美德伦理学的主要观点范文第1篇

关键词：休谟；美德思想；心理学

中图分类号：B561.291 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）01-0061-02

随着当代西方美德伦理学的兴盛与发展，国内外伦理学界对西方伦理思想史中的美德思想的研究也逐步升温，此外，休谟伦理学具有极强的美德伦理倾向，因而国内外学者越来越重视休谟美德思想的研究。本文旨在通过梳理近些年以来国内外休谟美德思想研究现状，分析其中的趋势与不足，阐明休谟美德思想对于美德伦理学发展的影响和可能的积极意义。

一、休谟美德思想的国内研究现状

国内学界对休谟伦理学的研究多集中于“是与应当”等元伦理学问题以及与道德判断、道德动机等有关的道德心理学问题，关注视角多为其情感主义立场。除了对休谟伦理思想中美德思想的一般性转述，极少专论其美德或德性思想。如曾晓平（2001）在《道德原则研究》的译者导言中对休谟品质学说的简要概括[1]，周晓亮（1999）在《休谟哲学研究》中对休谟自然之德和人为之德的简述[2]。但近十年来，随着国内伦理学领域美德伦理学研究的兴盛，对休谟美德思想的专门研究逐渐多起来，大致包括以下几个方面。

第一，对休谟美德思想的解读与分析。张钦和刘文波（2004）对休谟美德思想的内容进行了较为细致地解读和分析，重点考察了休谟德性概念的内涵和标准，并梳理了休谟美德思想引发的争论[3]。张钦（2008）更为详尽地阐述了休谟美德思想中德性的表征和标准、德性的类型、德性的内容和特征，自然之德与人为之德的区别及其意义[4]。萨・巴特尔（2008）指出休谟德性概念对西方传统德性概念的发展，认为休谟的德性概念不仅具有内在善的向度还具有外在善的向度，而且强调休谟构建的德性概念的真正价值在于其外在善，即道德品质对于个体或社会的积极作用，德性正是因为其外在善而被人们所普遍追求。因而“休谟改变了西方伦理学的传统，把德性之事实判断与价值判断相应地分开，从而把讨论的重点引向了德性之‘效用’或‘有用’”[5]。孙小玲（2010）分析休谟对自然德性和人为德性的区分时指出，正义并不是源于我们的自然情感，因而它是区别于自然德性的人为德性，后者基于的情感是对自然情感的扩充[6]。

第二，随着对休谟德性思想研究的深入，有些学者不再满足于对休谟美德思想进行解读，而更加野心勃勃地对休谟伦理学性质进行美德伦理学解读，将美德伦理不仅视为休谟伦理学的一个部分，而且视为其整个伦理学理论的本质。比如，黄济鳌（2014）认为，休谟基于经验主义立场，继承了古希腊德性论传统，借助苏格兰启蒙运动的道德情感理论，批判吸收近代社会契约理论，创立了独具特色的自然主义德性伦理学[7]。黄济鳌在2015年的文章中进一步认为，“休谟实际上已经完整地建立起了与亚里士多德为代表的理性主义德性伦理学相对照的情感主义德性伦理学”[8]。顾志龙（2004）通过描述德性伦理学的主要特征和分析休谟伦理学与亚里士多德德性伦理学的异同，表明二者之间的重大一致性，论证休谟伦理学是一种德性伦理学[9]。

第三，对休谟美德思想在伦理思想史中的地位和影响的分析。张钦和刘文波（2004）指出休谟美德思想的两个特征，即一方面休谟继承了古代德性伦理传统，重视德性对于行为的优先性，强调德性在个人生活整体中的基础性地位；另一方面休谟把德性视为达到目的的手段。因而，“休谟的德性思想标志着传统德性观开始向现代德性观过渡，传统社会以德性为中心，而现代社会的德性则被移至生活的边缘。功利主义的德性观则把德性作为达到个人目的的手段。休谟的德性思想在这一转变过程中起着承前启后的作用。”[3]该文还指出了休谟美德思想对边沁和斯密学说的影响。边沁吸收了休谟的“效用”概念，并把它发展成为评价道德行为的普遍原则，斯密则发展了道德同情说。在此基础上，张钦（2010）进一步指出了休谟美德思想与古希腊美德伦理的差别，也分析了它与功利主义和义务论等现代道德哲学的差异，因而休谟伦理学既不属于古典德性伦理学，也不属于近代规范伦理学，它介于两者之间，成为古典德性伦理学向近代规范伦理学过渡的中间环节。黄济鳌（2015）则指出休谟德性论不同于古典德性论，也考虑了行为引起事态，休谟的情感主义德性伦理学避免了相对主义的困难，是对古典德性伦理学的扬弃[8]。

二、休谟美德思想的国外研究现状

国外关于休谟的研究有着很长的历史，19世纪之前，思想界对休谟伦理学的讨论主要集中于他的德性和功利概念。批评者认为休谟抹杀了道德之间的区别，反对休谟把道德德性和自然才能混为一谈。这一时期，虽然不断有人对休谟的德性理论提出批评或表示赞同，但缺乏系统研究与专门分析。从20世纪后半期开始，随着西方德性伦理学的复兴安斯库姆、麦金太尔等重要的美德伦理学家开始重视休谟的德性思想。当代西方美德伦理学复兴的标志性哲学家安斯库姆认为，以功利主义和义务论为代表的现代道德哲学忽视了人类的心理状态和幸福。安斯库姆的这一观点就是说伦理学研究必须以人的道德心理为基础，这一观点和休谟的思想有着明显的关系。休谟在区分事实判断和价值判断时的一个重要意图是要强调道德活动的动力和指导者不是关系事实的认知理性，而是人的情感，因而他主张应当将道德建立在人性中的道德情感而非理性法t的基础上，因而这种主张就触及了人类的道德心理，安斯库姆对此深表赞同，所以她称休谟“是一位深刻而伟大的哲学家”，伦理学要从“意图”“快乐”“想望”等心理概念而不是道德规则和普遍法则出发，在此基础上考虑一种美德概念[10]。麦金太尔认为休谟通过对美德的重新定义，颠覆了西方自亚里士多德以来的美德伦理传统。

21世纪以来，西方学界对休谟的美德思想的研究越来越多。斯洛特等学者更是建立了情感主义的美德伦理学体系。杰奎琳・泰勒（Jacqueline Taylor）在《休谟论美与美德》一文中对休谟关于美和审美品位的观点和关于美德和道德品位的观点进行比较。文章指出，在道德和审美理论中，休谟有意地将人们对美德的知觉和对美德的直觉进行比较，休谟的这一比较工作有助于我们理解他的美德理论。在《人性论》中，休谟首次比较了美和美德，其目的是为了说明联想理论在解释激情的起源中的作用。休谟还通过这一比较来表明道德情感和审美情感都源于同感（sympathy）[11]。杰奎琳・泰勒在《休谟论美德的标准》一文中认为，休谟在《人性论》中未能很好地确立为什么合乎美德标准的情感应当视为道德判断；而在《道德原则研究》中，休谟设立了不同的标准，不仅包括需要好的判断的美德，而且注意到与好的判断的美德相关的规范的文化和历史根源，休谟后期的评价标准具有更为成熟的立场，能够认真对待道德权威与公共讨论之间的关系[12]。在《美德和性格评价》一文中，杰奎琳指出了休谟与亚里士多德美德伦理学之间的一个本质区别：亚里士多德美德伦理学以有美德的行动者为视角，来考察一个人如何才能成为有德之人以及美德在实践的慎思与过一种好生活中的作用；而相比之下，休谟更为感兴趣的是，我们如何认识和评价性格特质，而不是如何成为有德之人，也不是美德与慎思和好生活之间有何关联[13]。

迈克尔・斯洛特指出：在当代德性伦理学的哲学思潮中，较之于学者们普遍重视的亚里士多德的理性主义传统，相对受到忽视的休谟的情感主义传统反倒更有可能为我们提供一种德性伦理学在当代复兴的思想源泉，在与儒家德性论会通的语境之下尤其如此。当代道德发展心理学的研究印证了休谟的移情观念，而这一移情观念又可以用来对道义论进行一种情感主义的辩护，即一种建基于移情观念的当代情感主义德性伦理学[14]。斯洛特参照休谟对美德的定义――心灵的一种令每个考虑或静观它的人感到愉快或称许的品质――把美德界定为“令人钦羡和值得向往的内在品质”[15]。基于此，“一种最充分意义上的美德伦理学”应当是强调“行为者及其内在动机和品质特征，而不是对行动和选择的评价”[16]。斯洛特认为，美德应当建立在行动者的美好的道德品格和动机基础之上，纯正的美德伦理学应当以行动者的内在品格和动机为基础，美德之为美不在于其有利于行动者的兴旺，而在于其内在动机的美好。或许他觉察到，美德动机的价值是内在的，不依赖于外在的善，因而他认为，亚里士多德伦理学用主体的兴旺等来阐释美德，不能为内在于主体的原发性的道德元素――比如关怀和仁慈――提供基础。因此，斯洛特认为美德伦理学可以“从十八世纪英国道德情感主义中寻求灵感。因为休谟和哈奇森都谈到和辩护了普遍形式的仁慈，尤其是哈奇森不仅将这种普遍的仁慈视为动机，而且将它视为独立于行为后果的、令人钦佩的道德理想……以情感作为行为评价的根据的美德伦理学方案反映了对人类的普遍关怀。”[15]

克里斯汀・斯旺顿（Christine Swanton）在《休谟可以被解读为美德伦理学家吗》一文中指出，现在休谟通常被解读为美德伦理传统的一部分。然而，这一解读面临一些障碍：对休谟的主观主义、非理性主义、快乐主义以及后果主义的解。斯旺顿通过反驳这些解释来支持一种美德伦理的解释，表明休谟何以应当被理解为美德伦理传统的一部分，其美德伦理是一种回应依赖（response-dependent）意义上情感主义的，而非亚里士多德主义的[17]。

三、结论

从国内伦理学界对休谟德性思想的研究来看，主要是对休谟德性思想的一般性解读和美德伦理解读以及对休谟德性思想的地位分析。这些研究为我们进一步理解休谟德性思想提供了较好的基础，但囿于美德伦理学的框架，这些研究并未更深入和准确地发现休谟德性思想对于未来伦理学发展的真正意义。从西方学者对休谟德性思想的研究来看，在20世纪后半叶，休谟德性思想研究的一个重要意义是发现了道德心理学的重要性，这一重要性不仅是对于美德伦理学而言，而且是对于整个伦理学的发展而言。安斯库姆通过休谟的启发，指出了道德心理学的重要性，因而当代西方美德伦理学家大多致力于“重建行为者的心理结构，把道德心理学置于道德哲学研究的基础地位”[18]。在美德伦理学中，美德通常被解释为心理学意义上的性格特质（character trait）。比如，新亚里士多德主义者赫斯特豪斯认为，美德是一种品格特征――它是其拥有者非常确定的一种倾向，但是这种倾向远不止是做诚实之事甚或出于某种理由做诚实之事的单一倾向，它是一种多维度的倾向。它还关涉情感及情感反应、选择、价值、欲望、感知、态度、兴趣、期望和敏感性等，因而美德是一种复杂的精神状态[19]。

但后来的美德伦理学发展并未沿着这一思路发展下去。西方美德伦理学家不是继续着力于道德心理学的深入研究，而是出现两种不好的趋势，一是在现有美德伦理框架下，试图把休谟的伦理学理解为标准的美德伦理学，二是借助休谟的情感主义理念，匆匆地开始着手建立美德伦理学体系。休谟的伦理学是一个重在发现真实的道德认识、道德评价的心理机制以及道德价值的人性根基的伦理学说，其德性思想只是其伦理学理论的一个部分。因此，我们在未来的研究中更应当重视对其心理学的发展，而非着力于美德伦理学体系的构建。

参考文献：

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[2]周晓亮.休谟哲学研究[M].北京：人民出版社，1999.

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[4]张钦.休谟伦理思想研究[J].北京：中国社会科学出版社，2008.

[5]萨・巴特尔.论休谟的德性效用价值论[J].北京师范大学学报：社会科学版，2008（6）.

[6]孙小玲.道德情感是自然的抑或是非自然的――从休谟的“人为的德性”谈起[J].哲学研究，2010（6）.

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[8]黄济鳌.德性伦理学的情感主义路径――休谟伦理学析论[J].中山大学学报：社会科学版，2015（1）：136.

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[16]Michael Slote. From Morality to Virtue[M]. New York：Oxford

University Press，1992：89.

[17]Christine swanton：Can Hume Be Read as a Virtue Ethicist[J]. Hume Studies，Volume 33， Number 1， April 2007， pp. 91-113.

[18]李义天.道德心理：美德伦理学反思与诉求[J].道德与文明，2011（2）：43.

美德伦理学的主要观点范文第2篇

―、麦金太尔的美德伦理学思想

麦金太尔美德伦理思想的代表作为《追寻美德》，在该书中麦金太尔教授对当代人的道德境况作出了深刻的反省和说明，而且原创性地指出了克服当代人道德危机的办法：既不是回到现代，也不是回到后现代，而是回到以亚里士多德为代表的古典德性伦理学传统之中。综观全书，麦金太尔教授集中笔力，论证了如下三个问题：当代人的道德状况如何？“启蒙方案”为何会失败？如何走出当代人的道德困境，是选择尼采还是选择亚里士多德？麦金太尔的基本论证逻辑如下：当代人的道德境况十分糟糕，但这种糟糕现状还没有走到令人绝望的地步。因此，分析这种道德现状的根源是十分必要的，在麦金太尔看来，出现这种道德境况最根本的原因就在于启蒙运动对亚里士多德传统的抛弃，启蒙运动的重要代表克尔凯郭尔、康德以及休谟，都试图消除道德合理性论证中的目的论，使亚里士多德道德哲学中的三维论证变成两维论证，法则和人性相互支持。在麦金太尔看来，启蒙运动所作出的一切道德合理性论证都是失败的，它引发了当代社会深刻的道德危机，注定会破产。既然启蒙运动的道德论证都是失败的，既然启蒙运动与当代社会的道德困境之间存在着必然联系，那么，如何走出现代性的必然困境呢？麦金太尔追问，尼采抑或亚里士多德？毫无疑问，麦金太尔选择了亚里士多德。“在亚里士多德的目的论体系中，偶然所是的人与实现其本质性而可能所是的人之间有一种根本的对比。伦理学就是一门使人们能够理解他们是如何从前一状态转化到后一状态的科学。”如同施特劳斯所指出的那样，在现代性的三次浪潮中，卢梭、尼采以及海德格尔都以批判的方式推进了现代性，面对现代的道德困境，不能对尼采有太多的奢望。因此，麦金太尔倡导回到亚里士多德的德性伦理学传统之中，用亚里士多德的思想资源来应对当前存在的道德危机。在麦金太尔看来，美德之所以值得提倡，是因为它有助于实现人类的生存目的--幸福（well-bdmg)或美好生活。在《追寻美德》中，麦金太尔明确指出：美德是使一个人获得幸福所必要的品质，它是人类在后天所获得的，“拥有和运用它，会使我们能获得那些内在于实践的善，若缺少了它，则会严重地阻碍我们获得任何诸如此类的善。”可以看出，麦金太尔认为，只有获得实践的内在善，才是卓越的实践方式；而要获得实践的内在善，就必须借助美德。进一步的，在他看来，能够决定实践的内在善的，其实是行为者所处的道德探究传统及其拥有共同善的生活群体。因此，美德的运用，根本上是为了揭示和把握这种道德传统，也是为了推动和实现这种群体生活。

二、麦金太尔眼中的现代西方道德哲学

在麦金太尔对西方伦理学史进行考察的基础上，他认为现代西方道德哲学完全背离了亚里士多德德性伦理学的传统，这一发端肇始于启蒙运动，其典型代表是规范伦理学和元伦理学中的道德情感主义。麦金太尔试图证明启蒙运动的道德哲学是一种失败，当代道德语言的无序和深刻的道德危机是18世纪启蒙运动的直接后果，要想深刻理解现代道德，就必须了解西方的道德传统，更确切地说，就必须回到亚里士多德所奠定的美德伦理体系当中，于是麦金太尔展开了对规范伦理学和道德情感主义的激烈批判。

(一）麦金太尔对规范伦理学的批判

自麦金太尔美德伦理学产生以来，就和规范伦理学中的两大主流理论--以边沁、密尔等人为代表的功利论和以康德为代表的义务论展开了众多论争。任何阅读过亚里士多德的《伦理学》，也阅读过规范伦理学的人，一定曾为它们之间的巨大差异所触动，规范伦理学“都是‘徒见规，不见人’。……只是简单地为行为建立规则”。以康德为例，他将道德律令置于至高无上的地位，例如，“你勿说谎”就是一个道德的律令，一个不管现实中的任何例外而普遍正确的命题，即使一个杀人犯在追杀一个无辜的人，而那个无辜的人正在向你跑来，当杀人犯询问你有没有看到那个无辜的人时，你也不能对杀人犯说谎。因为道德律令是任何时候都不可违背的，虽然没有人一次说谎就会不停说谎，但假如他再次需要说谎，他就会记起他曾怎样成功地说过谎话，他会诉诸他过去的经验，以同样的方式行动，这会造成整个社会的混乱，因此，规范伦理学十分强调规则在道德生活中的重大作用。

规范伦理学的道德理由是崇高的、清晰的、确定的，在一定程度上也是可接受的，但问题在于一个凡事基于规则而行动的人总有些不近人情，道德生活的复杂和道德动机的微妙，要高于任何规则所能设想的程度和所能涵盖的范围，这就导致规范伦理所提供的道德理由（这种或那种普遍法则）在某些情境中不成其为（充分的）理由。麦金太尔说：“一旦变成亚里士多德主义者，就会找到好的理由以反对功利论和义务论。后果主义之所以是不可接受的，就在于人们发现，在任何旨在获得共同善的生活中，由无条件承诺所建构的关系必定占有一席之地；而这些承诺原本就是自然法的观念，即便有时情况复杂，但也绝无例外。康德主义伦理学之所以不可接受，则不仅是因为，我们对那些观念的敬重是建立在它们能让我们获得我们共同善的基础上，而且因为，康德主义的‘实践理性’不同于亚里士多德主义的‘实践智慧’》”[4]何谓亚里士多德式的实践智慧？在《尼各马克伦理学》中，亚里士多德指出，美德总是两个极端(过度与不及）之间的中道。例如，勇敢是一种相对于怯懦的正常状态，是怯懦与蛮勇之间的中道；节制是一种相对于感官痛苦的正常习惯或状态，是放纵和无欲（或冷淡）之间的中道。因此，亚里士多德德性论的最大优点就是具备灵活性，能够面对、处理不同的社会情境，社会的复杂性。麦金太尔意识到规范伦理学中纯粹理性的人是没有的，道德不是一位高居万民之上的君主或一种不可控制的“内在声音”的专横命令，它的本质是着眼于人、成就人的，而不是强制人、约束人的。

(二）麦金太尔对道德情感主义的批判

道德哲学领域中充满了分歧和争论，道德分歧的持续存在，会使人丧失解决的信心。谁应对此负有直接责任？在这个问题上，麦金太尔的矛头直指元伦理学中的情感主义（emotivism)。在他看来，面对道德差异的现实，情感主义放弃寻求道德共识的努力，转而认为“所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，就其具有道德的或评价性的特征而言，都无非是偏好的表达、态度或情感的表达”。这种对待差异和分歧的漠然态度，导致人们对所有的道德话语不屑一顾，听之任之。

道德情感主义的代表人物有罗素、艾耶尔、卡尔?纳普、莱辛巴赫、史蒂文森等，例如，艾耶尔就把道德的概念当做不可分析的“伪概念”，当“我对某人说：‘你偷钱是做错了，，比起我只说‘你偷钱’来，我并没有多陈述任何东西。……我只是表明我道德上不赞成这种行为。这正如我用一种特别的憎恶声调说4你偷钱’，或者加上一些特别的惊叹号写出这个句子。”概言之，“有关的伦理的词的功能就纯粹是‘情绪的’”。在道德情感主义看来，道德判断是主观的，以道德判断为研究对象的伦理学没有客观性与真理性，其后果是把道德知识边缘化--甚至是把道德知识“去知识化”。

在麦金太尔的观念中，任何一种能够称得上理论的理论，都不会是无关乎现实的纯粹理论，理论和现实总是处于相互作用的过程之中。“不应当存在两种历史，一种是政治行为和道德行为的历史，一种是政治理论和道德理论的历史。因为不存在两种过去，一种仅仅由过去的行为所构成，一种仅仅由过去的理论所堆满。每一种行为都是那些或多或少承担着理论内容的信念与概念的载体和表达，?而每一种理论和每一种信念的表达，也都是一种政治行为与道德行为。”在伦理学中，善离不开真，离不开客观性。道德判断作为价值判断，似乎如情感主义所说，是主体主观情感态度的表达。对于同一道德现象，不同的评价主体会有不同的判断，这些判断之间甚至可以大相径庭。事实上，公道自在人心，人心是一杆秤，心心相印；在非常时期，不同肤色不同语言者之间，仅仅凭着最简单的真诚与善良举动本身，就可以相互沟通。诸如此类的生活实践告诉我们，在人类生活世界中，存在着某种具有普遍效准性的道德内容。或者说,这种似乎是主观性的价值判断以某种客观性为基础，我们必须直面并寻求这种客观性。

麦金太尔指出，情感主义作为一种从当代西方社会中产生出来的学说，必定有其特定的社会内容，这就是，它蕴含着对操纵的社会关系与非操纵的社会关系的真正区别的抹煞。也就是说，既然它把所有价值和价值判断都看作是情感的表达，那么，它或者完全忽视了、或者根本就没有意识到上述两种社会关系在价值目的上的根本区别；这也意味着，情感主义与当今其它道德理论一样，也不是一种纯粹观念性的理论建构，而是在现代以来西方人的社会现实和行为方式中有其客观源头。归根结底，它是西方现代以来所产生的个人主义社会秩序在道德理论上的一种突出表现。道德价值观念一致性的丧失，是现代性中的最深刻亦最危险的危机。如何在现代多元社会背景下，寻求一种基本统一的价值观念，寻求一种具有普遍公度性与效准性的道德价值精神，这是现代性的拯救事业。

三、美德伦理学所遭遇的道德情境主义的挑战

为了在具体情境中作出适度的感知和判断，美德伦理学强调行为者自身的内在品质和推理能力。所以亚里士多德经常说，一个有美德的人或有实践智慧的人将如何如何正确地行动，似乎“有美德的人”或“有实践智慧的人”足以解决各种伦理难题。然而，对行为者个人的信任在现代社会并不具备充分的可靠性。现代人很难相信世上有这种“美德之人”--只要他出手，就一定言行适度--存在。人们往往觉得，把道德对错的确认方式与标准置于行为者的内在品质或心理状态，简直就是向私人意见的妥协，因而是极不可靠的主观主义。批评者们十分怀疑，美德伦理学能否给出一种清晰公认的行为方式，能否提供发现正确行为的可靠理由，而不至于仅凭“行为者的美德”或“行为者对具体的感知”这类模糊的说法去掩饰自身摇摇欲坠的主观主义缺陷。

情境主义者最常援引的心理学实验包括米尔格拉姆的服从实验、斯坦福监狱实验、“1毛钱效应”实验和好的撒玛利亚人实验，这些实验的共同之处在于，通过改变人们所处情境中与道德不相干的因素(比如，接受命令、捡到钱等），可以观察到人们的道德行为表现发生显着变化。这些实验结果显示出情境因素与伦理行为显着的相关性，这表明亚里士多德式的不受情境干扰的品格并不决定行为。也就是说，如果导致善行的是X，那么改变非X的因素，善行实施与否不会改变；设X是美德，那么在人群中做善行的比例不会在不同的情境下发生变化；然而，实验表明，人群中做善行的比例与情境具有强相关性；所以导致善行的不是美德，而是情境。善行与美德的关系是目的论的因果关系。虽然我们可以说，因为张三有美德，所以张三实施善行；但是按照经典的美德伦理学观点，上述说法中美德是目的论的原因，是伦理缘由。这两种观点的冲突还体现为情境主义者和亚里士多德者对善这个伦理价值赋予次序的不同，如下所示：

亚里士多德主义：善人（具有美德）-善事

情境主义：善事-美德（善人）

在这一点上，面对情境主义的责难，麦金太尔美德伦理学给予了有力的回应。麦金太尔指出，美德伦理学并非不讲情境，美德伦理学把每个情境看做不同，把每个行为者看做不同，因此认为各个情境拥有各自唯一确定的真实状态（适度之处）。不过，这首先是一种关于确定性的态度，或者说，首先是一种关于“真”的信念。它无非表明，坚持美德伦理学的行为者会抱着如下态度和信念去行动和生存--即，在当下实践情境中肯定有一个最适度的地方，在人的生存过程中肯定有一种最真实的状态。在这个意义上，美德伦理学从未放弃对确定性的寻求，从未对“在同一情境存在多个适度之处”的相对主义看法妥协。因此，可以排除美德伦理学的情境主义之过错。

四、美德伦理学对我国道德教育的启示

麦金太尔以一个道德哲学家的独特视角和理论深度，对当今世界尤其是西方社会的道德境况进行了清醒的反思。与哈贝马斯对现代性的反思不同，麦金太尔有更多的怀旧情结。虽然哈贝马斯认识到了现代性的诸多困境，他这些认识和反思性的思考并没有动摇他对现代性事业的信心。而麦金太尔却不同，他认为现代性本身就存在无法克服的缺陷，试图在现代性资源之中寻求解救之道，只能是一无所获。因此，麦金太尔独具慧眼之处就在于他对亚里士多德的德性伦理学传统进行了知识考古学式的发掘，发现了亚里士多德德性伦理学的当代意义。仅仅凭借这一点，我们就足可以认为麦金太尔应该属于当今世界上对人类理智成就作出一流贡献的道德哲学家。美德是中华民族的灵魂，麦金太尔美德伦理学的现代复兴与论争为我国道德教育带来了诸多启示。

(一）重视美德品质的形成和培养

半个多世纪以来，伦理学界围绕“什么是美德”、“美德伦理学具备哪些特征”、“美德伦理学有怎样的得失”等问题展开丰富的研究，以至于诸多学者不约而同地将美德伦理学视为伦理学的当代主流之一。美德敞开了人性的光辉，它以本然心为土壤，深刻揭示了人的本质维度，并超越了近性启蒙之“蔽”。人类的至福建立在美德之上。没有美德，人性将失去光辉，生活将陷人困境。现代道德哲学的一个本质特点是把道德义务的概念设定为伦理学的中心概念，认为伦理生活的基本要旨在于遵守和服从我们认识到的各种各样的道德义务。而美德伦理学在于发现我们自己身上有一种朝向最终目的的指向性，也就是我们的实践所预设的东西，因为它让我们自己通过发展那些堪称美德的感觉、思想、选择和行动习惯而发生某种转变，如果缺乏这些习惯（即便是以片面的和不完美的方式拥有这些习惯）我们便无法朝着成为完全理性的行动者的方向前进。那些在人类数千年文明演进中所形成的美德精神，是存在于人们心中的不可遏制、无法磨灭的精神力量，它会引导社会克服既有的丑恶现象，廓清民风，淳化风尚，实现正义，进而使社会达于较为全面文明与和谐发展。当然，在这个过程中，这些美德精神自身也会获得新的理解并被注人新的生命活力。从更深远的意义而言，道德教育的任务在于谋求国民人格精神旨趣的提升与超越，重视学生美德品质的形成和培养是一项根本的长远的任务。

(二）发挥美德的实践功能和作用

美德不仅仅是通常所认为的优美灵魂一仅仅优美灵魂是苍白的，它更是优美灵魂的现实存在，是可感性化的。为此，麦金太尔对学院派道德哲学一直持强烈的批判态度。他指出作为一种理性探究形式的当代学院派道德哲学被证明有着严重的缺陷，对于道德哲学的学习变得与对道德的学习或者甚至是道德本身相分离，这样一来，道德哲学自身与实践相疏远。要预先且持续地接触各种各样的实践，并对这种接触所涉及的内容予以反思性理解。缺乏这样的实践接触和这样的反思，就不可能充分了解评价性概念和规范性概念的范围和应用。对于那些渴望在道德哲学专业申请教学或研究职位的人的简历，我们应该要求他们有一些关于他们在农场和建设丁.地、在实验室和工作室、在足球队和弦乐四重奏、在政治斗争和军事行动中的相关经验的内容。w]而我们没这么做，此为学院派道德衍学作为一种失败的探究模式的原因。如果美德伦理学表明，它比其它的伦理学更加纯粹地关注行为者的优良品质，那么，这种极具主观色彩的内在因素无法将美德伦理学打造成一种具有确定性和说服力的道德话语。因此，美德伦理学应该注重道德生活的实际状况以及人们对于幸福的现实期待，并在现实中提供更为踏实有效的道德方案。

(三）注重辨析不同道德哲学的价值

在一次讲话中，麦金太尔深刻回顾了自己走上美德伦理学研究的心路历程与收获，他说自己在曼彻斯特大学读书的时候非常荣幸被要求选修M.格鲁克曼（MaxGluckman)的人类学课程，由于他不同意格鲁克曼的观点，这驱使他去接触非常不同的人类学家的着作，比如F.斯坦纳（FranzSteiner),以及社会学家T.伯恩斯（TomBums)和E.伯恩斯(ElizabethBurns)0如果没有这样的课程，那么他就不会足够意识到能够获得各种道德可能性。人们会被其成长环境所束缚。而这种束缚目前表现得特定形式就是，首先人们无法认识到，当达的资本主义现代性道德只是诸多道德中的一种；其次无法认识到，作为一种日常生活的道德，发达资本主义的现代性道德其实处于一种无序状态，处于一种断裂、震荡和矛盾的状态之中。我国道德哲学的功能旨在灌输目前所确立的概念，即关乎道德哲学的任务及其过去历史的概念。由此，以确保那一思想的习惯被传播，因此，大体来说，学生追随他们的老师，假设哪些书或文章必须读或可以读，哪些书或文章可以别安全地忽视。确保年轻人认识到谁的论证可以被认真对待，谁的论证可以被蔑视，在何时对什么开玩笑，嘲笑谁或对谁表示谦虚是允许的。总之，塑造思想以便他们对某些观点开放，对某些观点封闭。只有向各种道德哲学敞开大门，比较其优劣得失，权衡其不同价值，才能使我们对各种道德学说更加明了，作出更加正确的判断以指导我们的行为取向。

(四）美德伦理和规范伦理相结合

对美德伦理学来说，虽然与规范伦理学的辩难使它显得似乎不太讲究或承认道德规则，但在行动策略上，美德伦理学并没有盲目排斥规范伦理学的内容和思路。相反，在需要道德规则以便有效解决问题时，现代规范伦理学所提供的规则，将作为美德伦理学谋求当时情境之确定性的一种手段和资源而适时地发挥作用。

美德伦理学的主要观点范文第3篇

一、民族伦理文化研究

（一）民族伦理的基本理论与研究方法

在现代社会条件下，应该如何定位民族伦理，是研究民族伦理文化的前提和出发点。樊和平探讨了现代伦理形态下的民族伦理，认为面对全球化的冲击，“民族伦理”不仅面临繁重的文明任务，而且面临被分裂和自我分裂的危险。在现实中，尤其当“民族伦理”与“应用伦理”结合时，必须特别警惕由文明霸权演绎为伦理霸权，进而演绎为伦理帝国主义。伦理觉悟是人类的终极觉悟！“21世纪伦理觉悟”的根本乃是告别韦伯，在民族伦理、应用伦理的研究中开创一个伦理觉悟的新时代，开创一个人类伦理的新时代！

在整个民族文化中，伦理文化具有特殊地位。冯庆旭对民族作为伦理实体作了探讨，认为作为伦理共同体的民族与作为普遍物或普遍定在的精神的结合就是民族精神。民族精神是伦理精神的具体化，伦理精神内在于民族精神之中。伦理精神和民族精神实质上是一个精神，即民族伦理精神，亦即民族作为伦理实体的精神。伦理关系与伦理秩序共同构成民族伦理实体。

孙春晨提出以人类学的立场和方法研究民族伦理学，认为民族伦理学应主动采用人类学的研究方法，以推进民族伦理学研究由抽象演绎向实证分析和文化解释的转变。深化民族伦理学研究，需要研究者面向普通人的生活世界，深入民间进行田野工作；需要研究者以历史主义的学术立场，探究民族伦理文化的历史变迁和现实状况。民族伦理学应关注不同民族用自身的道德话语和道德行为“书写”出来的道德生活史，在对人们日常交往生活的微观叙事中展现民族丰富多样的伦理文化。

（二）民族伦理文化的形成规律

一个民族自我意识的形成既是民族成熟的标志，也是认识和反思民族伦理的前提。徐嘉对“中华民族”的观念形成与传统伦理之转型进行了探讨，认为中国自古以来就是一个多民族的共同体，近代以来，随着民族意识的觉醒，“中华民族”观念逐步确立，这一民族意识促进了传统伦理的转型，成为中国近现代民族伦理的重要基础。

郑维铭、郑丹凌对民族大融合与中华传统道德文化进行了分析，认为中华民族在其形成发展中，经历过不断的民族融合、民族同化的相互渗透、相互影响、相互吸收的过程。在这个过程中，中华传统道德文化对于促进民族和谐共处、巩固民族融合成果、协调民族矛盾、奠定民族融合基础、加强民族凝聚力都起到了不可抹杀的作用。

赵庆杰对民族伦理的路径选择作了探讨，认为中华民族之所以走上了一条“人本”的、以家庭为核心的伦理型文化发展道路，是与民族童年时的经历密不可分的。从文化的源头上看，商周时期的“人学”转向决定了中国文化的“人本”而非“神本”的伦理型走向；西周时期周公的“维新”确立了家庭在伦理中的始点地位。

在民族融合过程中道德有何交互影响和意义？关健英以魏晋隋唐时期的道德生活为例说明，民族共同体不仅表现为共同地域、共同语言、共同的经济生活，也是文化的共同体和道德的共同体。在魏晋隋唐时期，民族冲突、对抗、融合的过程，也是各民族道德交互影响的过程。在这一过程中，各民族的道德既保留着本民族特性的一面，又表现出相互吸收、彼此接纳和认同的一面，造就了中华民族共同的道德心理和道德观念。民族融合不仅是血统融合，更是道德与文化融合。

（三）民族伦理与多元文化

全球化背景下，如何认识世界民族伦理文化之问的复杂关系？李伟对全球化背景下世界民族伦理文化的碰撞和对话作了深入分析，认为全球化自身的矛盾对世界民族伦理文化产生了两个重要的影响：一是现代性中的核心价值与世界各民族的伦理文化价值之间的碰撞以及世界各民族和多民族国家内部的伦理文化冲突加剧，从而使得世界各民族伦理文化间的对话显得更加迫切；二是总结人类历史上民族与宗教文化间的对话实践，和而不同、理解尊重、互爱合作、正义团结应成为世界各民族伦理文化间对话的基本原则。

田海平、张轶瑶对“伦理”的异域与世界主义的民族伦理观作了阐释，认为为了避免世界主义伦理和民族伦理两种伦理的“暴力”，世界主义伦理问题的讨论，只有置于多元民族伦理文化的“异域”，才可能具备一种使“他者成为他者”的文化理解。这是世界主义者的民族伦理观应当具备的民族性内涵。同样，民族伦理的价值承诺与文化守望，必须兼具一种合理的世界主义的伦理观——一种将“伦理”不仅带回到“民族家园”，而且带回到“人类家园”的价值关切，应成为世界主义者的民族伦理观的人类性内涵。

晏辉对现代性与伦理多样性问题进行了探讨，认为在一个以家庭、家族、村社为基本交往空间的社会结构中，伦理生态或伦理多样性便不会成为问题，也不存在相互间的承认和尊重问题。当将不同地域和不同文化之下的人们置于同一个社会结构之下时，伦理多样性就成了一个必须正视也必须重视的问题。在现代性语境下，如何承认和尊重相异的伦理体系就成了应用伦理学和民族伦理学不得不重视的课题。过一种整体上的好生活是这种研究所追求的最高目标；承认和尊重各种伦理文化体系的正当性是这种研究应该坚持的原则。

（四）少数民族伦理文化传统的现代转型与重构

潘忠宇对社会转型期民族伦理文化发展的方向、路径和任务作了分析，认为在当今全球化的时代，中国社会正处在转型期，现代化趋向使民族伦理文化面临向主流伦理文化趋同、被边缘化、被湮没的三重困境。由传统向现代的转换是民族伦理文化发展的必然趋势。对现代性的积极适应、对自身传统的主动扬弃、在新条件下的创新是民族伦理文化消解冲突并获得发展创新活力的基本途径。创建能够促进相互理解、宽容和共存的伦理文化将是未来民族伦理文化领域的客观需要和艰巨任务。

习俗文化是以风俗习性为主要内容的文化形态。闫平对少数民族习俗文化的道德功能及当代传承作了探讨，认为习俗文化是民族伦理文化的集中体现，我国少数民族的习俗文化与汉民族的习俗文化相比，有其自身的特色，少数民族的礼仪、信仰、饮食、服饰、居住等习俗文化蕴含着重要的道德功能。面对少数民族习俗文化传承和发展的困境，必须通过综合创新寻找有利于少数民族习俗文化传承和发展的出路。

在少数民族地区，如何促进少数民族道德生活健康发展？郭春霞、于兰提出用社会主义核心价值观引领少数民族道德生活，认为在当今中国，社会主义核心价值观以其体现时代和实践发展要求的本质规定性，为中国少数民族道德生活提供了精神导向和动力支持，而中国各少数民族道德生活的和谐发展又会促进社会主义核心价值观向具体实践行为的转化。

西部地区如何建设和谐社会？王永和对中华“和合”文化与西部地区和谐社会建设的关系进行了分析，认为“和合”文化是中华文化的精髓；“和合”文化在中华民族形成和发展历史进程具有“黏合剂”的作用；“和合”文化与“和谐文化”一脉相承；“和合”文化是西部地区和谐社会建设的思想基础和精神支撑。

二、应用伦理研究

（一）政治伦理

当前，实现民族伟大复兴的“中国梦”正在全面启动。如何实现中国梦？道德何为？陈少峰认为，诚信与爱是中国梦的基础。他认为没有诚信就不会有信任和五个文明发展质量的提高，没有爱就不会扭转诚信危机的现状。我们第一个中国梦是建立诚信，但是建立诚信不是靠提倡诚信，也不光靠制度，还需要有更多的人去做慈善和公益。

公正是应用伦理中的基本原则。马永庆对应用伦理中的公正原则作了深入探讨，认为在应用伦理的视阈中，公正是其内在属性，是调节各种利益关系的必然要求，也是社会成员对社会整体的夙愿。公正是道德义务与道德权利的统一，道德与幸福的一致。实现社会公正，既需要完善社会机制，让社会成为“公正的社会”，也需要加强公正意识的培养与教育，使个人成为“公正的个人”。在公正社会和公正个人的相互作用中，普遍提高社会的公正水平。社会公正是社会和谐有序的基本诉求。

詹世友对政治领域中促进美德的方式及其限度作了探讨，认为传统社会把政治促进人们的美德看作是天经地义的事，是因为那时个人处于政治的垂直统治之下，所以政治以培养民德、化民成俗为务。但是，近代以来，权利进入了道德哲学和政治哲学的核心，故政治领域中，权利的平等保护与对人们的高阶美德要求拉开了距离，政治要求人们具有基于权利的基准政治美德，同时也为人们自主追求更高阶的美德提供物质条件和精神文化环境，并容留足够的自由选择空间。

（二）行政伦理

行政道德文化是指直接影响行政道德活动与行政道德关系的各种心理、行为和精神活动状态的总和。鄯爱红对当代我国行政道德文化现状作了深入分析，从组织文化与社会文化两个维度，围绕行政道德原则、道德评价标准和道德行为习惯三个方面，对当代行政道德文化的现状及影响因素进行了研究与分析，提出了建设当代中国行政道德文化的思路与对策。

王莹、景枫对社会管理创新的伦理路径作了探讨，认为伦理是人的内在软约束力量，它在管理层面、社会层面和个人层面都发挥着积极的作用。从社会管理的领域来看，伦理发挥作用主要是在职业生活、公共生活和家庭生活三个领域。伦理要在社会管理中充分发挥作用，还必须有制度的支持与保障，形成伦理与制度的整合与互动。

节约行政是我国行政体制改革的必然趋势。廖小平、孙欢对节约行政进行道德考量，认为节约行政的核心价值观是节约为民，它与效率、公平、服务、责任等价值观具有内容上的交集。节约行政的道德规范是一定社会对行政机关与公务员履行节约之德的基本要求，包括肯定与否定的道德规范两个维度。

（三）生态伦理

曾建平、黄以胜对“生态人”何以可能作了探讨，认为“生态人”是基于人性的自我反思和应对当前人类面临的生存困境而产生的，融生态意识、生态智慧、生态行为于一体，以人与自然的和谐生存为准则，以人的生态性存在为目标的一种新的人的范式。她是一种对接生态时代的更高境界的人性假设，具有其存在的理论基础和实践基础。功利主义的渗透和消费主义的盛行给“生态人”的培育提出了巨大的挑战，为此要变革思维方式，确立生态思维；要变革消费方式，践行低碳消费。

路日亮、提出了生态伦理与理性生态人培育的内在关联性问题，认为生态伦理必须通过具有生态理性的人才能发挥作用。他们从“当代伦理精神的生态诉求、理性的偏失是生态危机的深层根源、培育理性生态人是实现人与自然和谐的重要途径”三个方面，阐述了当代伦理学的生态转向，剖析了工具理性和经济理性在指导人们生产、生活时所导致的理性偏失和道德缺失，阐述了生态理性人培育的具体内容，论述了生态伦理与理性生态人培育的关系。

（四）道德治理

道德治理是当前的热门话题和难点问题。龙静云提出，道德治理是核心价值观价值实现的重要路径。她以为，道德治理是我国各级政府和各类社会组织以及公民个人携手合作对道德领域突出问题进行克服和消除的活动和过程；道德治理同时又是社会主义核心价值观传播、内化和转换为人们的行为实践的活动和过程；道德治理从价值实践的层面，社会主义核心价值观从价值引领的层面，共同推进我国社会秩序的完善，社会资本的创造和文化软实力的提升。

周中之、王亚娟对道德治理与法律治理的思路进行了反思，认为当前中国要解决道德领域突出问题，必须将道德治理与法律治理结合起来。从现实生活看，道德治理与法律治理相结合是治理根本之道，为此，必须建立事实的记录和跟踪档案。规范伦理可以通过相应程序，直接转化为法律规范，而德性伦理难以直接转化为法律规范，可以制定一些法律规范来支持德性伦理。法律治理必须体现道德的原则和精神，在立法、执法和司法中支持行善的行为和当事人，

（五）社会伦理

在社会交往活动中，人们应该如何处理交往关系？柴艳萍对社会交往的利益原则进行了分析，认为人生活在社会中有着多种身份和角色，经常处理不同的人际关系、利益关系，与之相对就应该坚持不同的利益原则。经济生活中要进行等价交换，集体生活中要坚持集体主义，私人生活中要遵循礼尚往来，公共生活中要热心公益慈善。总之，不同的领域就要运用不同的利益原则，才能正确处理人与人、人与社会之间的各种利益关系，促进社会和谐。

发展现代慈善事业，必须实现我国公民由传统慈善意识向现代慈善意识的转型。单玉华对中国公民慈善意识转型的利弊因素进行了分析，认为在这一转型过程中，我国慈善事业的发展、传统文化的沉积、现代慈善意识的提升、西方慈善意识的影响、经济的发展、有关立法的出台，构成推动我国慈善意识转型的积极因素。与此同时，我国现代慈善事业基础薄弱、传统文化某些特质的制约、慈善事业负面事件的影响、慈善立法不健全，成为我国慈善事业转型的制约因素。

韩国徐圭善教授对体育运动商业化的正面和负面影响进行了论述，提出了体育运动商业化的伦理困境。

（六）道德教育

何为道德？如何教育？王露璐、李明建对涂尔干道德教育理论及其资源意义进行了反思，指出在法国由传统农业社会向现代工业社会转变时期，涂尔干提出了重建社会道德体系的思想，他以社会为基点，阐述了道德三要素，分析了学校对儿童开展道德教育的内容与方法。他们认为涂尔干道德教育理论对转型期我国学校道德教育有着重要的理论和实践价值。

陈桂蓉对传统美德教育制度化作了探讨，对传统美德教育制度化提出了三点建议：在国民教育体系中适度增设传统美德教育的理论与实践课程，加大社会公共体系宣传传统美德的力度，纠正传统美德教育中的各种偏见；在道德典范的选择和树立上，积极挖掘传统美德内涵，实现公民道德与传统美德的有机契合。

美德伦理学的主要观点范文第4篇

一、“逻格斯”信念与“以德配天”理念———法制与德治

周秦伦理是中国伦理文化的源头，西周德性伦理是以周公旦“以德配天”的天命信念为基础的；古希腊伦理是西方伦理文化的源头，古希腊的德性伦理则是以赫拉克利特的“逻格斯”信念为根据的。“逻格斯”（希腊语为logos）首先是一个希腊哲学的概念。斯多亚学派是逻格斯的提倡者和发扬者。他们认为，逻格斯是宇宙事物的理性和规则，它充塞于天地之间，弥漫无形。因为“逻各斯”的存在是绝对的，不可违背的，世界万物都要受到它的支配；进入社会生活，“逻各斯”就是人们必须遵守的社会生活秩序，是个人德性和社会德性的基础。从在哲学意义上看，“逻各斯”是赫拉克利特提出的一个以普遍规律和共同法则为基本含义的理性范畴，充分体现了古希腊的法制理念。

西周统治者通过总结商纣王暴政亡国的教训，认识到“为政以德”的重要性，并用“德治”的理念改造夏、商传统的“君权神授”的思想，建立起“以德配天”的指导思想。“以德配天”即修养君主道德，适应天道要求。“以德配天”的天，指天命，天道。在西周统治者看来，上天选择人间君主的标准，是“为政以德”。人间君主要想获得上天的支持，首要条件是修养道德，以道德约束统治者的私欲。惟有“敬德”“明德”的君主，才符合天命与天道的要求，才能获得上天的保佑，求得王朝统治的长治久远。

二、古希腊的美德与中国先秦的美德———中“善”与中庸

苏格拉底和孔子是东西两大圣贤，他们对东西方文化和民族精神的影响源远流长。毫不夸张地说，东亚文化的一切几乎都可以在孔子那里找到源头，而欧洲文化的一切也几乎都可以在苏格拉底那里找到源头。苏格拉底学说的核心是教人照顾自己的心灵，“认识自己”。注重心灵最大限度的改善，从而达到人心纯洁，道德高尚，社会安定，建立稳定和谐的国家秩序为目的。“善”是苏格拉底追求的道德理想，也是他全部哲学的最高范畴，以善为目的构成了他的道德哲学体系。人们对善的追求和实现也就是美德，善包括正义、勇敢、节制、智慧、虔诚等诸种美德。在此，苏格拉底是以智慧作为善的来源和基础的。诸种美德来自于智慧与理性的认知力。智慧、知识就是美德。“美德即知识”，善即真，知识即善，无知即恶。

孔子学说的核心是“人”，教导人从“爱人”自己做起，在整个社会建立上下有别，长幼有序的道德秩序，达到天下大治的目的。孔子以后，又经历孟子、宋明理学等后儒的发展，形成了中国古代直至今日仍然是中华民族伦理核心的道德规范，并已成为人们日常生活的伦理准则。它包括仁、义、礼、智、信这五种典型的道德规范。其核心则是“仁”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”。（《论语·中庸》）仁就是爱人。中庸是规范人们行为的重要道德准则，中庸之道在本质上是人们的立身之道、处世之道、做人之道，具有道德实践的方法论意义。两位圣哲的思想都被后人继承与发扬，并对后世产生了深远的影响，引发了中西不同的哲学类型和文化精神。

三、古希腊伦理的宗教融合与中国先秦的超越天命———“天命”与“世俗”

古希腊伦理哲学按照自身的理论逻辑逐步与宗教相融合，先秦伦理哲学则超越了天命的影响而走向了世俗。早期希腊哲学面向自然，长于抽象，注重逻辑，追求科学，少有政治伦理的研究，也较少神学因素。苏格拉底之后，在马其顿和罗马时期伦理道德成为哲学研究的主题，但由于社会条件和思维方式上的原因，伦理哲学总是与神学交织在一起。苏格拉底“美德即知识”的观点，把知识当做道德的根源，企图通过对知识的追求发现道德的一般真理，但是在社会矛盾尖锐复杂，神学观念肆虐的情况下，这种努力显然是徒劳的，最后，苏格拉底不得不把至善道德的知识原因归结为“神的圆满和照顾到一切事物的本性”。希腊伦理哲学把个体或个体灵魂的幸福快乐作为道德的基点，带有浓厚的个人主义倾向。

中国先秦伦理哲学与此截然不同。先秦诸子把伦理道德和社会的尊卑长幼和谐相处视作同一东西，所谓知识只是道德修养和对道德的直觉体验，是达到至善境界的手段。知识绝不是道德的原因，道德的终极原因在于世俗的人伦关系之中。“性善论”和“性恶论”还表明道德源于人性，根本不需要到人自身以外或社会之外去寻找关于道德的一般真理。先秦哲学提倡重义轻利、舍生取义的价值观，总是要求个人服从于社会，这也就完全限制了伦理道德上个人主义的滋长，把对理想人格的追求限定在实实在在的社会关系之中，助长了群体精神的形成，树立了对社会力量的信心，使社会心理健全而不脆弱，不去向冥冥之中的神灵乞求道德原则，从而使伦理哲学远离宗教。

四、从源头顺流而下的中西方哲学路向———“主客二分”与“天人合一”

张世英先生在《新哲学讲演录》一书中从哲学的转向讲起，把哲学分为前主客合一、主客二分和后主客合一三个阶段，这三个阶段是他按照黑格尔的否定之否定来设立的。第一个阶段是前苏格拉底时期，第二个阶段是到19世纪黑格尔那里，第三个阶段是后黑格尔开始。在这三个阶段理，第二个阶段是西方传统的哲学，也是西方哲学的主体部分。它依托柏拉图的理念说，当然柏拉图那里还没有明确地建立起主客体，寻求万事万物背后的抽象的同一性，这个同一性是超越感观和超越时间的恒在，也就是同一性是永恒的在场者。西方传统哲学所追求的就是这种永恒的在场者。这种追求是怎么实现的呢？是通过主客两分来实现的。

中国古代的“天人合一”思想大致经历了三个发展阶段：先秦、西汉初年和宋明时期。中国传统文化中深厚的审美意蕴主要源于庄子的“天人合一”思想。老庄的“天人合一”的思想不同于孔孟。孟子是把人的道德意识赋予天，然后又以这种有道德意识的天作为人伦道德的本体论根据。

老庄思想中的天，无论是指自然而然之“道”还是指自然本身，都没有人伦道德的含义，故老庄的“天人合一”思想所强调的是贬抑人为，提倡不要以人灭天。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“自然”就是自然而然、究竟至极的意思。“道”是最高的原则，是自己如此，以自己为法，别无遵循，不受制于任何他物。“天人合一”思想在老子这里表现为与“道”为一，与道为一则“无为”，“无为”即听任万物之自然。人能顺乎“道”，顺乎自然之常就是“无为”，而“无为”就能做到“无不为”。庄子在老子道论的基础上，更多地讲人的精神境界。《庄子·齐物论》中所说的“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界，就是他所明确界定的一种“天人合一”的境界。这里的“天”就是指自然，人与天地万物之自然合为一体，人与我、人与物的分别，都已经不存在。他的“蝴蝶梦”就是其“天人合一”境界的最典型、最生动的表现。庄子的“天人合一”境界比起老子的“复归于婴儿”的境界来，更具有审美意义。

五、结　语

综上所述，古希腊文明发展的历史告诉我们，古希腊精神是理性沉思与人文主义的结合。赫拉克利特提出的“逻格斯”法制理念；苏格拉底反对传统，崇尚理性，倡导“美德即知识”；古希腊伦理的宗教融合，使伦理问题通过认识论转入了神的世界；“主客两分”的观点则强调用主体所得到的认识去改造客体；这种理性主义使得苏格拉底可以为真理牺牲自己，希腊人将理性主义运用到哲学，思考世界的本原，探讨悖论的逻辑；运用到科学，研究杠杆滑轮浮力，发现数的奥秘。希腊人重视个人价值，追求自由和享乐，文艺复兴的核心思想是人文主义决不偶然，古希腊文化起了重要作用。从周秦伦理文化的发展可以看出，中华精神追求的是和谐美。周公旦“以德配天”要求，修养君主道德，适应天道要求；而先秦儒家则教导人们建立上下有别，长幼有序的道德秩序；而且先秦诸子把伦理道德和社会的尊卑长幼和谐相处视作同一东西；“天人合一”思想的发展更能体现“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界。周秦伦理作为原创性伦理对中华民族伦理观乃至亚洲伦理观有着至关重要的影响；古希腊伦理作为原创性伦理对地中海沿岸伦理观乃至欧洲伦理观影响不容忽视；两者的比较研究，对构建融合东西方伦理思想的新伦理价值观具有现实意义。

[参考文献]

[1]张世英。新哲学讲演录[m].桂林：广西师范大学出版社，2004.

[2]张世英。中国古代的“天人合一”思想[j].求是，2007（07）。

[3]张世英。希腊精神与科学[j].南京大学学报专题研究（哲学·人文科学·社会科学）， 2007（02）。

[4]张世英。西方美学思想与自我[j].北京大学学报（哲学社会科学版）， 2008（03）。

[5]彭永捷。自强不息厚德载物———儒家“天人合一”的哲学宗教基础[j].探索与争鸣，2001（04）。

美德伦理学的主要观点范文第5篇

[关键词]传统美德；道德教育；承接

[作者简介]林楠，南方医科大学人文社会科学学院讲师，法学博士，广东广州510515

[中图分类号]G41　[文献标识码]A　[文章编号]1672－2728(2007)06－0143－03

当代中国社会正处在大变革时期，在这一时代建设社会主义和谐社会，迫切需要实现社会主义道德与中华民族传统美德相承接。但承接如何可能?在开放多元的当代社会条件下，如何找到合理有效的方式来实现传统美德的承接，则是一个更具有直接现实性和方法论意义的话题。面对世界多元差异价值观的挑战，我们必须致力于寻找传统道德资源迎接现代生活挑战的合理回应方式与自我创新方式，承接传统，并使之承载现代的价值。笔者认为，这一重大历史使命的完成，仰仗于秉承传统精华的当代伦理精神的重塑过程，依赖于传统美德与当代日常生活的耦合过程，突显于社会主义荣辱观的典型范导，实现于道德教育的现代转换与重塑过程。

(一)目标指向――伦理精神的重塑

按照马克斯・韦伯的理解，所谓社会伦理精神，应该理解为某一特殊历史时期内，在某一特殊社会或社会生活群体中所形成的一种具有普遍价值导向意义的道德意识和价值观念。随着现代化的深化。中国急切需要整合混杂的伦理道德观念，重塑适应时代要求，富有时代性和民族性的伦理精神。尤其是面对当前社会道德景况，伦理精神的重塑就显得尤为重要，更为迫切。伦理精神的重塑必须处理好适应与超越的关系，从根本上说是要构建一种积极向上的社会伦理精神。这种社会伦理精神应体现明确的社会未来发展方向以及社会价值体系的未来取向。“重塑”的基本目标是，站在新的高度重新审视属于我们民族的传统美德，吸取那些深深积淀于民族心理结构之中的具有现实化的思想精粹，在综合平衡基础上以开放的文化姿态创造性地实现传统美德的现代转换，从而探索和建立具有中国特色的社会主义道德体系。

传统美德的现代承接是一个广泛而复杂的文化问题，而其根本任务则是要根据时展的客观需要，对传统美德作出新的选择、诠释与更新。传统美德形成于特定的历史条件下，它必然与现实社会基础发生矛盾，需要我们从道德自身发展规律和社会客观现实对道德的要求出发作扬弃和转换，赋予传统美德以现代内容。很显然，传统的道德文化是无法简单移植到当代社会中的。这不仅因为当代社会与传统社会是异质的，而且也因为现代人及其生活已经远远超出传统道德所能解释的范围。当代社会与现代人的道德生活是传统道德所难以料理的。而当今社会生活的现代性又是我们必须面对的现实，我们必须在扬弃中寻找传统美德与现代的最佳结合点。

对传统美德观念的重新诠释、论证和话语转换，都必须充分意识和考虑到新型的社会生活变化和新的异域伦理价值观念的挑战这两个方面。而后一个方面实际上又决定了传统美德观念的转换方式不仅是现代文化诠释和现代合理性论证的，同时也必须是在多元对话语境中实现的。要创设传统美德在新时期开放性的对话与自我更新的机制。一方面，我们必须开放地面对现代世界，接受并认同具有人类普遍意义的现代道德价值观念和伦理原则；另一方面，这一接受和认同又不是无条件、无限制的。相反，要使传统美德实现健全而有效的现代转换，就不能不对现代世界性的道德知识有所选择。某一传统伦理观念系统的转换往往是在与异己传统或域外文化的遭际、冲突、事例过程中逐步实现的，这是其转换的外部动因或外在条件。相对于中国的现代化进程，西方现代伦理价值观念系统与其所依托的社会文明呈现出一种先进对落后的“文化落差”，因而也就自然而然地形成了对中国传统伦理观念的剧烈挑战和冲击，迫使后者在迎接全新的社会生活挑战的同时，不得不迎接西方现代伦理价值观念的冲击。唯一恰当的方式是在对话中反思自我，在差异对比中寻求相容互补，在保持自我立场的同时积极改进，在批判“扬弃”的同时开放地吸收一切合理有益的新鲜元素，以充实自身、改善自身，最终实现传统自身的超越性转换。

(二)实践归宿――日常生活的耦合

道德与日常生活有直接的联系，日常生活是伦理道德的生长点和作用点，离开日常生活的基础，道德将走向虚无。道德并不是仅体现在一些政治原则的大道理中，而是更多地体现在人伦日用的实际生活中。道德作为一种实践理性，其作用与功能就在于对人们的庸常生活有所指导。换句话说，它的真理性与合理性也正是从日常生活中形成的，并在日常生活中得以强化的，道德真理并不总是一些抽象的政治原则，而是充满着朴素性的生活真理和为人之道、人际之方。传统美德之所以被那么多的人所信奉与实践就在于它与人们的生活实践有紧密的联系。

我们在谈论传统美德现代承接的问题时，绝对不能把眼光和话题局限于观念或理论的层面。“一种传统的生成与传递方式，最主要的是生活实践的方式。生活的传统才是观念传统的真实生命之所在。儒家传统伦理的生命力正是通过人们的日常人伦关系和道德生活展示出来的，即使社会的宏观结构和运作方式已经发生了根本性的改变，人们的日常人伦关系结构，家庭伦理情感、道德意识和日常行为方式等微观因素并不一定都会随之发生根本性改变。”这种情况要求社会主义道德与传统美德相承接一定要面向生活、面向实践，研究变化了的客观情况，根据这种变化了的利益关系和社会生活实践要求创新建构新的与社会主义市场经济相适应的道德体系。这种新的道德体系建设是离不开现实生活这个源头的。我们应当自觉地对本民族的传统美德进行更深层的发掘，以我国现代化的现实要求和我国社会主义道德实际为基本生长点，发现当代社会普遍的道德问题和人们生活中的道德需要，直面现代道德生活的挑战，并使人获得解决人类精神困惑的智慧、技能，从而获得对传统美德价值的超越和升华。

社会主义道德建设对我国传统道德资源这个流，能继承的和要继承的，主要是抛弃其封建国家政治伦理的糟粕，继承其个体道德、家族道德与社会道德中的合理成分，以指导当代社会人们的日常生活。社会主义道德与传统美德相承接应一改远离生活实际的弊端，而要从虚空落到生活的大地，即对现实社会问题、对人们的心理困惑采取积极的回应。我们尤其要重视传统美德的人伦日用的原则，使传统美德与日常生活水融，并且以其人伦日用的特点给人以实效感和亲切感，让伦理精神点点滴滴地导入人们的生活，以生根发酵，产生化育的功能。传统美德源远流长，根深蒂固，发扬之

并不需要复杂的方式，要求每个家庭和个人从日常生活做起，政府相关单位、学校及社会有识之士用最简洁的方式从旁提醒、辅导和加强，以求达到预期的效果。实现传统美德回归日常生活，结合人们日常生活的有序化要求，对人们进行有针对性的道德教化和道德行为的指导，同时也引导人们进行自我道德践履与道德训练。

(三)典型范导――社会主义荣辱观

可以说当前对社会主义道德与传统美德相承接的最好诠释和载体，就是同志提出的“八荣八耻”社会主义荣辱观。“八荣八耻”的论述精辟地阐述了社会主义荣辱观的深刻内涵和社会主义基本道德规范的本质要求，体现了中华民族传统美德与时代精神的有机结合，体现了社会主义价值观的鲜明导向。

社会主义荣辱观凸显了中国传统道德的耻感特征。古人认为，“人而非人也”，知耻是立人之大节，有之则进于圣贤，失之则堕为禽兽。在中国丰厚的道德传统中，“知耻”与“荣辱”是人之要义。人只有知耻才能自觉地趋荣避辱，为善去恶，有所不为。中国传统道德占据主导地位的是儒家人性善的理论，形成了中国传统道德注重耻感的典型特征。概言之，儒家在界定人性为善之时，一方面通过将善提高到与动物性相区别的高度，把“仁、义、礼、智”“四端”作为人与禽兽相区分之所在。强调善是人与动物的本质区别；另一方面又从与命为仁的思想出发，认为心之善是上天赋予的，心之仁是成人所在，即所谓“此天之所与我者”，“夫仁，天之尊爵，人之安宅也”(《孟子・公孙丑上》)，由此为“仁、义、礼、智”作为人性的特点且入追求之的无条件性提供了形而上的依据，从而将违背善而产生的道德耻辱感置于一个绝对高度，即为人的根本诉求与不可违背的天命使然，在此基础上即形成了中国耻感文化的独特特征。这种扬荣抑辱的耻感文化精神，已经深深地渗入中国人的血脉之中，成为上至仁人志士、下至寻常百姓共同认同的基础性伦理价值标准。社会主义的荣辱观正是通过在“荣”与“耻”的“一正一反”的伦理道德的“立”与“破”中强调了道德耻辱感在道德建设中的重要性，它是道德从外在规范转变为人的内在诉求的转化器，是巩固人的道德为善追求与强化人的道德良心机制的提醒仪，是承继中国传统道德善之养成与善之主体自觉的重要机制。

社会主义荣辱观汲取了中国传统道德的美德精髓。我们的祖先在长期道德实践中凝聚下来的世代相传的行为方式、道德心理、道德习惯，形成了特有的荣辱观，成为中华文明薪火相传的重要精神力量，是中华民族弥足珍贵的生命之魂，在今天仍具有鲜活的生命力。同志提出的社会主义荣辱观，就是在对中华民族传统美德的扬弃中形成的，就是对中华民族传统美德的弘扬。社会主义的荣辱观正是通过“八荣八耻”的道德标杆的树立和宣扬，汲取了中国传统道德的美德精髓，并赋予其现代伦理价值的有效转化，涵盖政治、经济、社会、人生、人际等诸多方面，成为健全个体道德意识的新启蒙、推动道德观念的新发展、促进道德境界提升的价值指南。这更加证明了社会主义道德对传统美德的承继与发展。没有传统美德的价值转换，社会主义道德将会僵化与停滞，丧失发展生机。

(四)价值桥梁――道德教育的转换