个不可或缺的角色。

家庭父权与宗族构成了一种相互制约关系，宗族主要依据宗祧继嗣原则制约家庭父权的财产继承安排，在栾城县寺北柴村，“假如父亲的遗嘱不公，本门亲长或族长可以改变”。[72] 在山东聊城、山西新绛县、浙江富阳县，赘婿继嗣并继承女家财产均须经宗族同意。[73] 尤其是在南方宗族关系强大的地方，家庭父权作出违背宗祧继嗣原则的特殊财产继承安排，须经亲族或宗族认可方能生效；[74] 非亲子的立继继承在相当程度上受到宗族势力的操纵与影响，各地宗族均有不得异姓乱宗规定， 1934年的武昌张氏宗谱“凡例”规定：“倘溺爱异姓而不择立本宗者，须由同族将其产业捐入祖祠，以作祭业，而除其名，永不入谱”。[75] 异姓财产继承人往往面对着宗族势力的强大压力，难于在村落宗族立足，如湖南长沙、湘潭、衡山、湘乡等县，养父母去世后，“义子非遭嫡庶子之苛待，即遭亲属之干涉，其或夺其财产而逐之”。[76] 四川蓬溪县的抱子多为“各族属轻视欺凌”。[77]

一般说来，宗族关系强大的地方，其财产继承中的宗祧继嗣原则就更为严格，而且更多地照顾亲族及宗族的利益，如湖南、湖北各地择继有分润亲族的习俗，“未立各人亦各分给若干财产”。当然，乡村宗族社会毕竟是以家庭为基本单位，家庭父权仍然是影响财产继承的基本权力，宗族有时也会与家庭父权达成某种妥协，如江苏句容县赘婿继承的家庭“须纳资于祠，其婿即可登谱顶门，享有被继承人一切之权利”。[78] 但更多的南方宗族并不会因金钱出卖宗祧继嗣权，而是承认异姓子的家庭财产继承权，并不承认他们具有宗族的正式谱系地位，而是将异姓子列入非正式的谱系或是有区别地列入谱系之中，湖南长沙、浏阳等县宗族将异姓子列入副谱或零谱，江苏武进、浙江诸暨、福建建阳等县宗族是在谱系中标明义子继子抚子螟子等字样，或者是在谱系中“亲生子则朱线，买养子则用蓝线”，或者是在谱系中分内外行以容纳异姓子。[79] 以此方法将他们区别于宗族，同时又将他们纳于宗族生活共同体之中。

而在一些宗族关系薄弱的地区，宗族关系还不能构成强大约束力，家庭父权在立继方面就存在着更大的自主性，财产继承习俗中的择继、赘婿继承、异姓继承等就会较多，北方乡村许多较多的择继、赘婿继承、异姓继承与宗族关系较弱有关，如陕西蓝田县当地“人民大半不立宗祠，不修家乘”，异姓继承较多，“并无户族以异姓乱宗名义出而理论”。[80] 可以认为，南北方宗族关系强弱差异是造成南北方财产继承习俗差异的一个重要原因。

注释

[1] 仁井田陞 ：《中国 农村家族》，东京大学出版会，1983年，第126页。

[2] 仁井田升《中国 农村家族》主要以华北满铁调查为基础研究中国乡村家族社会，其中涉及到近代华北乡村财产继承习俗问题；沃尔夫、黄介山的著作（Arthur P.Wolf and Chieh-shan Huang，Marriage and Adoption in China，1845-1945，Stanford University Press，Stanford，California，1980）以田野调查材料及户口登记材料为基础研究台湾三峡地区婚姻与收养制度，其中涉及到过继子与财产继承等问题；斯图柯德的著作（Janice

E.Stockard，Daughters of the Canton Delt，Marriage Patterns and Economic Strategies in South China，1860-1930，Stanford University Press，Stanford，California，1989）以田野调查资料为基础研究近代珠江三角洲的自梳女问题，其中涉及到女子的宗祧地位和财产继承权问题。华琛的论文（James L. Watson，Agnates and

Outsiders:Adoption in a Chinese Lineage，Man，Vol.10，No.2(June 1975) ，293-306.）则对香港新界的过继习俗作了研究。拙作《近代长江中游家族财产习俗制度述论》（《中国社会经济研究》2001年第1期）也对长江中游乡村社会财产继承习俗作了一些探讨。

[3] 司法行政部编：《民商事习惯调查报告录》（以下简称《调查报告录》）（二），1930年，第1317-1360、1368、1572－1573页。

[4] 河北栾城县寺北柴村的调查，见仁井田陞 ：《中国 农村家族》，第124页。

[5] 《调查报告录》（二），第1374、1580－1583页。

[6] 《调查报告录》（二），第1296、1676、1517页。

[7] 《万全县志》（民国二十三年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），书目文献出版社，第222页。

[8] 《调查报告录》（二），第1446、1754、1638、1654、1669、1514、1488页。

[9] 《调查报告录》（二），第1572－1573、1579－1580页。

[10] 仁井田陞 ：《中国 农村家族》，第107－108页。

[11] 《射洪县风俗调查纲要表》，《蓬溪县风俗调查纲要》，《四川省各县呈报风俗调查纲要》，第一册，中华民国二十三年六月，第二历史档案馆（以下简称二档）：十二（6）全宗18268卷；《新宁县风俗调查报告》（1948年），湖南省档案馆33－1－270卷；《博野县风俗调查纲要》，《河北省各县呈报风俗调查纲要》，民国二十三年九月，二档：十二（6）全宗18266卷；《利津县风俗调查纲要》，《山东省各县呈报风俗调查纲要》，民国二十一年六月，二档：十二全宗18257卷。

[12] 仁井田陞 ：《中国 农村家族》，第125页。

[13] Janice E.Stockard，Daughters of the Conton Delt，Marriage Patterns and Economic Strategies in South China，1860-1930，p78，p84。

[14] 《调查报告录》（二），第1363、1789、1807、1658、1361、1298页。

[15] 《 沅陵县志》（清光绪二十八年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷，上），第609页。

[16] 《调查报告录》（二），第1535－1536、1741、953、343、1078－1079页。

[17] 在湖北，汉阳等7县准立同姓不宗之人为继，在麻城等2县则不得立同姓不宗之人为继，见《调查报告录》（二），第1626、1655页。

[18] 仁井田 ：《中国 农村家族》，第126页。

[19] 《调查报告录》（二），第1639、1659、1685、1693-1694页。

[20] 《调查报告录》（二），第1705、1750－1751、1812、1481、1492、1522、1421、1297、1764、1497、1486页。

[21] 《调查报告录》（二），第1703-1747、1789、1713、1644、1785、1376、1659、1807、1770、1727、1704－1705、1569－1570、1462、1770、1466页。

[22] 《调查报告录》（二），第1743、1797、1476、1500、1447、1453、1771、1436-1454、1724-1730页。

[23] 《调查报告录》（二），第1458、1749－1750、1763、1589、1753、1765、1374－1375、1794、1473、1597－1598页。

[24] 《调查报告录》（二），第1375、1298页；《高邑县志》（民国三十年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第110－111页。

[25] 《调查报告录》（二），第1721页。

[26] 《调查报告录》（二），第1500、1549页。

[27] 陈其南：《家族与社会 －台湾与中国社会研究的基础理念》，联经出版事业公司，1990年，第151－158页。

[28] 《调查报告录》（二），第1488、1380、1375－1376页。

[29] 陈奕麟：《由‘土著观点’探讨汉人亲属关系和组织》，中央研究院民族学研究所集刊第81期，民国85年春季。

[30] 《调查报告录》（二），第1706、1784、1476页。

[31] 石磊以华北地区为例说明“宗”的继嗣特点，石磊：《房与宗：两种不同结构类型的汉人继嗣体系》，陈奇禄院士七秩荣庆委员会：《陈奇禄院士七秩荣庆论文集》，1992年。

[32] 《调查报告录》（二），第1316－1363、1310、1808、1387、1400、1427、1441、1454、1513、1514、1693页。

[33] 仁井田陞 ：《中国 农村家族》，第136－137 页。

[34] 《调查报告录》（二），第1754页；《民商事习惯调查报告录》（简称《调查报告录》）（一），司法行政部编，1930年印本， 300页；《同官县志》（民国三十三年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（西北卷），第69页。四川绵阳有“多有宗子分老宅习惯”（《四川省绵阳县风俗调查纲要》，二档：十二（6）全宗，18269卷），绵阳地区与陕西、甘肃交界相邻，疑为陕西移民习俗。

[35] 陈其南以华南地区为例总结了房的继嗣特点，陈其南：《家族与社会 －台湾与中国社会研究的基础理念》，第131－136页。

[36] 《调查报告录》（二），第1297、1422、1444、1722、1770页。

[37] 河南开封“率牢盆”等见《调查报告录》（二），第1381－1382页；山东东阿县“摔漏盆” 见《调查报告录》（二），第1394页。

[38] 《调查报告录》（二），第1394、1402、1318－1372页。

[39] 《玉田县志》（清光绪十五年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第242页。

[40] 仁井田陞 ：《中国 农村家族》，第177－178、114页。

[41] 《调查报告录》（二），第1463－1464、1634、1556－1558、1575页。

[42] 陈奕麟：《由“土著观点”探讨汉人亲属关系和组织》，中央研究院民族学研究所集刊第81期，1996年春。

[43] 《调查报告录》（二），第1743、1748、1567、1452页。

[44] James L. Watson，Agnates and Outsiders:Adoption in a Chinese Lineage，Man，pp298-302.

[45] Janice E.Stockard，Daughters of the Canton Delt，Marriage Patterns and Economic Strategies in South China，1860-1930， p96.

[46] 《调查报告录》（二），第1378页。

[47] 黄安《滠水吴氏宗谱》，卷首，凡例，1936年印本。

[48] 《洪雅县风俗调查表》：《四川省各县呈报风俗调查纲要》，第一册，中华民国二十三年六月，二档：十二（6）全宗18268卷。

[49] 《调查报告录》（二），第1554－1555、1479、1594页。

[50] 陈支平：《近500年来福建的家族社会与文化》，三联书店上海分店，1991年，第154页。

[51] 弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，王铭铭校，上海人民出版社，2000年，第29页。

[52] 《调查报告录》（二），第1260、1037页。

[53] 仁井田陞 ：《中国 农村家族》，第224、104页。

[54] 仁井田陞 ：《中国 农村家族》，第126－127页。

[55] Maurice Freedman:Ritual Aspects of Chinese Kinship and Marriage， Family and Kinship in Chinese Society，edited by Maurice Freedman，Stanford University Press.1970.p182.

[56] 仁井田陞 ：《中国 农村家族》，第 137－139页。

[57] 《调查报告录》（二），第1730、1737页。

[58] 《桂平县志》（民国九年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷下），第1051页。

[59] 《调查报告录》（二），第 1597－1598、1517页。

[60] 《宜北县志》（民国二十六年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷下），第934页。

[61] 《中江县新志》（道光十九年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（西南卷上），第120页。

[62] 《中江县风俗调查纲要》，《四川省各县呈报风俗调查纲要》，第一册，中华民国二十三年六月，二档：十二（6）全宗18268卷。

[63] 《会昌县志》（同治十一年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（华东卷中），第1169－1170页。

[64] 《新化县志》（清同治十一年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷上），第601页。

[65] 《蓝山县志》（民国二十一年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷上），第590页。

[66] Maurice Freedman，Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung，University of London:The Athlone Press.p53.

[67] 《临县志》（民国六年铅印本），《兴县志》（光绪六年重刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第609、597页。

[68] 《密县志》（民国十二年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷上），第42页。

[69] 《无极县志》（民国二十五年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第117页。

[70] 《高邑县志》（民国三十年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第110页。

[71] 《调查报告录》（二），第1317－1360、1295页。

[72] 仁井田陞 ：《中国 农村家族》，第117页。

[73] 《调查报告录》（二），第1395、1418、1566页。

[74] 《江西省萍乡县风俗调查纲要汇编》（1932年），第二历史档案馆：十二（6）全宗18271卷；《常宁县风俗调查汇编》（1948年），湖南省档案馆33－1－270卷。

[75] 张佩华等修：《武昌张氏宗谱》，民国二十三年凡例，民国二十八年印本。

[76] 《调查报告录》（二），第1680页。

[77] 《蓬溪县风俗调查纲要》，《四川省各县呈报风俗调查纲要》，第一册，中华民国二十三年六月，二档：十二（6）全宗18268卷。

[78] 《调查报告录》（二）， 第1685、1693－1694、1639、1659、1466页。

关于民俗文化的调查报告范文第2篇

基于津鲁新鄂豫四省一市的大众传媒与民俗体育关系度调查

每个城市、地域在其形成和发展当中都积累了其特有的民俗文化。民俗文化是历史文化的积淀，包括了政治、历史、经济、文化、宗教、风俗等形态。民俗体育作为民俗文化的重要组成部分也展现着他独有的魅力。本研究采用问卷调查的方式针对不同地区民俗体育发展传播过程中，大众传播媒介对其产生的影响进行了调查，并运用逻辑分析法对所取得的数据进行了系统分析。此外我们还就研究方法的可行性和调查结果的结论性论证，专门对上海体院的肖奂禹教授，北京体育大学的张玉田教授，南开大学的赵航教授，天津师范大学的刘卫东教授进行了访谈。

1调查对象

本次调查针对天津市、山东、新疆、湖北、河南五个地区，综合5000名受访者的调查结果。调查时间为2011年2月－3月间，调查过程中，我们将各地区民俗体育参加者作为主要调查对象，同时，为了检验民俗体育受大众传媒的影响程度，我们也对部分普通“体育人口”进行了调查走访。调查采取访谈方式进行，按照事先设计的问卷，围绕我们关心的问题采取问答方式进行。由于时间、经费、人力所限，我们只在每个地区采样1000个，虽然不能反映所有常住人口的全貌，但由于我们有意识地在年龄、性别、职业进行平均分配，所以能够在一定程度上保证调查结果的可靠性。由于我们是利用寒假进行的调查，而且采取的是集中调查的方式，因此受访者中学生的比例偏大，这当中主要是大学本科生和高中生，但是从学历结构上看除本科占比较大外，初、高中学历亦占有较大比例。从年龄角度来看，30－50岁的比例达到50%以上，较为集中。籍贯分布除天津的人员分布较为分散外(这与天津作为大型城市流动性人口较多有关)，其余四省籍贯基本均衡。因此，我们认为本次调查的对象选择基本符合民俗体育参加者的情况，尤其是符合各地区体育人口分布的基本情况，应为有效调查。

2调查内容

2．1民俗体育参与度调查

根据表2，我们不难看出，参加过民俗体育的人数还是占大多数，只有18．8%的人从来没有参加过民俗体育。但是经常参加民俗体育活动的人所占的比例并不乐观，只有20%的人经常性的参加，剩余的人都是不经常或偶尔参加。从传播学的观点来看，民俗体育的传播范围相对比较广泛(从不参加的人口比例不足20%)，但是传播的效度不够，这从偶尔参加和不参加民俗体育活动的对象超过50%中可以得出结论。

从表3可以看出，跳绳、放风筝，踢毽子这三种民俗体育是在这五个地区比较流行的项目。跳绳、放风筝和踢毽子这三个个项目参加比较容易，对活动器械的要求也比较低，是民众比较喜爱的民俗体育项目;太极、武术和气功是比较受男性欢迎的项目;龙舟由于条件限制，参加的人数并不多，在河南和湖北，参加龙舟的人比较多，这大多是由于南方河流相对较多和纪念屈原的习俗，使得这项民俗体育项目得以广泛流传，但是在北方，例如山东，天津这些地方龙舟活动相对较少，这也是民俗体育地域性特点的表现;踩高跷是参人数与最少的民俗体育项目之一，究其原因，主要是踩高跷的技术难度比较大;其他民俗项目就根据各地民俗文化的不同，形成不同的特色:山东有扭秧歌，天津有舞狮、杠箱、中幡、高跷、旱船、舞龙、摔跤、抖空竹等，因地而异。综上，民俗体育参加者在我国体育人口中比例偏低，项目参与度随项目的专业性、地域分布变化体现出明显差异，这在充分体现民俗体育的草根属性的同时，也表明其传播的局限性。

2．2民俗体育传播途径分析

在了解了民俗体育参与对象的基本情况后，我们对其中主要参与者的信息获取途径进行了调查，从中探究大众传播媒介对民俗体育的影响力度。(1)大众传播在民俗体育的传播活动影响力偏低。这可以从大多数人都是通过社区体育和人际传播的过程中获取民俗体育信息中得出结论。(2)大众传媒在影响民俗体育的形式上存在较大的局限性。报道内容单调，形式简单是各种媒体中普遍存在的现象，表5中各种报道形式的统计中“新闻报道”和“知识性信息”占信息形式的比例达到55．6%，而其它形式则占比较低。从媒介传播的一般规律上看，信息传播形式、角度对于信息的有效到达率有着直接影响。(3)报道数量上明显不足，信息到达率明显偏低。表7说明在众多的媒体形式当中，50．8%的受调查对象偶尔能够看到的关于民俗体育的信息。因此证明了我们的媒体对民俗体育的关注度和报道量还不够。这也从一个方面表明，民俗体育参与度较低，与大众传媒对于民俗体育报道的重视程度密切相关。

2．3受访者对大众传媒相关报道和民俗体育开展情况的评价分析

既然我们已经掌握了公众对民俗体育信息获取的途径和关注程度，那么如果加大大众传媒对民俗体育的宣传报道力度，是否会对民俗体育的推广与传播产生直接的影响呢。通过对表8、9数据分析可以得出如下结论，

(1)大众传媒对民俗体育发展有一定的影响力。有33．8%受访对象会因媒体报道而去尝试某种民俗体育形式。这说明有部分受调查者认同媒介的引导作用。

(2)大众传媒在对民俗体育宣传方面还很欠缺。“不知道”的比例高达44．2%，表明至少2个结论，一是受访对象从媒体获取民俗体育信息的几率较小，因此无法作出判断;另一方面，受访对象对从媒体获取相关信息有一定的期待度，大家有一定的尝试意识，希望感知自己是否会因大众媒体对民俗体育的关注而受之影响。

(3)表9是对被调查对象关于媒体影响力的感知性调查。由高到低的排序依次为:电视、网络、报纸、杂志、广播、手机。除电视和网络以外，其余媒体的受众占有率接近。这表明影响受众的媒介形式中既有传统媒体，也有新兴媒体，导致差异的根本原因在于接触动机和渠道方便性。电视的娱乐属性是种受众群体都认可的，因此追求娱乐的原始动机会有效促进电视媒体的媒介接触。而网络媒体虽然受到一定条件限制，但是其媒介整合的多用途性使得它成为受众的重要选择。表10是综合四省一市的受调查对象对民俗体育开斋状况的认知统计，54．8%的人认为民俗体育开展的一般，而认为开展较差的达到了26．8%。虽然被调查对象在此仅仅提供的是主体印象，但是“很好”和“较好”的认知率不足13%可以在很大程度上说明广大民众对民俗体育的陌生和距离。这一方面表明我国民俗体育面临的困境:信息危机、形式危机、传承危机、传播危机并存;同时也表明民俗体育的发扬光大还有着很大提升空间。

四省一市的数据比较分析

媒介的发展与影响力与社会经济水平，受教育程度，社会开放程度有着密切关系。下表中将受调查对象在同一调查项目下，使用数理统计方法按照地区分布进行了横向比较，以期得出统计因子的量度区分，并对不同地区的相关数据差异进行分析。上述统计可以从纵向和横向两个方面进行比较分析:从纵向角度，各调查问题的数据内涵已经在前文中进行了分析、解读，再此主要从横向角度对不同地区的同一统计因子进行差异比较。

1受调查对象对民俗体育的认知度较高

综合四省一市的调查，民众对民俗体育的认识和参与处于较高水平。综合我国关于体育人口的统计数据:我国体育人口占常住居民人口的比例为31．2%，而我们所调查的体育人口中参与民俗体育活动的比例为“经常”20%，如果加上“不经常”和“偶尔”的选项这个比例可以达到81%，按照这个比例测算，中国国内有约四分之一的人口对民俗体育有接触经历，有超过十六分之一的人口经常参与各种形式的民俗体育项目。四省一市中新疆的参与度相对较高，其中“跳绳”和“踢毽子”的参与率又处于相对高位，这与项目的易参与性和对环境要求简单有很大关系。

2大众传媒对民俗体育传播的力度不够

受调查对象中只有14．8%的是从大众媒介获得关于民俗体育相关信息的，而社区体育和人际传播所占比重高达64．8%。这一方面反映出民俗体育在传播过程中仍然较多依照传统文化传播的途径与手段，同时也说明大众传媒对民俗体育关注的力度还很不足。这可以从受调查对象的到达感知上得到反映，感觉媒介传播民俗体育信息的数量为“偶尔”和“基本没有”的比例合计为90．8%。这当中大众传媒影响较大的是天津，这与天津作为直辖市媒体资源相对发达有关，而新疆地区的占比最低，这也与边疆地区信息传递欠缺有一定关系。

3电视和网络在民俗体育的媒介传播中占据主导地位

受调查对象中50%以上的人认为电视和网络的影响力较大，相对于其它媒介形式而言这两种媒介因其传播形式和特点而占据了信息传递中的较大“带宽”。究其原因，电视的图文并茂，老少皆宜使得它成为受众群体最广阔的媒介形式;而互联网则是作为新兴媒体，因其互动性、参与性强，表现形式多样化而紧随电视之后。天津山东的电视影响程度最高，达到14．4%，而网络的受众认知度出了湖北以外都超过10%。这表明，适应社会发展潮流，技术先进、受众接受度高的媒介形式应该是我们传播民俗体育的首要选择。

从横向的角度对津鲁新鄂豫五地的民俗体育发展情况，大众传媒影响力、影响方式和效果进行比较。从中我们可以看到天津与其它地区相比，大众传媒对民俗体育的传播力度较大，这从第5、6、7、8、9项统计项目中可以得到体现。这表明，天津作为沿海城市，体育信息的传播相对发达，大众传媒对于体育文化的深度解读也领先于其它被调查省份。这既让我们对天津的体育信息传播的合理性感到欣慰，也让我们意识到多数省份对于体育信息的传播还局限于赛事、明星的热点上，还缺乏对体育文化的深入挖掘。当然，天津的领先优势也并不明显，这也表明我国大众传媒对于体育信息的报道整体上还处于欠发达阶段，追求眼球效应的急功近利仍然左右着我们的媒体。

前景与展望

1大众传播媒介对民俗体育的关注亟待加强

在计划经济环境下，媒体的宣传或者报道的根基植根于国家行政机关的政策指导，遵循“举国体制”。不可否认，这在当时的历史环境下为我国体育事业的发展做出了不可磨灭的贡献。但是在新时期的市场经济下，体育运动尤其是民俗体育运动更多的是走市场化的道路。民俗体育要发展，就要符合市场化运营的规律。以往的经验证明，大众传播媒体利用转播体育赛事插播的商品广告及在现场放置的广告牌不仅为媒体带来丰厚的经济效益回报，还带动了整个媒体产业以及体育产业的共同发展。

毋庸置疑，民俗体育必须依靠大众传播媒体的宣传才能使其传播的更快、更广、更具有品牌效应。而媒体也赖于体育运动尤其是民俗体育运动提供的新颖素材吸引更多的赞助商的资金赞助，获取利益。只有努力实现民俗体育与大众媒体的优势互补，利益共享的协同发展，才能发挥大众传播媒体促进民俗体育发展的最佳效果。因此必须建立媒体与民俗体育的两性互动机制，通过做大做强民俗体育相关的文化产业，使得大众传媒对于民俗体育由被动宣传向主动关注转变。

2民俗体育应借助文化大发展的有利时代背景

加快与大众传媒的融合民俗体育本身也应该积极寻求与大众传媒的融合，借助传统文化的舞台，通过积极的媒介营销，尽快打造出独特的文化品牌，譬如龙舟活动，尽管是我国南方民俗体育的经典，但是近年来已经随着文化品牌推广到全国各地，现在的龙舟运动已经不再是某个民族文化独享的形式，而成为了中华民族的代表运动。这也说明，积极的媒介营销可以为民俗体育的传承和发展提供广阔的舞台，而媒介本身亦可从中受益。

二十一世纪是信息传播的时代，任何事物的发展借助媒体则会尽快走上快车道，民俗体育也不例外。作为传统文化的民俗体育应该努力实现“有效传播”，通过用现代化传播理念对本身的文化符号进行挖掘、提炼，同时构建良性的媒介关系，突破传统文化中的封闭劣势，实现开放性发展。

3无论是大众传媒还是民俗体育学家都应有传承民族文化的责任和使命感

社会心理学认为“人的一切社会活动都是在社会环境影响下，通过对示范行为的观察学习(Ob-servationallearning)而得以形成、提高或加以改变的”。这说明如果大众传媒通过强化关于民俗体育的议程设置，就可以是的受众对民俗体育的关注度有效提高。要做到这一点，首先是媒介应努力实现自身利益与社会责任的平衡，将传播传统文化，与打造文化强国作为自己的使命。而民俗体育组织，如果有意识地加强与传媒的接触，形成广泛的舆论氛围，按照“沉默的螺旋”理论，形成以民俗体育为核心的社会焦点，兴起关注、参与、支持民俗体育的社会气象也是指日可待的。

关于民俗文化的调查报告范文第3篇

Abstract:The esthetic anthropology and the high music education's field investigation method has place of its equally good results from different methods, how to profit from the esthetic anthropology the research technique to enrich the connotation which the high music education's folk music collects folk songs, the exploration and the solution folk music collect folk songs faced with many questions, is this article the esthetic anthropology field method, the introduction music education research area original intention.

关键词:审美人类学 音乐教育 田野调查

Key words:The esthetic anthropology music education field investigates

【中图分类号】J603 【文献标识码】A【文章编号】1004-7069(2009)-09-0134-02

审美人类学是把美学与文化人类学结合起来的一门新兴的学科,是未来美学研究的一个重要方向。该学科运用人类学的方法和概念系统来研究和阐释美学问题和审美现象。它的最大特征是运用田野调查方法搜集实证材料,比较分析不同种族、民族在审美习惯、审美制度、传统方面的区别与联系,试图发现它们的审美规律。

在高师音乐教育中,田野调查方法原意是民间音乐采风,它是一项十分有意义的社会实践活动。它不仅可以扩大学生的音乐视野,提高学生对中国民间音乐的审美,培养学生的社会实践能力和科研创作能力,而且它还是挖掘民间音乐宝藏,使民间音乐精品得以继承与发扬的重要手段。本文就审美人类学与音乐教育的田野采风方法进行比较,本着求同存异的原则,为高校音乐教育的田野采风注入更为丰富的学术内涵。

一、 审美人类学的田野调查方法

(一) 田野调查的计划

田野调查的计划也称为调查之前准备。田野调查的对象也就是研究项目的选题,首先制定提纲。在选题确定后才能制定调查的内容和地方,时间以及方案。调查对象也就是研究的“田野”,可以是任务、文化、地域考古、民俗风情、某一事件的始终等等作为对象来研究。

为了有目的、有内容的去实地考察而达到预期收获,研究者必须首先是选择研究的题目,比如在选题时要尽力去选择研究领域中的空白题材,事先还要收集了解信息,要避免重复“撞车”,成为“后启之见”。选择有研究意义,有价值的项目。这就取决于研究者的理论水平。(选题的构思、独特、新颖,要有现实意义等)然后确定调查对象,制定出调查的提纲和调查的手段(文字记录、拍照、摄像、绘图、测量等几种),最后写出具体的内容,制定调查计划、日程、路线。根据不同的地方不同的准备必要物质工具。还应准备查阅资料的工作,即从图书馆、档案馆、博物馆查阅与之相关的文字记载资料,对被研究对象有一概念上的了解,再进入开始实地的调查工作。根据调查对象内容而定。

其次是准备记录的、拍照片的、摄像收集的设备,经费等准备。如果准备工作不充分,匆忙奔赴到目的地,无法记录下现状、实况,得不到全面的采样就会影响调查的质量。

(二) 田野调查的技术方法手段

田野调查技术或称手段。比如:以最基本的文字记录为必不可少,文字记录要尊重原人、原事、原意的真实,记录中不得加如调查者的主观的分析结论,只能是原始记录,其次是用拍照或摄像,绘图,测量等,记录下原始证据。

(三) 田野调查的方法类型

1、 调查:不能去的地方,信函调查。

2、 问卷式调查:设计需要提出的什么问题。

3、 填表式调查:设计表格填写调查内容。

4、 观察式调查:直接观察、居住体验法。

5、 数据式调查:统计分析法。

6、 群体访问式调查:“会议提问”实验法。

7、 个别访问式调查:个案调查(个人为对象)。

8、 抽样式调查:几百人以上的百分比。

9、 相对比较法式:非主观意识的比较,而是以原始材料比较法。

10、综合调查法:宏观调查法。

(四) 田野调查的内容

田野调查的内容首先要根据调查对象而定,不同的对象,调查的内容有所不同,对所调查的历史、现状、存在的问题,三大类进行调查。包括传统文化、历史、人物、事件、现象等。

精神文化:包括、传统文化、民间神话传说、说唱艺术等。

物质文化:劳动生产工具、建筑工艺、金属冶炼、加工艺术、雕刻、塑雕等等。

民俗文化:民间音乐、舞蹈、服饰、婚俗风情、丧葬文化等。男性专题、女性专题、审美观等等。

自然科学文化:科技、天文、历算、医学。

生态环境――高原植物、野生动物、金、银矿产资源。

(五) 田野调查的成果形式

1、田野调查报告:在整理收集记录资料、数据、表格后,综合的分析实地调查资料。这是很重要的后期工作,编写调查报告的重点是尊重原意。如实编写纪录,不得随意加入调查者个人的理解,不加作者个人的分析观点,解释和结论。客观的反映现象、历史和存在的问题。作为历史档案存档的重要依据。

对所调查的资料按历史发展、现状、存在的问题进行文字规范整理。如实的记载调查原始资料应尊重人物、事件、对象的原文、原件和原意的原始记录。如实写出报导文、调查报告。并注明调查地点、调查时间、报告人。

2、研究报告:在以上整理、编写调查报告的基础上,对当前存在的问题提出看法、分析原因、提出解决问题的方案措施和研究的对策,这就是研究报告。即在对所调查对象的历史、发展、现状、存在问题依据上,提出研究综合分析建议和对策,作为学术论证报告。给相关部门提供决策的参考依据,也就是综合分析田野调查中所获得的资料,这是一件很重要的工作,编写调研报告的目的并非简单地描述调查的见闻,而是对调查资料的解释,分析出可靠性结论。研究报告的质量高低取决于调查工作者的理论水平、政策水平、知识面、写作水平对资料的分析、组织能力。

二、音乐教育的民间采风方法

(一)采风前的准备工作

为了采风活动能顺利开展,在采风前必须做好周祥的准备工作。第一,确定采风的内容,选择好采风地点。民间音乐采风可以选择不同音乐类型,如民歌、器乐、歌舞音乐、说唱音乐等。确定类型后还可以选择不同的侧重点,例如在民歌采风中还可以选择多声部民歌为采风重点。当然,在时间和精力允许的情况下,也可以进行多种音乐类型的采风。如民歌和器乐共同采集。采风内容确定之后,便可按此内容来选择合适的采风地点。这时需要查阅大量与采风内容相关的资料,了解并熟悉这些资料。这将有助于采风地点的准确选择和采风工作的顺利开展。第二,与采风地有关方面事先取得联系,争取对方有关人员的支持与配合。这有助于正确安排采风时间和采风路线。因为有些地区只在特定地点、特定时间内才举行当地特色音乐活动。例如:壮族的歌墟节分别在1月15日、3月3日和4月8日才举行。第三,要制定采风计划。它包括:采风的目的、任务、内容、地点、时间以及参加采风的学生人数、带队教师的安排、经费与经费来源、采风的行程安排等。制订一份具体可行的采风计划,可引导采风工作有步骤、有次序地开展。第四,在采风前要准备好录音机、照相机、摄像机等器材。采风过程中音乐资料的记录非常重要,单靠耳听手记是远远不够的,还需用录音机录下歌手、乐手当时演唱、演奏的音响;用照相机拍下音乐活动的表演场面,演唱、演奏者的姿态和民族乐器的形状等;用摄像机有声音有动作地记录下音乐活动表演的全过程。

(二)实地采风工作

到了目的地,与事先联系好的有关单位人员接上头后,采风工作便可以全面开展了。在实地采风过程中,经常采用与当地民间艺人、文艺团体的歌手、乐手谈话访问的方法以及亲身参与正在进行的当地特色民间音乐活动的方法来采集资料。

采用谈话访问时,应邀请一些熟悉当地特色音乐的民间艺人、歌手或乐手进行座谈或者个别访谈。在谈话过程中要耐心地询问、观察和启发对方,要消除对方的各种顾虑与拘束。语言要通俗易懂,语气要平易近人,尽量营造出自然轻松、和谐的谈话气氛。同时要边谈边做笔记,对方的表演也要当场录音、照相和录像。

采用亲身参与音乐活动的方法,应深入民间音乐活动现场,参与活动,亲身体验和感受当地民间音乐的特征。并且做仔细的观察与记录。具体操作时可以分工进行。录音、拍照、观察记录、参与活动等工作可指定学生分别完成。在音乐活动结束后,还可以对表演者进行专门采访。

在整个采风过程中,要指导学生尽量完整、准确地记录资料。第一,及时做好尽可能详尽的现场笔记。每次采风工作结束后要尽快整理现场笔记,以便发现遗漏,及时补充。第二,做好采风日记,对当天的工作进度、遇到的问题加以记录、分析,为下一天的工作做好准备。第三,录音拍摄要完整、清晰。录音、拍摄所获得的音像资料需及时整理,并注上文字说明。另外,对当地的一些特色乐器、民间乐谱、唱本等也可适量购买做为实物资料保存。

采风是一件繁琐、细致、复杂的工作,在整个采风过程中,只有按计划有条不紊、仔细认真的做好各个环节的工作,才能确保采风活动的顺利完成。

(三)采风后的成果展示及经验总结

采风后的成果展示与经验总结是高师音乐采风活动中必不可少的最后环节。成果展示可分为展览与音乐会两个部分。在举办成果展示前,应组织学生开展座谈会,谈谈采风的心得体会与经验总结。同时要布置学生整理挑选出展览用的采风资料,如照片、乐谱、录像片、特色乐器、采风日记、采风心得等。并且对采集来的民间曲调、歌谣进行创作与改编,排练成声乐、器乐节目,在采风创作音乐会上进行表演。最后,将本次采风活动中取得的成绩、好的经验,以及存在的薄弱环节和需注意的事项做书面总结,以利于对下次采风活动的指导,达到提高采风质量的目的。

三、两者之间的比较

从田野调查方法的形式来看,审美人类学和音乐教育的田野方法形式基本相同,都是经过调查前的准备工作、实地调查工作、调查后的成果展示及总结研究。调查对象都是一些偏远的少数民族民风民俗。所不同的是,音乐教育的田野调查注重于民间音乐的采风,包括原生态的歌民间器乐,民间舞蹈,说唱音乐等,它侧重于音乐形式的调查与研究。单一的采风形式使得其内容缺乏很多学术内涵。而审美人类学的田野调查方法在调查前准备、技术方法、方法类型内容较之民间音乐采风更系统、更细致之外,它更注重成果的要求,即不仅写田野调查报告,而且要撰写研究论文,其中包含了至关重要的文化多元观念。

四、 结论

纵观审美人类学和音乐教育的田野调查方法比较,笔者作为高师音乐教育工作者之一,感到审美人类学的田野方法之所以值得注重,在于它会给当前高师音乐民间音乐采风带来注重实学的研究风气,并且给采风工作带来更丰富的学术内涵。寻找更多学术途径,利用更多采风方法,通过更加多维的视角,以探索和解决高师音乐教育改革面临的诸多问题。就目前而言,倡导和借鉴审美人类学的田野调查方法,对于高师民间音乐采风不仅非常之必要,而且非常之迫切。

参考文献:

[1]覃德清.《审美人类学的理论与实践》.中国社会科学出版,2004年9月

关于民俗文化的调查报告范文第4篇

一、指导思想和工作目标

（一）指导思想。以“三个代表”重要思想和党的十七大精神为指导，坚持“保护为主、抢救第一、合理利用、继承发展”的方针，通过在全镇范围内开展广泛、深入、细致的非物质文化遗产普查工作，全面了解和掌握我镇非物质文化遗产的种类、数量、分布地域、生存环境、保护现状及存在问题，在科学认定的基础上，采取有力措施，使非物质文化遗产在全社会得到确认、尊重和弘扬。制订非物质文（化遗产保护规划，抢救一批具有历史、文化和科学价值的，非物质文化遗产项目，大力弘扬优秀传统文化，推动和谐社会发展。

（二）工作目标。全面普查、摸清家底，健全机制、规范管理，整体保护、传承发展。

二、普查范围

非物质文化遗产是指各族人民世代相承的、与人民群众生活密切相关的各种传统文化表现形式（如口头传统，传统表演艺术，传统手工艺技能，传统礼仪、节庆、民俗活动，民间传统知识等）和文化空间。凡具有历史、文化和科学价值的非物质文化遗产均属普查范围，具体可分为18大类：

（一）民族语言（包括方言）。

（二）民间文学（口头文学），如神话、传说、故事、歌谣、史诗、长诗、谚语、谜语等。

（三）民间音乐，如民间歌曲、器乐曲、舞蹈音乐、戏曲音乐、曲艺音乐、部分民间祭祀礼仪音乐等。

（四）民间舞蹈，如生活习俗舞蹈、岁时节令习俗舞蹈、人生礼仪舞蹈、舞蹈、生产习俗舞蹈等。

（五）戏曲，如曲牌体制的戏曲剧种、板腔体制的戏曲剧种、曲牌板腔综合体制的戏曲剧种、少数民族的戏曲剧种、民间小戏剧种、傩及祭祀式性的戏曲剧种、傀儡戏曲剧种等。

（六）曲艺，如说书（徒口讲说、说唱相间、韵诵表演）、唱曲（板腔体、曲牌体、板牌混合体）、谐谑（相声类、快板类、谐戏类）等。

（七）民间杂技，如杂技、魔术、马戏、乔装戏、滑稽等。

（八）民间美术，如绘画、雕塑、工艺、建筑等。

（九）民间手工技艺，如工具和机械制作、农畜产品加工、烧造、织染缝纫、金属工艺、编织扎制、髹漆、造纸、印刷和装帧等。

（十）生产商贸习俗，包括农业生产、林业生产、渔业生产、畜牧业生产、商贸等习俗。

（十一）消费习俗，包括服饰习俗、饮食习俗与禁忌、社区住习俗与信仰、交通习俗。

（十二）人生礼仪，包括妊娠习俗、诞生和命名习俗、满月礼、百日礼和周岁礼、成年礼、婚礼、离婚习俗、寿诞礼、葬礼习俗禁忌等。

（十三）岁时节令，包括节气与习俗、传统节日习俗等。

（十四）民间信仰，包括原始信仰、俗神信仰、庙会、祖先信仰、生殖信仰、商业信仰、精灵信仰等。

（十五）民间知识，包括医药卫生、物候天象、灾害、数理、测量、记事、建筑等知识。

（十六）游艺、传统体育与竞技，包括民间游戏、杂耍（艺）、竞技等。

（十七）传统医药，包括养生、诊法、疗法、针灸、方剂、药物等。

（十八）其他，如传统行会、香会等民间组织、村规乡约等。

三、普查原则

（一）全面性。普查要涵盖镇所有村/社区的非物质文化遗产全部类别，不应有任何遗漏。调查对象要兼顾不同的人群，对本地区所蕴藏和传承的各种传统民间文载体，均需注意调查。

（二）代表性。在全面普查的基础上，要力求抓住在一个地方范围内的民间文化现象中具有主流的或主要的形式、作品、类型、民俗现象，避免在普查工作中平均使用力量。注意去粗取精，选出在当地群体社会中有较大影响的代表项目，重点深入调查。

（三）真实性。尊重非物质文化遗产的历史和原貌，真实地、不加修饰地、不加歪曲地记录。要按照传统民间文化本来的生存状况去调查和采录，不能在调查之前就先设定框框，主观、先验地舍弃某些方面，确保普查内容和成果真实可靠，杜绝提供虚假材料。

四、工作步骤

（一）普查准备阶段（20*年3月26日至20*年3月30日）

1、根据《*市人民政府办公室关于印发*市非物质文化遗产普查工作方案的通知》（乐政办[20*]5号）文件要求，结合我镇实际情况，建立*镇非物质文化遗产工作领导小组，制定《*镇非物质文化遗产普查工作方案》，落实普查经费，组织宣传活动。

2、召开普查工作会议，全面部署普查工作，举办普查业务培训班。

（二）实施普查阶段（20*年4月1日至20*年7月15日）

1、按照普查工作计划，分别召开座谈会，广泛发动当地各界人士积极参与，对本辖区的非物质文化遗产资源进行全面调查摸底，理清本地现存在项目的名称、分布区域、主要传承人等情况，填写《*市非物质文化遗产普查线索表》（以下简称《线索表》），并在筛选的基础上填写《*市非物质文化遗产普查一览表》（以下简称《一览表》）。每行政村上报线索100条以上，每社区上报线索50条以上。

2、根据项目价值的大小、濒危状况、活动规律等，区分轻重缓急，按照先重点后一般的顺序，分门别类进行深入调查、记录以及录音、录像工作，并填写《*市非物质文化遗产项目调查表》（以下简称《调查表》）。

3、镇普查领导小组办公室将《一览表》和《调查表》进行汇总，编篡成册，并依次编篡本地非物质文化遗产项目分布图。

（三）总结上报（20*年7月16日至20*年7月31日）认真撰写并提交本地普查工作总结报告，其内容包括工作的时间、地点、人员安排及各类非物质文化遗产资源种类、分布状况、价值、传承人名录、对保护的设想等，做到条理清晰、图文结合、内容详实，本本地的普查工作进行全面总结，汇编普查成果，按照要求上报普查相关资料。

五、工作要求

（一）各村/社区和有关部门要积极参与、密切配合，有计划、有步骤地开展非物质文化遗产资源普查工作。要充分运用各种手段，宣传非物质文化遗产普查工作意义和相关知识，广泛发动群众提供普查线索。文化站要切实承担起普查工作的牵头、组织作用，把非物质文化遗产普查作为当前和今后一段时期的重要工作任务。

（二）要以实地调查为主，调查记录要如实反映原貌，注意视觉和听觉形象的配置（文字、照片、视图、实物），尽量运用现代科技手段保存档案资料，做到对非物质文化遗产进行可视、动态、立体、原生态地保存。对有一些虽不宜公开，但仍然具有研究价值的，也应进行收集和整理。

关于民俗文化的调查报告范文第5篇

［关键词］中国民俗旅游问题教学改革探讨

［中图分类号］G642［文献标识码］A［文章编号］2095-3437（2014）02-0129-02

中国民俗旅游对于旅游管理专业学生来说，既是一门专业必修课，又是一门专业基础课。教师在教学过程中一定要注意教学方式、考核方式等等问题，积极探索课程教学的新思路和新方法。

一、目前《中国民俗旅游》课程教学中的缺陷

（一）课堂教学方法传统、陈旧、单一

传统教学法注重单纯的课堂教学、教师灌输的教学模式，这样培养出来的学生实践能力差，难以成为复合型人才。目前，一些高校在中国民俗旅游课程教学上存在一些问题，如主要以填鸭式的传统教学方式授课，而新型的师生互动式探讨、研究式的教学方法少。此外，教师的教学理念、知识更新、创新意识也有待进一步提高。

（二）以理论教学为主，忽视实践教学环节

一些高校由于受一些条件限制，多数采取理论讲解授课的教学方式，传授的内容为“从教材到教材”，学生只能学到抽象的理论知识，这会导致学生只能凭借想象力去领会教材内容，而无法感受到和挖掘出知识深层次的内涵，“更别提去运用所学知识。实践教学环节的弱化，导致学生对实践缺乏一种感性认识”。另外，教材本身的内容也多以理论为主，经典的案例不多，课堂教学也以理论教学为主，虽然有些学校在开课时也设置了实践课时，但所设的实践课时少，有些老师甚至将实践环节流于形式，并未真正让学生去实践，忽视了实践教学环节的重要性，使学生不能很好地将理论应用到实践当中去，制约了学生分析问题及解决问题的能力发展，不利于学生专业能力的体现和提高。

（三）考核方式单一，考核成绩比例安排不合理，无法彰显学生实践能力

对于中国民俗旅游的考核，目前大部分学校采取期末考试的方式，多以考试成绩为主，平时成绩很少考虑进去，这种仅对知识记忆和背诵的考核方式，不利于反映出学生的真实能力，特别是实践能力和分析能力。更有些学校在学生考试前，出现老师给学生做所谓“点题”的考前辅导，即划出考试范围和要考的知识点，导致学生产生反正考试前老师会点题，所以上课听不听无所谓，只要考前临时突击背下来考试范围即可的心理，这对那些平常不认真学习但短时记忆能力强的学生而言也能考出不错的成绩，这样的考核成绩不仅达不到想要的教学效果，还打击了因没记住考试范围而没考好的、平常认真学习的这部分学生的学习积极性。同时考核的试题类型也过于呆板，无非是名词解释、选择题目、判断题、简答题、论述题之类的题型，这种考核方式只能测试出学生对教材知识的记忆程度，却忽视了学生的分析和实践能力。

（四）教材内容以理论和描述性内容为主，实践案例少；教材讲解与地方特色不结合，地方和学校的特色不突出

目前的中国民俗旅游教材内容趋向于理论性，如多为介绍一些民俗事项，实践内容少，缺乏可探究、可分析性的内容，没有明确区分和体现出实践教学这个重要环节的内容。此外，教师在授课过程中不注重介绍和归纳所处地域的地方文化和民俗风情，忽视地方独特的民俗文化旅游；缺少对学校学生的实际情况的分析，没能真正做好因材施教。

二、中国民俗旅游课程教学改革措施

（一）改进教学方法，使传统教学和多媒体教学有机地结合起来

在教学中注重教学方法的探索和改进，注重学习成效，特别是注重培养学生的专业能力。教学方法一定要切实符合“教、学、做”合一的原则。可以采用以多媒体教学为主，穿插诸如：提问教学、讨论教学及引入视频等资料教学等教学方式，激发学生兴趣，提高教学效果；在导游模拟实训室进行现场教学等方式等。在“课程课堂教学中采用现场教学、案例教学、讨论式教学、探究式教学等教学方法使理论与实践相统一，激发学生兴趣、加深学生印象、巩固学习效果”。例如，课堂上可以采取给每个学生10分钟的时间来讲述自己家乡独具特色的民俗文化的方式，这种课堂讲述和讨论环节，不仅可以使学生相互了解他乡、他族的民俗文化、乡土人情，而且也是实践教学环节的一个重要部分，对改进教学方式有一定的促进和创新作用。

（二）采取重基础综合的理论教学与实践调查相结合的模式

我们在课堂教学时，我们既要进行必要的理论教学，一些民俗的基本知识和重要研究方法要传授给学生，又要根据学校和专业特色，根据学生生源情况进行特殊化的教学改革，“将相关的课程如导游基础知识、旅游文化、旅游开发、客源国概况等进行有机联系、穿叉融合”。 来丰富教学内容，提高学生的学习兴趣，拓宽学生的知识面，引导学生进一步思考和研究。

同时另一方面，中国民俗旅游的教学不应只局限在课堂，而要把实地调查方法和技巧策略指导、传授给学生，并利用当地旅游资源（特别像民俗风情旅游资源），结合教材内容，采取带学生去实地采风和考察这样的教学方式，让学生在亲身体验当地的民俗民风的同时，又做好田野实地调查研究。比如说，可以让学生去周边有代表性的地区了解当地的民俗风情和文化，搜集和整理地方相关民俗文化现象，并做好简单整理后在课堂上讲述或上交调查报告，甚至还可以进一步地去研究其是否具有可开发利用价值；或让学生利用假期对他了解或感兴趣的某个民族的特色节日民俗文化做调研，并给出自己对该节日民俗的旅游的开发和发展策略或方法等等。这样的教学模式既可以在获得第一手田野调查资料的同时，又能增强学生观察能力、实践能力和动手能力，同时通过师生互动讨论等方式，既可以增进师生感情，又能进一步传授给学生更多的教学知识和技能。

（三）采取形式多样的课程考核方式，注重体现学生的能力

可以采取笔试和实践运用考核的双重考核方式，或采取以调查研究（或报告）结果为主，考核基本知识点的笔试为辅的方式来考核。不一定考核每个知识点，重点是考核学生对这门课程的真正领悟程度和在实地调研或民俗旅游线路等方面的设计成果如何。具体做法是：一种方法是以基本知识点的考试为主，比例为60％，而课外实践活动（如实地调查报告成果），比例为40％的方式来计入期末成绩；另一种方法是采取实践或实训成绩为主、笔试为辅这样相结合的考核方式。中国民俗旅游这门课程的课外实践的考核，建议可以参考在组织学生进行外出做实地采风或田野调查过程中学生的具体表现，以及学生所完成的调研结果来考核、界定其课程成绩。

（四）要加强中国民俗旅游的教材建设和知识的系统综合运用

要达到培养技能型人才教学的要求，就要对教材内容进行调整和完善，在指出民俗的基本知识和研究方法等内容外，更要以民俗为中心，如何利用民俗文化资源，结合旅游开发的条件和原则，去做合理的规划和开发；注重教学方法的改进，结合实地教学方法时，一定要明确实地教学和实践的内容；同时，教研室和科任老师要制订出规范的实践、实训教学方案，并要保证能在实际中付诸实施。

21世纪教学改革要求以素质教育为主，真正做到因材施教。从这个角度来说，建议学校要形成特色的教学梯队，根据本校所处的地方特色文化（如边境地区的民族民俗文化特色、边境地区独特的节日民俗旅游文化等等）、学生生源的情况，编写出实践教学等方面的资料来作为教材的补充，并根据实际情况因材施教。此外，任课教师还应该认真钻研教材内容、提高自己的科研和教学水平，同时通过网络、论坛、期刊、报纸等各种渠道搜集相关的知识和信息，增加教学内容和范围，拓宽学生的知识面，研究适合该门课程教学的新方法或创新点。

三、结语

中国民俗旅游作为一门重要的专业基础课程，它的教学改革，应该注重教学方式的探索和改进，注重课堂教学和实践教学的有机结合。任课专业教师需要通过参与相关的实践或科研活动来提高教学水平。完善课程教学，除了在课程教学中传授基本知识，还要特别强调学生实践和探索能力的培养，如培养学生实地田野调查能力、培养学生分析问题和解决问题的能力等。以上权为中国民俗旅游课程教学改革的一些思考，以期能在促进教学改革方面起到些许作用。

［参考文献］

［1］潘婷.旅游教学改革初探［J］.华章，2010，（32）：100.