环境伦理原则
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环境伦理原则范文第1篇
中国古代环境伦理原则与规范是保证和维护中华民族几千年生存繁衍和中华文明绵延不断的重要因素之一，今天重新认识这些原则与规范，并转化为现代环境的保护原则和规范，对贯彻落实科学发展观，解决社会可持续发展问题，建设生态文明具有重要意义。
一、“成己成物”原则
天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。
二、万物平等原则
中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。
在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。
佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。
三、泛爱原则
“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的，他说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”，是指广泛地爱一切人，从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人，但开了一个好头，为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切，是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统，“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了，譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”，从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代，韩愈在《原道》中又提出了“博爱之谓仁”的观点，对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”，把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想，而且一反儒家的一贯态度，主张“兼爱”，他说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”也就是说，天地万物的本性来自共同的本源，而非我一人所独有，只有道德高尚的人才能顺应自然的本性，以尽其责，人若要自己生存，必须让万物生存，人若要爱自己，必须兼爱他物，人若要成就自己，必须同时成就万物发。“爱必兼爱，成不独成”的思想相当深刻，爱己必爱人、爱物，成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。
程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想，程颐还提出“万物之生意最可观”的观点，但他们非议韩愈的“博爱”思想，反对墨子的“兼爱”思想，强调儒家有差等的爱，对“泛爱”思想没有大的发展；而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”，把“瓦石”也纳人道德关怀的范围，发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物，而且有益于人的道德修养，有益于提高人的精神境界。从孟子开始，古人一直把对动物有“不忍之心”，关爱动植物看作是“养仁之术”。
“仁及草木”的“泛爱”传统美德对一些王朝制定环境保护法律产生了积极的影响，如宋徽宗就深受其影响，他在大观元年(1107年)下诏说：“先王之政，人及草木、禽兽，今取其羽毛用于不急，伤生害性，非先王惠养万物之意，宜今有司立法禁之。”可见，“仁及草木”的“泛爱”传统，对古代环保法律的制定和动植物的保护发挥了一定的作用。
环境伦理原则范文第2篇
现代生物技术发展带来的主要伦理问题
1人的生命安全伦理问题
这主要体现在转基因食品的大量推广上，目前转基因食品在超市和厨房里占据了主导地位。转基因生物体和转基因食品是否会破坏食物中的营养成份、对人体是否有毒、是否会破坏抗体、是否会削弱免疫力等问题在科学上既无确证也无否证，但转基因技术已经在广泛应用推广，对人类生命安全造成了潜在的危胁。国际消费者协会认为，转基因食品可能会引起过敏反应，影响人体抵御病毒的能力，而且这种不良后果，可能需要一定的时间才能反应出来。一些实验室通过对动物进行实证，发现其严峻的负作用已经显现。
2环境和生态安全伦理问题
若那些经基因工程改造过的细菌、病毒等微生物流散到自然环境中，可能会对其他生物和生态环境造成危害，甚至产生出新的病原，对人类生命安全构成新的危害和威胁。同时，转基因生物进入生态环境后，也会改变自然界的正常遗传体系，进而破坏其生态平衡和进化秩序。
3人的尊严和人体伦理问题
现代生物技术的发展存在着侵犯人尊严的问题，特别是对人类胚胎干细胞的提取和利用，导致人的细胞、组织、器官、胚胎都可能成为试验操纵的对象和商业获利的手段，严重侵害人的尊严。基因组检测和基因诊断等生物技术手段的应用，以及基因治疗、辅助生殖技术、器官移植等治疗手段也均在不同程度上侵犯了人体基本权利和尊严。
4公正性和隐私权伦理问题
当下，“借用子宫”、“借用”、“母亲”、“试管婴儿”等生物高技术现象已有发生，依赖现代生物技术孕育的生命体从一开始就存在生命变异风险，同时其基因隐私信息也可能暴露无遗，带来的后果是社会歧视、畸形成长及不正常的伦理道德关系，其生存和发展的公正性和隐私权均受到了侵犯。
发展现代生物技术的基本伦理原则
现代生物技术的发展引发了诸多现实问题，从伦理属性上来说均可归属于生命伦理范畴，其核心问题是“该”与“不该”发展、“应当如何”发展和“实际如何”发展等伦理问题，其基本伦理原则是尊重人、不伤害人、有益于人、公平对待人等伦理问题［4］。生命伦理学的出发点是“不伤害人”，落脚点是解决“应当如何”的问题，“应当如何”包含有“应当”可持续发展、“应当”公平发展、“应当”共有责任等伦理原则。只有在遵守这些伦理原则的基础上，发展现代生物技术才能造福人类、有益人类，同时使现代生物技术规避安全问题，形成良性的可持续发展态势。
1不伤害原则
现代生物技术是人类认识和改造自然的结果，其目的是为人类服务的，是满足人类需要的实践活动，应该是有利于人的生存和发展的，绝不能因为眼前利益、经济利益驱使和极少数人的需求而伤害整个人类。不伤害原则的伦理规范包括3方面:①不伤害人的生物属性，即不伤害人的本原基因，不能对人的基因进行跨物种基因重组和提取重组;②不伤害人的社会属性，现代生物技术揭示了生命的本质和奥秘，于是生命检测技术、辅助生殖等技术也得到应用，人的隐私权、自受到侵犯，自然伤害到人的社会属性;③不伤害人的生存和发展，这主要是指大量转基因技术、酶工程等在食物上的应用可能使人的生命安全受到威胁。不伤害原则是现代生物技术伦理的根本原则，是现代生物技术研究和推广活动所必要的道德义务，包括“不应该造成、应该阻止、应该消除恶和伤害，应该尽力提升好”［5］。它可约束和调节研发主体的行为，把“不伤害人”作为最基本的伦理道德准则。
2可持续发展原则
至今为止，人类赖以生存的地球已面临越来越严重的威胁，资源枯竭已是世界性难题。在这一背景下，现代生物技术将发挥不可替代的重要作用，新物种的研发和新型绿色能源的替代缓解了人类资源压力。然而，现代生物技术缓解地球资源是有限的，甚至具有潜在破坏性。现代生物技术研发活动是一种人工技术，打破了物种之间的界限及生物进化中的自然秩序，跨越了物种之间的天然屏障，创造了新的生物体，重塑了自然界的生命，使自然生物链时刻处于复杂紊乱中，人的生存环境和整个地球生态系统处于重新融合和调节中，影响着人类社会可持续发展。因此，人类对其的主观能动性要有所限制，在改造自然和人类自身的时候要进行理性选择和伦理分析，不能脱离可持续原则创造新的生物体，不要偏离伦理道德关系改造生存环境。在遵循自然规律的基础上发展现代生物技术，使技术的发展、人类的安全和自然的保护三者统一，才能达到人类发展的可持续性。
3公平发展原则
地球和自然环境是全人类的，共同公平地存在和发展才是一个良性的自然生态系统。公平发展原则包括3个层面:①人类代际公平发展，现代生物技术的研发与应用一定要考虑到当代人的利益，也要考虑到后代人的利益，要兼顾到眼前利益和长远利益，绝不能因为眼下的生存发展压力和商业利益的驱动而广泛滥用现代生物技术，把潜在的危险和伤害留给后人;②人类与其他生物群种的公平性，人类应与其他生物群种和谐相处，保护地球上所有的物种就是保护自身的生存环境，不能破坏生物链和生物的多样性，人类只有与其他物种在生态系统中公平的生存和进化，才能实现人的全面自由发展;③不同国家与地区公平发展，经济社会发展和环境保护是世界各国共同的任务，世界各国和地区有可能为了自己的发展而伤害了他国的环境，这种做法显然违背了人类的公平和伦理道德，世界各国家或地区所实施的现代生物技术应以全球整体利益和共同发展为前提，互相间加强合作，共同应对生物技术引发的灾难性事件。
环境伦理原则范文第3篇
关键词： 生态伦理学;内涵;特征
中图分类号： B82-058文献标识码： A文章编号： 1671 1165(2011)02 0035 04
从远古时代开始，希腊及亚洲地区的一些哲学家便一直在思索大自然以及人类和大自然的关系等问题，至今已有数千年的历史。[1]2到了19世纪，英国功利主义哲学家边沁有扩展人以外的道德共同体（moral community）之议；德国生物学家海克尔（E.H.Haeckel）又提出“生态学”（ecology）的概念（1866），美国博物学者玛什（G.P.Marsh）的《人与自然》（1864）与英国医生赫克斯利（T.Huxley）的《进化与伦理学》（1893），均主张在人与自然之间建立某种亲和的伦理关系。[1]4
生态伦理学探讨的是如何适当关怀、重视，并履行保护自然环境之责的理论与实践统一的问题。直到20世纪70年代中期,生态伦理学才从西方哲学中分离出来，自成一个独立的研究领域,但发展很快。目前，决策者、律师、环保专业人士、林务官员、保育生物学家、生态学家、哲学家、经济学家、社会学家、历史学家、商人、一般的公民等，所有对于人类如何使用自然环境以及人与自然环境的关系，怀有一份伦理关怀的人，已陆续发表了数以千计的相关作品。[1]28
一、生态伦理学的内涵
生态伦理学应当属于环境哲学的一个分支，两者之间的相互关系和哲学与伦理学之间的关系一样，它最终要解决的不是世界观和方法论的问题，而是在自然环境的框架下，研究人与人的关系、人与环境的关系，它是生态学思维与伦理学思维的契合。[2]
所以，生态伦理学也被业界称为环境伦理学，它是对人与自然环境之间道德关系的系统性研究。[2]它认为，人们的道德观和价值观通过道德规范而制约着人们对自然环境的行为，它要求人们从哲学的高度重新反省人类与自然之间的关系，认识人类对自然环境以及自然中各种动植物的责任。[3]
西方的生态伦理学者在生态伦理学的定义上大致有两种说法：一是关系说，一是义务说。当然，定义的差异只是理论叙述的逻辑起点和观察视角的差异，而不是环境伦理学的理论对象的不同。那么不管从哪一个层面来为生态环境伦理学下定义，无论何种生态伦理学都要对以下基础性的问题予以回答。
第一，义务的对象问题。人对哪些存在物负有直接的道德义务？与此相关的是，人对人之外的其他存在物是否负有直接的道德义务？如果没有，理由是什么？如果有，根据又何在？适用于这个伦理领域的美好品格的标准和正确行为的原则是什么？它们与人际伦理原则有何区别？一个存在物获得道德关怀的根据是什么？
第二，自然存在物的价值问题。自然存在物是否只具有工具价值？它是否拥有内在价值？它们所具有的价值是主观的，还是客观的？
第三，非人类中心主义的生态伦理学还要权衡人对人的义务与人对自然的义务；如果这两种义务发生冲突，我们应根据什么原则来化解这种冲突？
第四，解决上面这些问题的哲学上的恰如其分的方法论和世界观的历史背景必不可少。
生态伦理学就是试图回答上述问题的智力探险。只有当我们跟随生态伦理学的理论大师们一道探讨这一领域的重要问题后，我们心中的生态伦理学概念才会变得明晰起来。
德斯•查丁斯和泰勒二人是关系说的代表人物。《环境伦理学：环境哲学导论》是德斯•查丁斯所著的这方面的经典之作，书中他有这样的观点：“一般来说，环境伦理学是系统而全面地说明和论证人与自然环境之间的道德关系的学说。环境伦理学认为，人对自然界的行为是能够、而且可以用道德规范来调节的。因而，一种环境伦理学理论必须要：说明这些规范是什么；说明人对何人何物负有责任；证明这些责任的合理性。”[4]
泰勒也认为：“生态伦理学关心的是存在于人与自然之间的道德关系。支配着这些关系的伦理原则决定着我们对自然环境和栖息于其中的所有动物和植物的义务、职责和责任。”[5]
关系说看到了人对自然存在物的行为所包含着的伦理意蕴，并“把人与自然的关系确立为生态伦理学的关注对象，这揭示了生态伦理学不同于人际伦理学的一个根本差别所在”[6]。 但是，关系说也存在着不足：首先，它关注的重点是人和自然之间的关系，但生态伦理学研究的重点却是人对大自然所持的伦理态度，以及用来调节人与自然关系的规范和原则；其次，因为人类中心主义否认人与自然二者存在着道德关系，所以关系说不能把人类中心主义纳入生态伦理学的领域。[7]因此，这种说法很狭隘。
义务说的主要代表人物是罗尔斯顿以及《环境伦理学：分歧与共识》一书的编者阿姆斯特朗和波兹勒。罗尔斯顿认为：“从终极的意义上说，环境伦理学既不是关于资源使用的伦理学，也不是关于利益和代价以及它们的公正分配的伦理学；也不是关于危险、污染程度、权利与侵权、后代的需要以及其他问题――尽管它们在环境伦理学中占有重要地位――的伦理学。孤立地看，这些问题都属于那种认为环境从属于人的利益的伦理学。在这种伦理学看来，环境是工具性的和辅的，尽管它同时也是根本的必要的。只有当人们不只是提出对自然的合理利用、而是提出对它的恰当的尊重和义务问题时，人们才会接近自然主义意义上的原发型（primary）[8]1环境伦理学。”[9]1阿姆斯特朗和波兹勒也认为：“环境伦理学研究的是人类对自然环境的伦理责任。它与价值问题有关：大自然是否具有超出其满足人的需要的明显功能之外的价值？大自然的某些部分比别的部分更有价值吗？人对大自然和自然实体负有哪些义务？”[10]
义务说揭示了生态伦理学的“规范性品格”，而且也涵盖了人类中心主义（因为人类中心主义也承认人负有保护大自然的义务，只不过它认为这种义务只是对人的一种间接义务），但是它容易给人留下这样的印象：人对大自然的义务与人对人的义务毫无联系，似乎我们可以离开人与人的关系来处理人与自然的关系。[6]，[11]294
二、生态伦理学的特征
生态伦理学的主要特点是把道德对象的范围从人和社会的领域扩展到生命和自然界。但是，这不是传统伦理概念的简单扩展，不是简单地把人际伦理应用到环境事务中去，也不是关于环境保护或资源使用的伦理学。[2]37它是伦理范式的转变，是一种新的伦理学。
第一，广延性特征。史上居于主导地位的伦理学探讨的关键是人与人之间的道德义务，而且主要是生存于同一个时代中的人之间的义务；生态环境伦理学则是把种际义务，也就是对人之外的动植物的伦理义务纳入了这一新学科的关注视野，同时使伦理学关注的范围从同一时代的人与人之间的义务扩大延伸到了历史纵向演变的一个时代与另一个时代之间的人际道德义务，从两个不同方向开拓扩展了伦理学的研究视野。
第二，多学科性特征。人和自然环境之间的关系问题是不少学科都关注的主题。绿色经济学（生态经济学）、环境科学、绿色政治学（生态政治学）、生态神学、环境美学、浪漫主义文学等学科都各自从不同的层面对人和自然之间的关系给出了独树一帜的看法。这些学科各有自己的特点，有的较为强调理性、逻辑性、客观性和规律性，有的则较为重视直觉、情感、想象、审美体验与宗教体验。这些学科的独特视角和科学方法都对生态伦理学产生了重要影响，同时，这些学科也把生态伦理学的某些价值取向当作自己的理论前提。生态伦理学与这些学科往往是相互渗透、相互影响的，许多生态伦理学著作都是由不同学科的学者共同撰写的。需要强调指出的是，生态伦理学所倡导的价值观和生活方式的最终实现，离不开环境科学（包括生态学）的帮助；也只有用环境科学所提供的知识来武装自己，生态伦理学才能成为一门充满大智慧的成熟的伦理学学科。[1]31
第三，多元性特征。这主要表现为生态伦理学文化层面与理论层面的多元性。从生态伦理学开始产生的那一刻起，它就成了各种思想和看法相互碰撞交锋的一个领域。生态中心主义、人类中心主义、生物中心主义、动物解放/权利论都为环境保护提供了各具特色、且具有一定道德合理性的根据。尽管各个流派的理论基点迥然不同，可是他们在“保护环境是人负有的义务”这一观点上并无二致，并在环境保护的伟大事业中发挥着自己的独特功能。保护生态环境是涉及全人类的行动，而不同国家的民族存续于各自的文化传统中，常常带有本民族的“精神基因”、文化观念和生活习惯，生态伦理学要想被各个国家的人们认同，只有和各国的民族文化、传统观念结合起来，而要做到这一点，生态伦理学就必须以同情的态度理解这些文化、政治、经济、哲学和宗教传统，寻求到一种融合各国本民族特色的表达载体。可见，生态伦理学拥有强大生命力和旺盛活力的基础无疑是文化视野和理论观点二者的多元性。
第四，全人类性特征。这一特征与生态伦理学在文化表现形态上的多元性是一致的，随着政治经济文化全球化脚步的进一步发展，地球正在逐渐变成一个村落。无论哪一个国家的哪类给他们自己的生活和存在的环境带来巨大且永久影响的活动，都会给别的国家的人们的生活带来或善或恶的波及；相反而言，别的国家也必须投入到生态环保的行动中来，若不如此，所有单一的孤立无援的环境保护活动，其成效将微乎其微，或者最终不会取得任何一点成效。整个地球是一个生态系统的整体，像大气的污染、河流的污染等许多污染都是全球性的，不分国家和民族的。基于这样的原因，在全球生态保护这一问题上世界各国的人们一定要通力合作，达成一种生态环保普世伦理的共同认识，并把环境保护的普世伦理和本国的国情有机结合起来，寻求到一种适合各国的历史与现实生态环保办法。“生态伦理学的全人类性的另一个含义是，生态伦理不是某些人的职业伦理，而是每一个人都应遵守的公共伦理。”[12]自然环境是人类文明的生存根基，每个人每天都要消费一定数量的商品，而这些商品的生产和销售都是以对自然资源的消耗为前提的，每个人的生存都对环境构成一种压力，如果我们每个人在日常生活中都能尽量减少那些不必要的消费，自觉选择那些低消耗的产品，那么，我们每一个人就能减轻自己对环境所构成的压力。把所有人的这种减轻环境压力的努力都集合起来，地球就能拥有一个充满希望的明天，因此，保护环境是每一个人的义务。[1]32
第五，观念与实践层面的革命性特征。生态伦理学的革命性，既表现在观念层面，也表现在实践层面。在观念层面，生态伦理学，主要是非人类中心主义，对基础深厚、不易动摇的以人类为中心的观点举起了讨伐的檄文，进而把人类道德关怀的目标从我们自身这一物种扩大到了整个大自然和自然中的动植物，即使是现代人类中心主义，也把道德关怀的范围从当代人扩展到了尚未出生的第二三代人，而无论是人类中心主义还是非人类中心主义，都“超越了传统那种把本民族利益看得高于一切的狭隘的民族主义，而把全人类当作环境道德所关怀的‘基本单位’”[13] ；此外，生态伦理学还猛烈地批评了近代以来形成的那种崇尚奢侈的物质主义、享乐主义和消费主义，倡导一种与大自然协调相处的“绿色生活方式”。在实践层面，生态伦理学要求改变目前那种以对能源的巨大消耗为前提的经济安排。有的生态伦理学家对资本主义与环境保护是否相容提出了疑问，比如罗尔斯顿就认为，资本主义和个人主义的力量不会自发地促进对环境这类公共善的保护，资本主义“那种一味激发人们欲望的经济模式……导致的是某种畸形的经济增长、并提高了人们对环境的消费胃口”[8]264-301。为此，生态伦理学要求建立一种更有利于环境保护的公平的分配模式，在政治领域，生态伦理学要求以完整的生物区系为基础划分行政管理的单位和政治共同体，强调全球意识和基层民主，主张以全球利益作为评判国家的外交政策的一个重要标准，反对军备竞赛，倡导和平；反对那些靠钻法律的空子谋取“合法利益”的损害环境的行为，鼓励人们以和平的方式抗议那些违背环境道德的行为。[11]297-299
概而言之，生态伦理学这种崭新的学科方兴未艾，它以一种新的道德观和价值取向为理论上体现方式，对目前存在的伦理学的基本原则和精神不是简单地加以应用，而是对传统的精神资源和伦理基础采取了“扬弃”的态度，取其精华，弃其糟粕，其更多的是大胆创新。“它处于伦理学的前沿阵地。这是一片尚未开垦的大有作为的处女地。”[9]2-3
参考文献：
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环境伦理原则范文第4篇
摘要：本文在借鉴张华夏社会系统伦理价值分析的基础上，初步分析了个人伦理系统的价值。我们提出，个人伦理价值是由有限资源与环境保护原则、社会功利效用原则、社会正义原则、仁爱原则、个人功利原则、个人义务原则和个人美德原则这七个价值变量组成的。不同的人在不同的情景对这些价值变量的倾向不同，因而有不同的权重数值和不同的价值判断。我们认为，当我们把个人当作最小伦理系统单元时，就必然会将复杂性带入伦理学中，为伦理学研究提供新的研究方向。
关键词：个人伦理；系统分析；价值函数
1.张华夏的社会系统伦理分析
张华夏在其《系统观念与哲学探索》一书中，定义了广义价值“：复杂系统在与环境进行不断的物质、能量、信息的交换中，能通过自我调节(自动控制)、自我维持或自我修复，使自己在环境中保持稳定性和亚稳定性；而当外部环境的干扰超过一定的稳定阈时，系统在一定条件下又能通过分叉和突变，重新组织自己的实体、过程和相互关系，从旧的稳态进展到更能对抗外界干扰的新稳态。
这样，系统的自稳定、新的稳定、目的点、目的环、吸引子、等终性、目标状态等等就成了复杂系统的客观的目的，达到目的的系统所依存的条件以及系统所采取的状态与行为就成了达到目的的手段。在这里，目的和手段都是用系统论的、客观的语言加以描述的，而不是用心理学的、主观的语言来加以描述的。在这里，系统的目的，就是该系统的内在价值，而系统达到目的的手段就成为它的工具价值。”[1]张华夏在其广义价值定义的基础上，探讨了生命系统、生态系统、社会系统的价值，以及生态伦理和社会伦理。[2]张华夏分析了五种不同社会系统的价值和对应的伦理。并且为自己提出了伦理学目标，这就是要协调这些又相互冲突的价值。“由于我们将不同的社会共同体看作是一个达到一定目标的社会群体或社会系统，这样不同的群体依它们的不同的目标与不同的共同体利益，有不同的运行机制和伦理规范，这就不可避免产生价值的差异、价值的冲突，需要进行协调。”[3]为此，张华夏提出了他的“多元伦理原则的调节平衡”说，提出调节社会生活稳定性和促进社会发展的四项基本伦理原则：R1有限资源与环境保护原则；R2功利效用原则；R3社会正义原则；R4仁爱原则。[4]张华夏通过加权系数来协调相互冲突的伦理原则，他给出了伦理主体A的总伦理价值函数：V(A)=αVa(R1)+βVa(R2)+γVa(R3)+δVa(R4)其中，Va(R1)表示该行为的生态价值，即该行为因符合环境保护原则而带来的伦理价值；同理，Va(R2)表示该行为的功利价值，Va(R3)表示该行为的正义价值，Va(R4)表示该行为的仁爱价值。系数α，β，γ，δ分别表示这四项价值在总伦理价值中的权重。它对于不同的人和不同的情境有不同的数值。
张华夏的系统伦理学对个体的要求，实际上是社会系统对于个人的伦理要求。“我们的社会应该是一个整合的、健全的社会，而我们的个人应该是一个整合的、健全的人，科学价值、经济价值、道德价值、文化价值、政治价值、审美价值、生态价值、个人价值与社会价值都应该同时得到兼顾。我们应该是科学人、经济人、政治人、伦理人、生态人，像马克思所说的那样，我们应该是一个全面发展的人。”[5]我们再用一段原文来清晰表明张华夏的伦理学属社会伦理学：“所以R1-R4的作用是导致社会内部环境的稳定(Homeostasis)和外部环境的协调。如果R1被违反，社会与自然平衡破坏。R2被违反，社会总体福利得不到保障，人民需要得不到满足，社会不稳定。R3被违反，人民自由与权利被剥夺，社会财富分配不均，出现社会不平等和不公正，社会不稳定。R4被违反，社会成员间无爱心，社会也不稳定。所以，这四项基本原则就是社会系统的四个序参量。这四个序参量是协同的又是竞争的，由此而决定社会的自稳定、自组织的状态。”[6]我们认为，张华夏的社会系统伦理分析具有开创性意义，他为个体系统的伦理分析提供了一把钥匙。但很可惜张华夏并没有将他的系统伦理分析向个体系统的伦理分析深入地拓展,而这种拓展意义重大,会为伦理学注入新的活力。
2.个人伦理系统分析
不言而喻，人类个体完全符合张华夏的广义价值定义，因而个人系统与生命系统、生态系统、社会系统一样具有其独立的价值系统和价值函数。
马克思既重视人的自我价值，也重视人的社会价值，认为人的个人价值和社会价值是统一的。在马克思看来，人的价值是多方面的，其中最根本的是两个方面：即自我（个人）价值和社会价值。人的自我价值就是人的实践活动对自身需要的满足，即对自身存在和发展的意义；人的社会价值就是个体行为对于他人和社会的意义，即个人对社会需要的满足和个人对社会的贡献。在人的社会生活中“，每个人是手段同时又是目的”[7]，是自我价值和社会价值的统一。个体的活动具有满足自我需要的价值属性，自我价值是个体生存的前提，为个体的发展提供条件。人是社会的人，人“不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，是为自身而存在的存在物，因而是类的存在物”[8]人是“一切社会关系的总和”，个体无法脱离社会而存在和发展，人的创造活动已经超出了本能的满足自身的需要，包含着满足社会需要的价值属性，因此，社会价值是实现自我价值的基础，没有社会价值，人生的自我价值就无法存在。
因此我们认为，个人价值系统由两部分组成，即社会价值V(S（)SocialValue）和个人价值V(I)（IndividualValue）。其中，社会价值部分我们仍采用张华夏的四个价值分析，只是符号由R改为S：
S1有限资源与环境保护原则：一个调节社会基本结构、调节社会与自然动态平衡，以及调节政府与公民的行为的原则是正当的，它必须趋向于保护生物共同体的完整、稳定和优美，否则就是不正当的。这个原则称为利奥波尔德原则。
S2功利效用原则：一个调节社会基本结构的原则，以及调节个人与集体的行为与行为的准则是正当的，它必须趋向于增进全体社会成员的福利和减轻他们的痛苦，否则就是不正当的。这个原则称为边沁、穆勒功利主义原则。
S3社会正义原则：所有的社会基本价值，包括自由和机会、收入和财富、自尊的基础，都要平等地分配，除非对其中一些价值的不平等分配大体上有利于最不利者。一种调节社会基本结构和人们行为的原则是正当的，它必须符合这个原则，否则就是不正当的。这个原则称为康德———罗尔斯作为公正的正义原则。包括平等的自由原则、机会均等原则和适度差别原则三者。对于他们的适度差别原则，即最不利者也受益原则，我们加以弱化，并不要求毫无例外地执行，只要求“大体上”如此。
S4仁爱原则：一种调节社会基本结构和人们行为的原则是正当的，它就必须促进人们的互惠和互爱，并将这种仁爱从家庭推向社团，从社团推向社会，从社会推向全人类，从人类推向自然，否则它就是不正当的。我们可以将这个原则称为基督-孔、孟博爱原则，这个原则可能最早是由孔子提出来的。孔子的“仁者爱人”，“泛众爱而亲仁”“，己欲立而立人，己欲达而达人”，以及孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”和后来儒家道德家所说的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”就是仁爱原则的很好的表述。
我们另外设了三个个人价值变量：
I1个人功利原则：包括个人的名誉、地位、收入、尊重、友谊、爱情、权利、自由和自我实现等。我们大致可以将马斯洛在《人的动机理论》一文中提出了个人的五种层次的需要，即生理需要、安全需要、社交需要、尊重需要和自我实现需要作为个人功利价值。[10]这五种需要依次由较低层次向较高层次排列，呈金字塔形。具体内容为：①生理需要，是人类生存的最基本、最原始的本能需要，是推动人们行动最首要的动力。包括摄食、喝水、睡眠、求偶等需要。②安全需要，是生理需要的延伸，人在生理需要获得适当满足之后，就产生了安全的需要，包括人身和财产的安全不受侵害，身体健康有保障等方面的需要。③社交需要，是指感情与归属上的需要，包括人际交往、友谊、爱情、为群体和社会所接受和承认等需要。④尊重需要，包括自我尊重和受人尊重两种需要。前者包括自尊、自信、自豪等心理上的满足感；后者包括名誉、地位、不受歧视等满足感。⑤自我实现需要，这是最高层次的需要，是指人有发挥自己能力与实现自身的理想和价值的需要。
I2个人义务原则：个人必须对自己做出一定行为或不得做出一定行为的约束。包括自尊、自爱、自强；不自杀、不自欺、不自虐、不自渎、不自弃、不自曝等。个人义务是个人对自身所应当承担的不可推卸的责任，是个人对自身必所为和必所不为的规定。
I2个人美德原则：指个人高尚的道德行为和优良的道德品质。不同时代和社会有不同的具体内容。古希腊奴隶主把智慧、勇敢、节制与正义这四个作为主要美德。中世纪基督教提倡信仰、希望和仁爱三种基本美德。中国古代儒家提出孝、悌、忠、信四种美德。在社会主义社会，爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义的五爱是每个公民应当具备的基本美德，同时肯定勤劳、勇敢、节俭、诚实等历代劳动人民的传统美德。
这几项价值是相互交叉的：包括社会价值之间的交叉。如有限资源与环境保护原则与功利效用原则之间有交叉，环境保护好，自然也会增进全体社会成员的福利；个人价值之间的交叉。如个人义务原则与个人美德原则之间有交叉，自尊、自爱、自强既是个人义务又是个人美德；社会价值与个人价值之间也有交叉。如仁爱原则与个人美德原则之间有交叉，对他人的仁爱即与爱人民有交叉等等。
这样，我们就有了任意一个主体A的总伦理价值函数：V(A)=K1Va(S1)+K2Va(S2)+K3Va(S3)+K4Va(S4)+K5Va(I1)+K6Va(I2)+K7Va(I3)其中，K1———K7为权重系数。它们对于不同的人和不同的情境有不同的数值。
3.个人伦理价值函数的运用主体
A的总伦理价值函数权重系数的不同，我们可以判断其价值取向。
（1）当数权重系数K5=K6=K7=0时，其总伦理价值函数变为V(A)=K1Va(S1)+K2Va(S2)+K3Va(S3)+K4Va(S4)。主体A就是一个忘我的社会道德实践者，一切以社会价值为重，而不考虑自己的私利。
一种行为能全部满足S1-S4，即能从S1∧S2∧S3∧S4推出，它就具有强的正当性，具有较高的社会伦理价值；而一种行为不能全部满足S1-S4，即它只能S1∨S2∨S3∨S4推出它就只具有弱的正当性，具有较弱的社会伦理价值。
（2）当数权重系数K2=K3=K4=K5=K6=K7=0时，主体A就是一个极端的生态中心主义者。其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K1Va(S1)。主体A为了保护生态环境不仅自己甘愿牺牲，而且也号召社会其他成员做出牺牲。
（3）当数权重系数K1=K3=K4=K5=K6=K7=0时，其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K2Va(S2)。主体A就是一个纯粹的功利主义者。为了增进全体社会成员的福利和减轻他们的痛苦，他不仅可以牺牲个人利益，甚至可以牺牲个人的权利。同时，他可能对于生态环境关注不足，而且可能是一个缺乏智慧、勇敢等品德之人。
（4）当数权重系数K1=K2=K4=K5=K6=K7=0时，其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K3Va(S3)。主体A就是一个纯粹的康德———罗尔斯正义主义者。它按照正义原则行事，同时，他可能对于生态环境关注不足，而且可能是一个缺乏智慧、勇敢等品德之人。
（5）当数权重系数K1=K2=K3=K5=K6=K7=0时，其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K4Va(S4)。主体A就是一个秉承仁爱原则之人。他不追求无差别的增进全体社会成员的福利和减轻他们的痛苦，而更关注身边与自己关系密切的人，真心地爱着他们。他的爱随着关系渐远而逐渐淡化。他也不是康德———罗尔斯正义主义者，按照正义原则行事。而是从爱心出发，将仁爱从家庭推向社团，从社团推向社会，从社会推向全人类。
（6）当数权重系数K1=K2=K3=K4=0时，其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K5Va(I1)+K6Va(I2)+K7Va(I3)。主体A就是一个典型的个人主义者。他以个人价值最大化为出发点。既注重个人功利的增加，又注重个人义务和美德的提高。而把社会价值只作为外在的奖惩函数。
（7）当数权重系数K1=K2=K3=K4=K6=K7=0时，其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K5Va(I1)。主体A就是一个典型的功利利己主义者。他以个人功利最大化为出发点。为个人功利的增加，他不仅不惜牺牲社会和他人的利益，甚至牺牲个人的人格、尊严。他把社会价值只作为外在的奖惩函数。
（8）当数权重系数K1、K2、K3、K4、K5、K6、K7均不为0时，主体A就是一个兼顾个人与社会价值之人。其总伦理价值函数为：V(A)=K1Va(S1)+K2Va(S2)+K3Va(S3)+K4Va(S4)+K5Va(I1)+K6Va(I2)+K7Va(I3)他既把社会价值作为内在的价值函数，又将个人价值作为内在的价值函数。他在判断一种行为的正当性时，全面权衡各个分价值的大小和权重。马克思认为，完美的价值实现是把个人价值与社会价值有机结合起来，在实现社会价值的过程中实现个人的价值：“人们只有为同时代人的完美，为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美”[11]由上分析不难看出，当我们把个人当作最小伦理系统单元时，就必然会将复杂性带入伦理学中。我们会发现，不同的人有不同的价值函数，这样就为伦理学研究提供了新的方向。虽然伦理学家不可能研究每个人的不同的价值函数，特别是每个人在不同时间、不同场合的不同的价值函数，但仍有可能从纷繁复杂的个人伦理价值函数中找出一些共性的东西。此外，当我们把个人当作一个系统时也必然会将动力学带入伦理学中。既然社会是由个人组成的，社会伦理的形成与演化必然要受个人伦理形成与演化的影响。而多样性的个人伦理价值冲突又具有动力学性质，研究这种动力学，对于理解社会伦理的形成与演化，预测其发展方向也许会是一个新的研究思路。
参考文献
[1][2][3][4][5][6][9]张华夏.系统观念与哲学探索[M].广州：中山大学出版社，2003：185，185-201，198，234，199-200，235，234.
[7]马克思恩格斯全集(第46卷上册)[M].北京：人民出版社，1979：196.
[8]马克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1995：169.
环境伦理原则范文第5篇
所谓生态伦理学，是关于人对地球上的动物、植物、微生物、生态系统和自然界的其他事物行为的道德态度和行为规范的研究。它的主要特征是，把道德对象的范围从人与人、人与社会关系的领域，扩展到人与生命和自然界关系的领域，主张不仅对人讲道德，而且对生命和自然界讲道德。
生态伦理学的理论要求是，确立自然界的价值和自然界的权利的理论;生态伦理学的实践要求是，保护地球上生命和整个自然界。为了阐释它在理论和实践上的合理性，它要论证生命和自然界的价值与生命和自然界的权利，以及论证它在保护地球的实践上的必要性。
自然界有没有价值?这是生态伦理学的第一个基本理论问题
科学和哲学长期以来不涉及自然价值的问题，或者完全忽视和否认自然价值。它认为只有人有价值，生命和自然界是没有价值的，因而无需对生命和自然界讲道德。在这种价值观的指导下，人们对生命和自然界采取掠夺和滥用的态度，导致环境污染和生态破坏。当生命和自然价值的损害严重威胁到人类的生存和发展，才提出生命和自然界价值以及生态伦理的道德问题。
生态伦理学认为，生命和自然界是有价值的。
所谓自然界的价值有两层含义：一是在人类文化的实践转向”，从而为实施可持续发展战略提供哲学层次，它满足人类生存和发展的需要;二是在生命和自然的层次，它满足其他生命生存和发展的需要，维持地球基本生态过程的健全发展。生态伦理学界把此称为自然界的外在价值和自然界的内在价值。
自然价值，是它的内在价值和外在价值的统一。它的科学论证提供了生命和自然界权利的伦理依据。
自然界有没有权利?这是生态伦理学的第二个基本理论问題。
经典伦理学认为，地球上只有人有权利，非人类的生命和自然界没有权利。但是，生态伦理学认为，“价值”与“权利”这两个概念是有联系的，从对自然界价值的确认，会导致对自然界权利的确认。我们认为，生命和自然界有权利，因为它具有内在价值，为了实现它的价值，也就是为了它的生存和发展，它必须享有一定的权利。因而我们赞同把道德权利概念从人和社会扩大到生命和自然界的其他实体。当然，权利是有层次的，人的权利与生物的权利有区别。但是，按生态伦理学的要求，对于动物、植物和自然界的其他事物，应当确认它们在一种自然状态中持续存在的权利，我们要尊重它们的生存权利。
二、西方生态伦理学的主要派别
西方生态伦理学，有两种思想倾向：一是泛道德主义，主张从人的利益出发对非人类的生命和自然界给予道德承认。二是环境整体主义,基于人、生物和自然是统一整体，主张承认生命和自然界的内在价值。它们又依据不同的理论思想，从不同的视角思考环境伦理问题，形成三个不同的派别：
1现代人类中心论生态伦理
这是以人为中心、泛人道主义的生态伦理。美国学者诺顿和墨特是主要代表人物。
诺顿(BryanG.Norton,美国哲学家)，区分了两种人类中心论——强式人类中心主义和弱式人类中心主义。认为强式人类中心论只关心人的感性意愿，但却不问这些意愿是否合理，是否应加以限制，因而一味放纵和姑息人们，把大自然视为满足人的感性意愿的原料仓库，鼓励了对自然的掠夺态度。他反对这种强式人类中心主义，赞成弱式人类中心主义，他肯定满足人的意愿的合理性，但还要依据合理的世界观和价值观对这种意愿的合理性进行评价,从而防止人对自然界的随意破坏。
诺顿的人类中心论，承认自然客体具有满足人的需要的价值，或“转换价值”。所谓转换价值，是自然事物可以转换为人类的需要，客体自然提供人体验和改变人的感性意愿的价值。但是，他不承认自然界的固有价值，拒斥把内在价值赋予非人类客体。人类的道德关心，之所以要延伸到子孙后代和自然界，这是由于人类幸福取决于环境质量，自然环境是人类实现自己目的和价值的手段。
墨特(WilliamH.Murdy,美国植物学家)，从生物进化论、文化人类学、哲学认识论和本体论的角度展开他的现代人类中心主义的伦理观点。他认为：
(1)人类评价自身的利益髙于其他非人类事物，这是自然的。人类为了生存，开发自然和利用其他生物，这是自然的。问题在于要区别，哪些开发方式是进步的，能促进人类价值的正当目的;哪些开发方式是退步的,是毁灭人类价值的不正当目的的。
(2)人对自然肩负更大的责任。人具有特殊的文化、知识和创造能力，使自己成为地球上占统治地位的物种。这样，既发挥人的优势，又使人类陷人困境。人类文化进步的负作用之一是，人对自然的物质需要超过自然生态系统的承受能力。我们要关注这种负作用，修正这种负作用。
(3)完善人类中心主义，需要揭示自然事物的内在价值。他说：“一种对待自然界的人类中心主义态度，并不需要把人看成是价值的源泉，更不排除自然界的事物有内在价值的信念。”®因为，人类“自我利益的膨胀，不可能为生态的良性运转提供足够的动力。即使这个陈述能根据相应的工具价值而得到解释。但是，更重要的是，人类应该承认事物的内在价值，否则，人们不会有足够的动力保存包括人的个性和人的物种属性在内的生存生态。”®
(4)信仰人类的伟大潜力。在人类进化过程中，人的认识有两次飞跃:一是认识人与自然的区别，人与自然并不是同一的;二是认识人类行为的选择自由是有限度的，它被自然界整体动态结构的生态极限所束缚，必须保持在自然系统价值的限度内。
2生物中心主义生态伦理
这是一种认为有机体有其自身的“善”，因而主张把道德对象的范围扩展到人以外的生物的环境伦理理论，包括施韦兹“尊重生命的伦理学”;辛格“动物解放的伦理学”;泰勒“生物平等主义伦理学”。它的主要观点是：(1)所有生物都内在地抵御增熵过程，以保持自己的组织性，维护自身生存，生命具有同一性;(2)维护自己的生存，是所有有机体的生命目的中心，这是有机体的内在价值，是有机体的“善”;(3)虽然不同的有机体，有不同的自组织方式，它们以自身的方式维护生存，但具有同等的内在价值，因而具有平等的道德权利，应当得到道德承认、关心和保护。
3生态中心论生态伦理
上述生物中心论，强调有机体个体的价值与权利，认为生物个体的生存具有道德优先性。这是个体主义伦理学。生态中心论的环境伦理学家认为，物种和生态系统比个体更重要，因而他们提倡整体主义的环境伦理思想。它强调生物及其环境构成的生态系统和生态过程，都是道德关心的对象。它强调生物物种和生态系统的价值和权利，认为物种和生态系统具有道德优先性。
它的主要代表人物是莱奥波尔德。他从生态系统整体性的角度提出环境伦理学的道德标准，他说：“从什么是道德的，以及什么是道德权利，同时什么是经济上的应付手段的角度，去检验每一个问题。当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的。”®这是大地伦理学的根本道德原则。他认为，这种道德，“从生态学的角度来看，是对生存竞争中行动自由的限制;从哲学观点来看，则是对社会和反社会行为的鉴别。”
三、中国生态伦理学，从分立走向整合
生态伦理学的不同派别学者，依据不同的理论思想，从不同的视角思考环境伦理问题，提出不同的道德原则，这有利于环境伦理学的发展。但是，由于没有统一的范式,往往使公众无所适从，这种状况又不利于环境伦理学的发展，也不利于它的保护环境的社会功能的发挥。因而它需要从分立走向整合，建立以人与自然和谐发展为道德目标的生态伦理，一种开放的、统一的生态伦理。
这种道德整合，是由于各种派别的理论既有合理的因素，又有不足的方面。例如，人类中心论，高扬对人类包括子孙后代利益的关心，高扬人类理性和智慧，信仰人类的伟大潜力，发挥人类的主动性和创造积极性，这是完全正确的。但是,它大多只承认人类价值，否认自然价值，在伦理理论上有不完善之处;生物中心论，推崇尊重生命,信奉生物平等主义，这是一种高尚的道德境界。这种道德理想或信仰，对于人类的道德完善是必要的。但是，这种生物中心主义世界观缺乏可操作性;生态中心论，基于生态系统整体性观点，对人类道德提供了一种科学的整体论思维;但是，它的物种和生态系统优先的道德原则，带有太多信仰成分。道德整合要扬弃这些理论不足的方面，发扬其合理因素。
这种整合的基础是,他们一致认为，人类道德扩展是必要的，道德对象的范围应从人和社会的领域扩展到生命和自然界;环境伦理的道德目标:维护生物多样性、保护环境;他们的理论具有各自的合理成分。因而在这样的基础上，有可能建立既开放又统一的环境伦理学。
这种整合的要求是，既关注生态道德中的人与自然的生态关系，又关注其中人与社会的社会关系。因为人对自然的活动,一方面，它不是个人与自然之间进行的，而是以一定的社会关系为前提，通过一定的社会结合、社会交往和协作条件来进行;另一方面，人对自然的活动造成的后果，如环境污染和生态破坏，既是对生命和自然界的损害，又是对他人和社会利益的损害，这两者是不可分割的，人与自然的生态关系不能脱离人与人的社会关系。
这种整合的途径是，环境伦理学基本理论的实践应用，“努力使一种新的道德标准种进行持续生活的道德标准得到广泛地传播和深刻地支持，并将其转化为行动”®。在这种行动中，实现各种生态伦理学理论的整合，建设有中国特色的开放和统一的生态伦理学。
四、中国可持续发展，需要生态伦理学
生态伦理学，它不仅对实施可持续发展战略提供一种理论阐释，而且它制定的人类道德的新的原则和规范，提供了人类可持续生活的新的行为模式。因而，它是我国可持续发展所需要的。它从如下几个方面对可持续发展提供理论支持。
1,确立自然界的价值和自然界的权利的观点，奠定环境保护和资源合理利用，正确处理人口、环境和资源关系的理论基础。
2,加深环境意识，促进环境意识和环境伦理从浅层向深层发展，有利于确立和实践环境道德的原则和规范，并把它作为人的可持续生活的行为模式。
3,推动哲学世界观和价值观的转变，从牛顿一笛卡尔哲学到生态哲学的转变，为实施可持续发展战略提供哲学解释和理论支持。
