辩证否定观的科学内涵范文第1篇

一、用辩证的否定观提升大学生参与市场竞争的哲学境界

首先，立足于辩证的否定是事物前进和上升的机制，联系市场经济中的辩证的否定机制即优胜劣汰的市场机制对大学生进行教育是社会进步的机制的认同教育。这是大学生积极参与市场竞争的社会历史观前提。

辩证的否定是通过事物内部肯定方面与否定方面的矛盾运动而进行的自身否定，其实质是自我运动自我发展。它有两个重要特点：第一，它是发展的环节，是旧事物向新事物的转变；第二，它又是联系的环节，把新旧事物联系起来。通过辩证的否定而来的新事物，一方面吸收、保留并改造了旧事物中积极的东西，作为自己生存和发展的基础；另一方面又克服了旧事物中的不合理的、过时的东西，并增添了适应新环境的新东西。辩证的否定是“扬弃”。

“扬弃”出活力，“扬弃”促进步，因而成为事物发展、前进和上升的内在机制。所以，恩格斯在《反杜林论》中肯定发生在大麦、大丽花或兰花、地质的发展过程的辩证的否定的“结果是十分积极的”。积极的即前进的、上升的。同志认为食物之所以使人充满活力是因为肠胃消化食物有一个辩证的否定的机制。他说：“我们消化食物，必须经过自己的口腔咀嚼和胃肠运动，送进唾液胃液肠液，把它分解为精华和糟粕两部分，然后排泄其糟粕，吸收其精华，才能对我们的身体有益”。

市场机制是辩证的否定的机制在社会中的具体体现。辩证的否定是事物内部矛盾双方斗争进而优胜劣汰的结果。通过辩证的否定实现新事物战胜旧事物的过程，也就是新事物与旧事物优胜劣汰的过程。由此我们联想到市场经济的竞争机制：优胜劣汰。竞争是市场经济内在机制中最有活力的机制，它与辩证的否定作为事物发展和上升的机制具有内在一致性。辩证的否定是在肯定方面与否定方面的相互竞争中实现的。竞争若抽掉其辩证的否定功能，竞争立刻毫无生气，辩证的否定失去竞争作用，则不表现为事物前进和上升的机制。我们之所以要搞市场经济，最根本的原因是因为市场经济有一个促使社会经济不断进步的辩证的否定的市场机制：优胜劣汰的竞争机制。在市场经济中，新的事物、新的产品之所以能“优胜”，是因为它实现了对旧事物、旧产品的辩证的否定。

其次，用辩证的否定观提升大学生参与市场竞争的哲学境界，关键是教育大学生树立良性竞争意识，摈弃恶性竞争意识，自觉运用辩证的否定实现自我否定和超越。

大学生参与市场竞争无疑需要较强的竞争意识，但是这种竞争意识应该是良性竞争而不是恶性竞争。所谓良性竞争，就是竞争双方相互“扬弃”、促使双方都表现为前进和上升的辩证的否定式的竞争，是实现“双赢”的“君子”间竞争。大学生的市场竞争不应该是“小人”式的虞我诈、假冒伪劣、挖墙脚式的恶性竞争。良性竞争要求竞争者努力实现双重的辩证否定：既否定对手又否定自己。当竞争表现为两个市场对手之间的对抗，就要从产品数量、质量、服务、特色等方面互为否定，既以自己的优势战胜对手，又吸收对方的优势以发展自己。当竞争者已经在市场竞争中处于优势地位，则要求不断否定自己的过去和现状，从优势中找劣势，保持辩证否定的态度，审时度势，防患于未然，保持良好的发展态势。当竞争者在市场竞争中处于劣势地位，则要求痛定思痛，对自己的弱点和短处毫不留情地深刻反省，从逆境中鼓起勇气否定自我。在现实生活中，有的企业和个人处于劣势时可以自我反省，战胜自我，但是处于优势时却不能自觉地用辩证的否定对待自己，满足于现状，不思否定和进取，在市场竞争中被淘汰。这里，优势时的自我否定更能反映出一个人的竞争意识的哲学境界。

辩证的否定的基础上的良性竞争方式体现大学生的竞争意识的哲学境界。它是“君子”的境界。要用蕴涵辩证的否定机理的良性竞争意识培养大学生高尚的市场人格。

二、用辩证的否定的方法论培养大学生的创新意识

辩证的否定的过程是创新的过程。任何事物都是肯定方面和否定方面的对立统一，辩证的否定是在事物内部的肯定方面和否定方面的矛盾运动过程中否定方面取得支配地位从而达到对事物自身的否定。否定方面之所以能战胜肯定方面是因为：在事物内部，否定方面在与肯定方面的相互联系、相互依存、相互渗透、相互转化的矛盾同一性过程中吸收、利用、学习、借鉴、继承肯定方面的合理的有用的东西以壮大自己、发展自己；在事物外部，否定方面比肯定方面更善于适应和利用周围的环境、吸收外因中的新因素、在新的环境中把外因和内因进行创新性结合，从而使自己的力量壮大。这样，否定方面不仅在事物内部逐渐发展壮大而且在周围环境中如鱼得水，最终在与肯定方面的矛盾斗争中取得胜利，实现事物的自我否定，产生新事物，从而事物发展到新的阶段。可见，辩证的否定的过程是继承基础上的创新过程。

辩证的否定既是世界观又是方法论，作为方法论，辩证的否定告诉我们既要重视继承，更要重视继承基础上的创新。创新不是对前人认识和实践成果的简单继承，而是继承基础上的突破和超越。对于大学生来说，国家寄予其希望之一是要创新，成为创新型的人才，成为国家的创新型建设者。大学生应当既善于继承，又勇于创新。只继承不创新意味着原地踏步。总是跟在别人后就不能满足国家对大学培养创新人才的期望，大学生个人也难以实现人生的理想和超越。只创新不继承，创新就会成为失去基础、割断历史线索的空想。当然，大学生在大学里主要的任务是学习，向老师学习、向书本学习、向社会学习、向他人学习、全面的学习。学习即继承。这种继承是辩证的否定，批判的继承。取其精华、去其糟粕。但是这并不排斥对大学生进行创新意识的教育，相反，很有必要对大学生进行创新的方法论教育。因为大学生毕业后，仅有在大学里继承的东西远远不够成为创新型人才，还必须向实践学习，向对手学习，必须联系新的工作环境的需要开展创新。把工作环境、工作目标与所学知识创造性地结合进行创新。

三、用辩证否定的价值链培养大学生的人生价值观

事物是自己发展自己的辩证否定，一方面它是事物自身发展的中断和另一发展过程的开始；同时它又是事物自身发展的继续，是为完善自身发展过程所必须的一个环节。这就是恩格斯所说的：“第一次否定的时候，就必须使第二次否定可能发生或者将有可能发生。”每一次否定都着眼于事物未来的发展，这是辩证的否定的价值诉求。由于辩证的否定是继承基础上的创新，从事物发展态势的价值链条上看，继承――创新――再继承――再创新，循环往复，以致无穷，构成了辩证的否定的价值链，它是事物发展也是社会发展的价值力量。

这里，我们可以用辩证的否定观从世界发展的长时角度来界定什么东西是有价值的：一个东西经过辩证的否定能为新的更高级的事物所继承，则这个东西就是有价值的。这种价值不是即时性的，而是继时性的。这个价值既存在于个体事物中，又能超越这个事物，为下一个新事物所继承，被不断传递下去。一种创新是否有价值，不是看它继承了什么、继承了多少，也不是仅仅看创新本身，而要进一步看它能否为下一个创新所继承。继承的链条越长，该创新的价值就越大。反之亦然。

新陈代谢是宇宙间不可抗拒的规律，世界上没有永恒存在的具体事物，但是，无处不在的辩证法又驱使着我们在承认没有绝对永恒的事物的前提下去追寻某种相对的永恒。辩证的否定恰恰为我们追求这种永恒提供了一条可理解的线索。这就是从继承――创新――再继承――再创新的辩证的否定的价值链条中去理解。所谓“永恒”就是能贯穿这条价值链。例如，我们常说：爱情是永恒的，那是因为忠贞不渝的爱情总是为一代又一代的有情男女所传承和创新。又如，说某个革命先烈或英雄人物永远活在我们心中，须知“永恒”的决不是他的肉体，而是他的精神，是他的精神、思想或文化成果能为我们所不断继承。市场经济的诚信原则也是如此。永恒的东西是价值性的、传导性的，而不是实体性的、静态的。

辩证否定观的科学内涵范文第2篇

[关键词]政治创设情境课堂效率

[中图分类号]G633.2[文献标识码]A[文章编号]16746058（2016）280070

在高中政治课教学中创设有效的教学情境，培养和提高学生的探究能力，增强学生的情感体验，培养学生的主流价值观，是政治课教学的重要任务之一。笔者认为创设课堂教学情境，应从以下几点入手。

一、要把握情境创设的“度”

不少学生反映思想政治课堂上教师照本宣科、语言平淡、语调平直，很难激发学习兴趣。在教学过程中，高中政治教师应认真研究教学内容，积极引入学生感兴趣的话题、重大时政热点、新颖的命题考点，精心设计能激发学生兴趣的教学情境。

高中政治课堂设计不能为了情境而情境，不能认为每一个知识点必须对应一个情境，而是应科学地整合课堂教学资源，综合归纳知识点的联系、衔接。在此，笔者列举必修四《创新意识与辩证否定》中采用的教学情境。该课主要讲授辩证否定观的知识点，通过手机发展这个教学情境贯穿整个教学，一例多镜，以2分钟的手机发展视频导出，综合设置了三个探究活动。

笔者在讲解辩证否定观的内涵时，设置了第一个探究活动：手机之过去。通过探究上世纪80年代移动电话的发展过程，如最初的摩托罗拉3200既笨重价格又昂贵，引导学生讨论在当时“大哥大”有哪些优点和缺点，接着总结出辩证否定的含义。

在讲述辩证否定的实质时，设置了第二个探究活动：手机之发展。从传统手机到视频4G手机的发展，引导学生讨论：“大哥大”被淘汰是否意味着对它全盘否定了？从手机的发展历程看，它们有哪些“”与“不变”？这体现了唯物辩证法的哪些哲学道理？通过三个问题的分组讨论，得出扬弃这个辩证否定观的实质。

在讲述辩证否定的创新意识时，设置了第三个探究活动：手机之未来。学生畅想未来手机可能有哪些功能，如何创造出人们喜欢的手机，引导学生得出树立创新意识的方法论要求。

二、运用现代教育技术

在现代教育发展的时代背景下，多媒体、网络等现代教育技术走进了教学课堂，其表现为形象直观、动静结合、灵活便捷。下面笔者结合实际工作谈谈如何运用现代教育技术促进课堂有效教学。

1.正确制作课件，防止现代化“灌输”。笔者在讲授必修二第八课《走进国际社会》后，经过反思发现课堂主要存在以下几个问题：课件制作太面面俱到，每个知识点都有材料、图片素材佐证，PPT近40张，淡化了重点，教学过程成了课件放映的过程。为了防止这种现象的出现，教师在制作课件时要精选情境，小开口、低起点，切忌高大上、假大空的素材，一定要突出重点，适当取舍。学生通过自主学习可以掌握的不重点介绍，学生通过讲解仍然无法掌握的知识可以大胆放弃，课堂教学应坚持小而精，从而提升课堂教学的有效性。

2.有效使用网络交互教学模式。随着多媒体技术的进步，特别是本地区中小学教室已全面覆盖交互一体机，网络交互模式一定会成为一种主流教学模式得到广泛的运用，这也必将提高思想政治课堂对学生的吸引力。笔者在讲授必修一第6课《储蓄存款和商业银行》时采用了多媒体网络交互模式。自制的网页课件，以网站形式在网络上，学生在引导下浏览预设网页，探究检索，弥补了教材中相关金融知识的滞后。这样学生既自主构建了知识体系，又在原有知识基础上提出并解决了新的问题。网络交互模式具有传统教学模式无法替代的优势。

3.强化课堂教学信息量。网络教学集声音、视频、图像、动画等内容为一体，可以有效地调动学生的参与度、积极性，又可以把难懂枯燥的理论特别是哲学原理和经济学基础概念变得形象、具体、生动，易于学生理解和消化吸收。我校在推进此项工作时，专门为教师备课注册了中学学科网会员、金太阳教学资源网会员以及百度网盘、江苏高考信息邮箱等信息资源。笔者在讲授必修三《传统文化的传承与发展》一课时，利用周杰伦的歌曲《青花瓷》导入，并配以青花瓷图片，从青花瓷的各个角度导出对待传统文化的态度、原则等知识点。

三、贴近学生生活实际

辩证否定观的科学内涵范文第3篇

一、互补逻辑与关系实在论

1、从关系实在论谈起

读完罗嘉昌先生的力作“关系实在论：纲要和 研究 纲领”（即[8]），笔者颇受启发同时颇有不谋而合之感。这种不谋而合主要体现在认识论上，即强调人们的认识对于认识对象之间特别是认识对象与认识主体之间的具体关系的依赖性。由于认识主体与认识客体之间的关系是可变的，因此，即使同一个主体对于同一个客体而言，其结论可以是不同的。

例如，一个人测量一列静止的火车并断言它的长度恰好为500米；当这列火车以极高的速度行驶着，　此人再次测量它并断言其长度少于500米；这两次测量结果并不构成逻辑矛盾， 因为这两个貌似冲突的测量结果分别得自于测量主体和客体之间的两种不同关系，即相对静止与相对运动。

其实，这一例子只不过是 现代 相对论物 理学 中的常识。然而，有意义的是，关系实在论从此出发，把相对论一举推上 哲学 认识论以及本体论的高度。我们知道，在西方传统哲学中，一种相当流行的观点是区分物体的“第一性质”和“第二性质”。所谓第一性质就是物体固有的因而独立于观察者的那些性质，如物体的广延性（如长度）、质量等。所谓第二性质就是由物体的第一性质作用于观察者的感官而派生的那些性质，因而是在一定程度上依赖于观察者的，如颜色、气味等。然而，从关系实在论的立场上看，这种区分是误入岐途的。因为现代 科学 已经表明，包括所谓第一性质在内的任何性质都只有在主客体之间的某种具体关系中才具有确定性或实在性，而且各种性质的主次地位也会随着主客体之间关系的改变而改变。正因为此，关系实在论者反对西方传统的绝对实体观，而强调关系本身的实在性。

关系实在论进而从语言表达方式上把关系的作用突现出来。我们知道，从亚里士多德的三段论到现代数理逻辑，都把诸如“月亮是圆的”“北京是首都”等性质命题，用符号表达为：f[x]， 意思是：个体x具有性质f。但是，从关系实在论的观点看， 这种表达方式过于粗略因而是令人误解的；这类命题的正确表达方式应为：f[x,r]， 意思是：相对于关系r，x具有性质f（文[8]中采用y[,r]=f[,r][x,r]）；这就是关系实在论的说话方式。按照这种说话方式， 我们不应简单地宣称“x有三尺长”，而应说“在关系r中x有三尺长”；也不应简单地说“a、b两事件同时发生”，而应说“在关系r中a、b两事件同时发生”，等等。不难看出，关系实在论的这种说话方式与现代相对论物理学的基本精神是相吻合的。

文[8]指出，这种说话方式导致一系列重要结果， 其中之一是“允许看上去相互冲突的陈述可以同时为真。”（[8]，p.87）例如：

p：“这朵花是红的”是真的——对于视觉正常的人来说。

～p：“这朵花不是红的”是真的——对于视觉不正常的人来说。在这种意义下，同时断定p和～p即p∧～p，并不导致逻辑矛盾。然而，按照通常的说话方式，p∧～p意味着“这朵花既是红的又不是红的”，因而是一个逻辑矛盾。

再如，按照

二、三种辩证矛盾初探

互补逻辑是关于互补矛盾的，我们曾在一些文章（如[3] ）中把互补矛盾称为辩证矛盾。对此，以 研究 黑格尔辩证逻辑著称的邓小芒教授曾向我们提出质疑：你们所谓的互补矛盾的双方a和za 分别处于不同的子世界，这是对辩证矛盾的钝化，无异于抽取辩证矛盾的精髓。不久，邓小芒教授发表文章“辩证逻辑的本质之我见”（即文[9]）。 尽管此文中的不少观点是很有见地的，但是，其中也有些观点是笔者所不完全同意的。本文并不打算详细讨论文[9]的是非对错， 而是着重谈谈笔者从该文中所得到的最大收获即比较地看清了黑格尔辩证逻辑的本质特征；在此基础上，笔者进而区分了三种不同但却相互联系的辩证矛盾。

1、逻辑矛盾是辩证矛盾的出发点

人们通常认为，逻辑矛盾和辩证矛盾是两种根本不同的矛盾，前者应被禁止，而后者却不应被禁止，相反应当被推崇。文[9] 语出惊人地宣称，逻辑矛盾与辩证矛盾不是两种矛盾，而是一种矛盾，二者都是“自否定”，都具有“a并且非a”即“a∧～a”的逻辑形式。从某种意义上我赞同文[9]的这种提法，即辩证矛盾并不排斥逻辑矛盾， 而是把逻辑矛盾作为自己的出发点而包含在内。这也就是说，逻辑矛盾是辩证矛盾的组成要素。对此，我提出如下两条理由。

首先，“ 科学 始于 问题 ”这几乎已成为当今科学 哲学 界的一个共识。问题是什么？从根本上讲，问题就是一个 理论 体系内的逻辑矛盾。这种逻辑矛盾包括理论与事实之间的矛盾，因为经验科学是把任何有关的事实命题作为可接受命题纳入理论体系之内或背景知识之内的。正是当遇到这样的逻辑矛盾时，科学家们才试图提出新的理论予以解决，从而推动了科学事业的向前 发展 。可见，逻辑矛盾为科学事业或科学思维提供了动力。如所周知，在科学上解决逻辑矛盾的典范之一是波尔的互补 方法 ，而互补方法的关键就在于把逻辑矛盾转化为互补矛盾。因此我们说，逻辑矛盾是互补矛盾的出发点，当然也就是互补矛盾的组成要素。

其次，从逻辑的角度讲，如果一个理论体系出现逻辑矛盾a∧～a，就意味着任何命题都可以从这个理论体系推出来，而无论这些命题多么荒谬。显然，这样的理论体系无异于胡说八道因而毫无用处，这就是为什么逻辑矛盾被任何理论体系所禁止的原因。但是，追求自由可以说是人的一种本性，既然这种语言上的绝对自由已被逻辑予以限制，那么，人们便将自由的冲动转移到非语言的意志中即保持意志自由。从抽象的意义上讲，意志自由就是随心所欲；意志必定导致行动，因此随心所欲必定导致为所欲为。然而，由于客观条件的限制，为所欲为是不可能的，人们至多只能在客观条件允许的范围内为所欲为，这就形成了主观意志与客观条件之间的对立和统一。正是这种主客观的对立统一，决定了人的生命过程以及整个人类 社会 的 历史 进程。

生命过程和历史进程所呈现出的矛盾都是现实存在着的矛盾，我们称之为“现实矛盾”。现实矛盾的基本结构就是由双方构成统一体，如主观与客观、工人与资本家等等。由上述 分析 不难看出，现实矛盾的出发点最终也可归结为逻辑矛盾，即由不可言说的逻辑矛盾向自由意志的转移和升华。

下面将要谈到互补矛盾和现实矛盾都属于辩证矛盾。既然逻辑矛盾是这两种辩证矛盾的共同出发点，那么，在这个意义上，我们把逻辑矛盾和辩证矛盾看作同一种矛盾也未尝不可。不过，文[9] 似乎是在某种我所不能接受的更强的意义上看待二者的同一性的。

2、两种辩证矛盾：互补矛盾与现实矛盾

互补矛盾也具有a并且非a的逻辑形式，不过为了与逻辑矛盾a∧～a相区别，在互补逻辑系统z中引入一个新的否定词“z”，从而把互补矛盾表示为a∧za。za是对a的否定，但是，它们不是在绝对同一的条件下相互否定的，而是在不同条件下相互否定的。按照系统z的语义模型，a和za不是处于单一原世界，而是分别处于超越世界中的两个不同的子世界。正因为这样，在系统z中，a和za是可以同真的。

例如， “斯巴达克斯既属于奴隶阶级又不属于奴隶阶级”具有“a并且非a”的逻辑形式。如果这句话是笼而统之地被说出的，那么， 这是相对原世界而言的，因而这是一个逻辑矛盾；如果这句话是从两个角度来谈的，如，从出身地位来看，斯巴达克斯不属于奴隶阶级而属于奴隶主阶级，但从奴隶起义的实际斗争或从思想意识来看，斯巴达克斯属于奴隶阶级，那么，这个命题是相对于超越世界而言的，因而不属于逻辑矛盾而属于互补矛盾。即使只从一个角度，如从思想意识上看，“斯巴达克斯既属于奴隶阶级又不属于奴隶阶级”也可作为互补矛盾而成立；因为思想意识有不同的方面，他可以在思想意识的某一方面属于奴隶阶级，而在思想意识的另一方面属于奴隶主阶级。

互补矛盾确实刻划出许多辩证命题的逻辑结构。最著名的例子就是波尔对命题“光既有波动性又有粒子性”所给予的互补性阐释，即：在某些实验装置下，光具有波动性，在另一些实验装置下，光具有粒子性。在此，我们不妨再举两个例子。

的一句名言“一切反动派都是纸老虎”就是对“一切反动派既可怕又不可怕”这一矛盾命题的逻辑阐释，其具体内涵是：反动派的样子是可怕的，其实并不可怕。这也就是说，这一矛盾命题是相对于包含两个子世界即表面世界和实质世界的超越世界而言的，因而属于互补矛盾。

的另一句名言“我们应在战略上藐视敌人而在战术上重视敌人”就是对“我们既要藐视敌人又要重视敌人”这一矛盾命题的逻辑阐释。它是相对于包含战略世界和战术世界的超越世界而言的，因而也属于互补矛盾。

既然互补矛盾事实上刻划了许多辩证命题的逻辑结构，因此，我们有理由把互补矛盾纳入辩证矛盾之列。

值得指出，互补矛盾所相应的超越世界及其子世界是指观念世界或语言世界，并不直接指现实世界；相应地，互补的矛盾双方是相互否定的两个命题，而不是相互冲突的两个实体。如果把辩证矛盾双方理解为相互冲突的两个实体，我们当然认为矛盾双方共处于同一个现实世界中，如主体与客体、奴隶与奴隶主等等。我们已经把这后一种矛盾称为现实矛盾。既然现实矛盾是辩证哲学所讨论的主要 内容 之一，因此，现实矛盾也应被看作一种矛盾。当然，现实矛盾不是互补矛盾所要刻划的对象。因为从观念世界或语言世界来讲，主体和客体、奴隶和奴隶主并不构成矛盾，既然它们均非命题，更谈不上相互否定的命题。这表明，互补矛盾与现实矛盾属于两种不同的辩证矛盾，具体地说，互补矛盾是一种语言性质的或观念性质的矛盾，而现实矛盾是一种行为性质的或对象性质的矛盾。

3、辩证矛盾的精髓：自我否定与自我实现的统一

文[9]指出， 尽管辩证矛盾与逻辑矛盾是同一种矛盾即自否定亦即a∧～a，但二者对这同一种矛盾却有着两种不同的理解。在我看来，这意味着，辩证矛盾与逻辑矛盾的相同仅仅是表面的，而其实质是不同的。正如同一句格言出自一个幼儿之口与出自一个老人之口，其含义是不同的。从这个意义上我们又可以说，辩证矛盾与逻辑矛盾是两种不同的矛盾，因为其内涵是不同的。

互补矛盾恰恰是对逻辑矛盾赋予一种具体的深入的理解，互补矛盾a∧za在形式上类似于逻辑矛盾a∧～a，但其内涵不同。a与za已经不是针锋相对的自否定，而是分别属于超越世界的两个子世界的a与za 之间的间接否定，因而可以说是一种“他否定”。这样一来，互补矛盾是否抽取了辩证矛盾的精髓呢？我不这样看。我认为， 自否定即逻辑矛盾a∧～a仅是辩证矛盾的要素之一即出发点，而不是辩证矛盾的终点， 更不是全部。辩证矛盾在其发展的各个阶段上，不仅有暂时的起点，而且有暂时的终点即自我实现。这也就是说，真正的辩证矛盾亦即辩证矛盾的精髓是自我否定和自我实现的统一。

一个显然的事实是，逻辑矛盾a∧～a只具有自我否定性而不具有自我实现性，这是因为任何一个现实的事物a 就不会同时实现其自否定～a，尽管～a可能同时潜在于a中，以致将来某一时刻成为现实的， 但那时a又成为非现实的。总之，a和～a不可能同时实现， 而只能一个实现另一个潜存。因此，a和～a的同时成立只能是相对于两个不同的世界即现实世界和潜在世界而言的，这恰恰是我们所说的互补矛盾。由此可见，逻辑矛盾要么不能自我实现，要么转化为互补矛盾，这进而表明，体现辩证矛盾精髓的不是逻辑矛盾而是互补矛盾。

4、第三种辩证矛盾：生命冲动

前面谈到，由逻辑矛盾可以推出任何命题，因而被形式逻辑严加禁止，以致它无法自我实现。然而，不可言说的逻辑矛盾却可以以两种方式转化为可以言说的辩证矛盾，一种是互补矛盾，另一种是现实矛盾。互补矛盾具有自否定的形式但却有他否定的内涵，对它可用符号逻辑系统严格地加以表述。现实矛盾是由两个对立实体构成的统一体，它连自否定形式都不具备；对它的研究很大程度上是经验性的，即在对现实矛盾的实际考察的基础上加以概括和 总结 。在我看来，的《矛盾论》是一部关于现实矛盾的典范之作。

互补矛盾和现实矛盾虽然是两种不同的辩证矛盾，但是二者之间却有一个连续点，那就是不可言说的逻辑矛盾，逻辑矛盾是这两类辩证矛盾的共同的原动力，我们说逻辑矛盾不可言说是从逻辑意义上讲的，并不排斥用别的说话方式，如用文学语言来表述它。在我看来，黑格尔的辩证逻辑就是对那个不可言说的逻辑矛盾亦即自否定在很大程度上用文学语言表达出来的，并以其强大的感染力使之得以实现，从而成为另一种辩证矛盾。对此，文[9]已经有所指出， 它说：“辩证逻辑使形式逻辑的自否定推到极端，用违背形式逻辑的理解（而不是违背形式逻辑——原文注）的矛盾命题形式激发人对内容本性的逻辑感受力，暗示出自由生命本身的必然要求，以导向行动的意志。在这一点上，逻辑就与诗接近了”。文[9]这段话的意思同我以上所说的意思大致相同， 所不同的是，文[9]把这种接近诗的理论仍然叫做“逻辑”， 而我则情愿把它叫做一种“哲学”，而不叫做逻辑。在我看来，辩证逻辑与辩证哲学是应当加以区分的（我在文[5]就是这样处理的）。不过， 这种分歧毕竟不是根本性的，而只涉及“逻辑”一词的用法。我甚至可以接受文[9]对“逻辑”一词的这种用法，象文[9] 那样把这种接近诗的逻辑叫做“生命的逻辑”，而生命的逻辑，正如文[9]直率指出的， “它立足于自由生命的‘体验’和内在的感悟，而不是符号化、数学化的形式所能表达和规范的”只要我们记住生命逻辑的这种特殊含义，那么，把它看作一种逻辑也就无妨了。生命逻辑所要刻划的是生命的冲动，正如文[9]所说，它“暗示出自由生命本身的必然要求，以导致行动的意志。”

至此，我们处理了三种不同的辩证矛盾，即可以用符号语言表达的互补矛盾，可用经验语言表达的现实矛盾和可用诗语言表达的生命矛盾亦即生命冲动。相应地，我们区分了三种不同的辩证逻辑，即关于互补矛盾的辩证逻辑亦即互补逻辑，关于现实矛盾的辩证逻辑亦即的矛盾论，和关于生命冲动的辩证逻辑亦即黑格尔逻辑。在我看来，这三种辩证逻辑是并行不悖、相辅相成的，它们合起来就为我们提供了一幅完整的辩证逻辑或辩证哲学的画面。

最后顺便指出，我们关于辩证逻辑的这种多元态度是与我们关于实在论的多元主义态度相一致的，可以说，前者是后者的具体 应用 和 自然 产物。

参考 文献

〔1〕波尔：《原子物 理学 和人类认识论文续编》，商务印书馆， 1978年。

〔2 〕张金成：“对辩证逻辑形式化的研究”， 《武汉大学学报》，1992年第6期。

〔3〕陈晓平、桂起权：“辩证逻辑形式化的新进展”， 《武汉大学学报》，1992年第6期。

〔4〕张清宇：“关于系统z的一些意见”，《武汉大学学报》，1993年第5期。

〔5〕陈晓平：“对‘关于系统z的一些意见’的意见”，《武汉大学学报》，1993年第5期。

〔6〕桂起权、陈晓平：“辩证逻辑形式化的研究纲领”， 《哲学动态》，1992年第10期。

〔7〕陈晓平：“也谈实在概念与实在论”，《学术月刊》，1995年第3期；《武汉大学研究生学报》，1994年第1期。 （前者比后者略有缩减，后者为内部刊物）

辩证否定观的科学内涵范文第4篇

关键词：马克思；实践本体论；证伪

学界关于马克思主义哲学本体论问题的论争自80年代末以降，“实践本体论”倡导者不断变换论争的“手段”试图辩护其合法性。近年来实践本体论者在理论尚缺乏自洽性的状况下，又开始登陆到实践思维方式领域上。但是“实践本体论”的论争却因其没有完全被学界认可而一直没有完全的停息。最近，何中华先生的《马克思的实践本体论：一个再辩护》（以下简称《辩护》）[1]一文中，就是实践本体论倡导者再一次在整合一种新的“学术资源”——海德格尔的生存论理论——来明确了实践的开启性，从而为“实践本体论”找到一个再辩护的理由。《辩护》一文主要阐述了三个问题：“实践是一种特殊的经验事实——对于“在者”的开启性——因而成为本体论范畴”；“自然界的前提性和优先性不足以成为物质本体论赖以成立的理由，实践范畴之原初性的凸现，使其在本体论语境中失去意义”；“实践本体论视野的特殊意义”。因为本文主要是证伪实践本体论，所以本文只就何先生的前两个问题，不揣浅见提出自己的商榷意见，并求教于方家。

一、“是论”与马克思主义哲学本体论

马克思主义哲学的本体论讨论依次在国内主要产生了三种范式：“物质本体论”、“实践本体论”、“社会存在本体论”。在这些范式中，物质本体论通常被指责为传统教科书的典型，故而有被边缘之倾向。而后两种在学界，特别是在中青年学者中，影响较深。但是这两种范式严格来讲，并不是国内学者真正在研读马克思主义经典原著与现实要求下的一种自觉反省。应当说是在马克思主义哲学研究“西马化”过程中的一种西方马克思主义理论的“介入”。

其实，在三种范式的格局中，主要集中于“物质本体论”与“实践本体论”论争。从中我们发现两者在认可马克思主义哲学有本体论这一论点上是一致的。但在马克思主义哲学是何种本体论上，两者出现了质性的差别。要想分清楚“实践本体论”的错误在哪里，以及“物质本体论”的合理之处，明晰本体论这一基本的理论显然是关键所在，这样才能避免双方论战中出现“独断”。

本体论（ontology）从词根来看，它表达一种关于on的学问，希腊文原动词estion英文对应的就是tobe。亚里士多德第一次明确提出要研究“tobe”，此后本体论研究便成为无数哲人思考的领地。尽管对本体论名称的译介争论杂多2,但本体论并不因此就缺乏一种中心的问题域。从词源学上看,英文的ontology、德文的ontologie以及法文的ontologie,均来自于拉丁文ontologia一词,而ontologia又源自希腊文logos和out,意思是“是”或“存在”。而且在希腊文中,on和onta相当于英文里的being和beings、拉丁文的ens、德文的sein。目前,中国学术界主要把on翻译为“存在”、“有”和“是”。可是,汉语的这些译名都只译出了on(being)的一部分意思。王太庆认为:“他们的tobe(Being)之类的词里头同时包含着我们的‘是’、‘有’、‘在’三个意思,他们认为这三个意思是一个意思,这三合一的意义就体现在being这个范畴里。”[2]

我们在借助于“是论”内涵分析后,原生态的“是论”告诉我们其与具体的“是”有着重要的差别:“是”论是“专门研究”有”（有与我们这里说的是只是译法差别――引者注）的学问”“这门学科与所谓特殊学科不同，因为那个学科没有一般地讨论“有”本身。他们各自取“有”的一部分。”[3-p122]

德国哲学家沃尔夫也认为：“本体论论述各种关于有的抽象完全普遍的哲学范畴,认为‘有’是唯一的,善的;其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴，这是抽象的形而上学。”[4-p179]由是观之,本体论内涵大约包含：(1)最普遍、最抽象;(2)最广泛———包括一切是者,实际存在的、不存在的、观念性存在的;(3)最高———它包括存在,比存在更广更高,因此没有比它更多更高的概念,是不可定义的。

任何哲学都应该有“本体论的承诺”，据此我们肯定马克思主义拥有本体论。但从本体论内涵中，实践作为逻辑演绎的本体论，在区分新唯物主义与旧唯物主义是重要的界碑。但是这一点只能在唯物史观中能够得以确认。而在整个马克思主义哲学中，实践不能够作为作为本体论，这不符合本体论的真正内涵。实践只是一种活动，只能是分有“是”。实践所指向的必然是有一个前提性对象。实践只能具有功能性的作用。其实在《辩护》一文中指认的“自然界仅仅是“用”的规定，而非“体”的规定。正好说反了。实践才是这样一种“用”而非“体”。

二、实践在何种领域内能够成为“本体”

《辩护》一文首先借助海德格尔对在者的分析，指出：“与此相类似，实践对“在者”的开启这一事实的独一无二性，也使它唯一地有资格成为本体的规定。”正是在这样这一种“学术资源”支撑下，何先生认为“实践首先是一个经验事实，这也是人们对于实践的日常看法。但实践又不仅仅如此，因为它不同于一般意义上的经验事实。”，“当实践被作为一个一般的经验事实加以确认时，其本体论涵义恰恰因此而被幽闭了”。“实践区别于其它全部检验实施的独特性在于他同时还能够而且必须在另一种截然不同的意义上被领会，即它是向未来敞开着的可能性”。“对实践作为经

验事实之独特性的领会，有赖于对另一种经验事实的确认，这就是实践对“现存感性世界”的开启”。

在实践对于感性世界的作用的分析，引入这样一种生成论的思维表面上看是克服了以往“实践本体论”一些缺陷，增强了实践成为唯物史观的基础与逻辑起点上的说服力。实际上“物质本体论”在实践是人类社会生成和发展的基础,是社会结构生成和社会历史发展的原动力这一点上从来没有与“实践本体论”发生真正的分歧。在《德意志意识形态》中的唯物史观的初步阐述中：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”，“因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。”[5-p78-79]“和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”。[5-p192]在这之前，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就已指出：“全部社会生活在本质上是实践的。”在这之后,即在马克思逝世之后的1890年,恩格斯仍然指出:“根据唯物史观,历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。”[6-p695]故此，我们说“物质本体论”与“实践本体论”在这一点是一致的。《辩护》一文找到这样一种实践的开启性来讲是马克思主义哲学本体论，我们认为这说明不了什么问题。

实践是唯物史观的基础或者说是本体。这一点是对的。但马克思主义哲学（在这里为了针对何先生的“马克思实践本体论”有时也指马克思哲学）的内容难道仅仅只有唯物史观？哲学史告诉我们，马克思和恩格斯的唯物史观得以创立本身就是以他们的辩证的唯物主义世界观为逻辑前提的，我们称之为“物质本体论”。唯物史观之所以是“唯物主义的历史观”,就是因为他们发现并揭示了作为整个人类社会历史之基础的“实践”的物质性质。同样如上述引文中所指认的，马克思和恩格斯明确地以“物质实践”的历史观与唯心主义的“观念”历史观相对立。用“物质”规定“实践”，就是告诉我们，“物质”是“实践”中的更为深刻更为普遍的本质，“实践”是“物质”的一种特殊的表现形态。此外，他们处处以“物质活动”、“物质行动”、“物质生活过程”、“物质交往”等提法，揭示了实践活动、生产力、生产关系、社会存在等的物质性；揭示了“物质前提”对于人和人的实践活动、人的思维和意识的制约性。而且当他们讲到物质“生产，正是整个现存的感性世界的基础”的时候，也没有忘记提醒我们说：“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着”。[5-p77]实践是“感性世界”的基础，不是整个世界的基础在这里得到了进一步的确证。恩格斯曾经指出:“自从历史也得到唯物主义的解释以后,一条新的发展道路(指‘唯物主义历史观’———引者)也在这里开辟出来了。”[6-p228]又说:“新的学派(指‘马克思主义哲学’———引者)特出的地方,只是在于这里第一次真正严肃地对待了唯物主义的世界观,把这世界观彻底地(至少在主要特征上)运用到所研究的一切知识领域里去了。”[6-p32]这里我们看到唯物史观只是“唯物主义世界观”对于社会历史现象的科学“解释”，是“唯物主义世界观”在社会领域的“彻底运用”。因而把“实践本体论”说成是马克思主义哲学的本体论范式明显是“越位”。恩格斯后来在《反杜林论》、《自然辩证法》和《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》等著作中，又补充了马克思当初没有全面阐述的唯物主义世界观。《反杜林论》中恩格斯说：“世界的真正的统一性是在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。”这就是说，物质是整个世界统一的基础，是世界的真正的本质。同时又阐述了物质和意识的辩证关系：既肯定了“思维和意识”“都是人脑的产物”，“归根到底亦即自然界的产物”，是“对我们所处的世界体系”“的思想映象”。在《自然辩证法》中，恩格斯还对“物质”范畴作了科学的规定，他说：“物、物质无非是各种物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的”；“物质”“这样的词无非是简称，我们就用这种简称把感官可感知的许多不同的事物依照其共同的属性概括起来。”我们注意到,恩格斯在这里从内涵和外延上同时对“物质”范畴作了规定：在内涵上，“物质”概括的是所有特殊物质形态的“共同的属性”;在外延上，“物质”是“各种物的总和”，即一切具体物质的总和。在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》里，恩格斯不但阐述了马克思主义哲学对于黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的变革关系，而且第一次明确地提出了哲学的基本问题:“全部哲学，特别是近代哲学的最重大的基本问题,就是思维对存在的关系问题”,即精神对物质的关系问题。并揭示了哲学基本问题包含两个方面的问题,一是世界的本原问题，即思维和存在何者为第一性的问题;二是思维和存在的同一性问题。可见，哲学的基本问题、世界的本原问题,是马克思主义哲学的重要组成部分。此外，恩格斯还对于检验认识真理性的实践标准问题作了深入的论证。

以上我们以马克思和恩格斯哲学著作的实证材料为根据，论证了唯物史观的物质世界观逻辑前提，论证了恩格斯对于世界的物质性和物质世界发展普遍规律的全面揭示。由此，我们不能不得出结论：辩证唯物主义世界观(关于整个世界的普遍本质和普遍规律的学说)是“马克思主义哲学”的不可分割的组成部分。

接着《辩护》一文写道：“这不禁让人想起马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说过的意思：“理论的对立本身的解决只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务”这里我想问何先生物质本体论者有否认过实践的作用吗？实践的重要作用能是它作为本体论的直接根据吗？”后面作者接着指明“

由于没有确立实践这一原初基础，费尔巴哈未能真正从根本上克服二元论的陷阱。”以及又很繁琐的把早已很清楚的实践在马克思主义哲学变革中的意义（“哲学的视野与立场”）叙述了一遍。我们认为这些变革中的重要意义并不能构成实践是“整个马克思主义哲学”的本体论的硬性根据。

三、“自在世界”前提性、优先性以及意义

“拒绝对马克思哲学做出实践本体论解释的最强硬的根据之一，莫过于马克思自己的两种说法：一是自然界的条件性，二是自然界的优先性。”然后，何先生发问道：“但是，能够据此把自然界或自然界物质作为本体论基础加以确定吗？”

接着《辩护》一文，着重辨析了《1844年经济学哲学手稿》与《德意志意识形态》中，两句“物质本体论”的重要文本依据。他这样分析“马克思写道：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。（全集3－269）””这“主要基于两点理由：一是”没有劳动加工的对象，劳动就不能存在”；二是“在更狭隘的意义上”，自然界还“提供生活资料，即维持工人本身的肉体生存手段。显然，在这里，自然界是在“条件”和“手段”的意义上被肯定的。许多人拿这句话作为马克思是一位物质本体论者得论据，是缺乏依据。自然界固有是人们的活动赖以进行的“前提”，但不能因此就把它作为的活动的“理由”加以确认，”更不能以此为根据进而把自然界作为本体论范畴加以确认。否则就混淆了前提与理由的区别”。

“外部自然界的优先地位仍然会保持着”指的是什么呢？“从马克思的特定语境看，它应该是时间意义上的。不能忘记的是，马克思整段话的基本命题是批判费尔巴哈的“自然科学的直观”的。这种直观的逻辑预设就是先行地肯定那种与人的存在或活动无关的自然界的优先性。因此，虽然马克思重申了自然界的优先地位，但绝不是在哲学意义上说的。”“在哲学意义上，这样的“自然界”当然也是“无”。

那么“感性世界”之外的天然自然界对人没有意义吗？“实践本体论”论者用以证明“感性世界”之外的天然自然界对人是“无”，对人没有意义的“根据”，是马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中的一句话：“抽象的、孤立的与人分离的自然界,对人说来也是无。”马克思的这句话实际上只是对黑格尔哲学的批判，只是对于黑格尔的抽象的“自然界”的否定。黑格尔哲学体系中的“自然界”，是由所谓离开现实人而独立存在的抽象的“绝对理念”“异化”而来的实为“思想物”的因而同样是抽象的“自然界”。就在上引马克思的这句话之后，马克思紧接着说：“正像自然界[先前]被思维者(指黑格尔———引者)禁锢在他的绝对理念、思想物这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式中一样。现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是名为自然界的思想物”。显然，这种抽象的实为思想物的“自然界”在现实世界中是不存在的，当然对于现实的人说来“也是无”。马克思之所以在这里用一个“也”字，是因为在马克思看来，由黑格尔虚构的抽象的“绝对理念”是无，那么由“绝对理念”“释放出来”的抽象的“自然界”当然也是无。显然易见，马克思并不是说“感性世界”或人的实践范围之外的天然自然界对人来说是无、是没有意义的。所以“实践本体论”论者对马克思的“这句话”的理解，是不合实意的曲解。任何想引用马克思“这句话”的人，只要认真阅读这句话的上下文，都能得出这个结论。但令人费解的是，对马克思的这句话，在中国哲学界的论争中，至今仍然被“实践本体论”者加以歪曲，以此把“非人化自然界”说成是对人没有意义的，甚至否定“非人化自然界”的客观存在，这只能说明“曲解”者缺乏科学的研究态度。那么我们可以轻率地说“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义”吗?唯物辩证法的回答只能是否定的。恩格斯指出:“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候,首先呈现在我们眼前的,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面,其中没有任何东西是不动的和不变的,而是一切都在运动、变化、生成和消逝。”[7-p359]正是无限宇宙中的各种物质力量和以人化自然界为基础的人类社会之间的相互联系、相互作用形成了整个世界发展的普遍规律,形成了世界之局部领域发展的特殊规律。在这个由感性世界(包括人化自然和人类社会)和天然自然界有机联系的相互作用、相互影响的现实的世界体系中,我们不能否定任何一个部分对于其他部分的作用和意义,既不能否认人类的实践活动对于改变天然自然界面貌的作用和意义,也不能否认天然自然界对于人类社会的作用和意义。企图人为地阻隔或否认无限的天然自然界(非人化自然界)对人类社会的作用和意义,只能是一相情愿的幻想。

我们要说天然自然界对于人类来讲是有意义的。其一,天然自然界对于人类的生存和发展会发生有利的或有害的影响,对人类具有正价值或反价值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”会给人类的生存和发展造成灾难。例如印尼海啸的发生、人类对绝症的素手无策。其二,无限的天然自然界为人类的生存和发展提供无限广阔的拓展空间和不竭的自然资源。如果人类的意义仅仅限定在实践开辟的这样一个世界，试问你从何处开辟？如果只在这样一个“实践的世界”那如何拓展？人类还要不要发展？

认为“感性世界”之外的天然自然界“对人是无，对人没有意义”,因而应当排除于马克思主义哲学的研究对象之外，这种观点理论上是矛盾的，在实践上是有害的。这种观点把本来是紧密联系、相互作用的“感性世界”与“感性世界”之外的天然自然界人为地割裂开来，这是思维方法上的孤立性、片面性,是形而上学的思想方法。

我们发现《辩护》一文中，引用了大量早年马克思的著作来理解马克思本体论问题。我们知道马克思一生哲学向度逻辑进路中有一个“哲学时期”、“否定哲学时期”。1如果把视角仅仅限于他的“哲学时期”而不能以整体的视角兼顾考察那样一个否定旧哲学的时期，势必就会得出了那样一种“实践本体论”这样一种哲学本体论范式。原因是在早期是马克思思想极具嬗变的时期，他脱离旧哲学领地的一个重要界碑就是实践。这一点何先生在文中对于实践的一些重要意义的分析，我们认为是事实。但是到了成熟时期的马克思并没有仅仅把视角局限在“实践本体”，而是认识到马克思主义哲学的研究

对象不只是实践活动所涉及的“感性世界”。

经院哲学家通常由于兴趣或种种原因而专攻研究本体论或仅限于研究认识论、历史观，抑或如海德格尔那样去诠释“此在”等。但马克思和恩格斯以人类解放为旨归，故而以整个世界作为哲学研究的对象，必须研究世界、社会和人的普遍本质和普遍规律，这是由他们所承担的历史责任、历史任务决定的。无产阶级的历史责任和历史使命是改造旧世界，创造新世界，是解放全人类，最终在全世界实现共产主义。作为无产阶级实现其历史使命的思想导师的马克思和恩格斯，当然就负有为无产阶级揭示整个世界的普遍本质和普遍规律的历史责任，负有揭示人类社会历史发展规律的历史责任。恩格斯明确地说过,马克思主义哲学是世界观。他说“现代唯物主义，……不是单纯地恢复旧唯物主义，而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。这已经根本不再是哲学,而只是世界观,它不应当在某种特殊的科学的科学中,而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。”[7-p481]恩格斯在这里告诉我们,“现代唯物主义”(马克思主义哲学)“只是世界观”,她既不同于旧唯物主义,也不同于那种包罗万象的作为“特殊的科学的科学”的哲学。恩格斯又说：“一般世界观”“是以对物质和精神关系的一定理解为基础”。[6-p235]这就是说,马克思主义哲学作为“一般世界观”,她必须对物质和精神的关系做出回答,而这就是立足于把“整个世界”作为研究对象。

实践必须以自然物质为前提，如果否定了实践的客观根据，唯心主义大门便得以敞开。在哲学史上，黑格尔的哲学实践观、实用主义实践观、西方马克思主义实践一元论哲学观，实际上都是一种主观对于实践的肆意解释而已。但是只要我们能够坚持“物质本体论”，在这样一个前提性基础上，再来探讨与张扬实践的重要作用便是十分必要的。参考文献：

[1]何中华.《马克思实践本体论：一个再证实》.[J]《学习与探索》2007.（2）

[2]王太庆.《我们怎样认识西方人》.[J]《学人》1993.(4）

[3]外国哲学教研室.《西方哲学原著选读》［M］.北京：商务印书馆，1981.

[4]黑格尔.《哲学史讲演录》［M］.北京：商务印书馆，1979

[5]《马克思恩格斯选集》1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

辩证否定观的科学内涵范文第5篇

笔者在大学、研究所修业期间，曾先后从业师王觉源、李花煦、留福增教授习"哲学"，张卜庥教授习"国学"。后在医学院任都时，讲授有关形容"马克思主义"的课程时期，及研究黑格尔历史哲学与辩证法等典籍，发现我国经典《易经》在基本原理与黑氏辩证法有相近之处。再阅读成中英、劳思光、黄庆宣、叶继业、张岱年、冯契、夏乃儒教授等鸿文大作，有关《易经》与辩证法原理相关之论著，得益甚多。今蒙南京大学哲学系邀请参加千禧年易经学术会议，及兴然撰著本文，希望得到高明指教。

二、易经与中国文化

我中华民族是世界上历史最悠久、道统文化灿烂辉煌、敦厚圆融的伟大优秀民族。其民话文化之传承发皇，实有赖历代对哲先贤所维系和推展，殷忧启圣，担负中化民族文化生命继往开来的重责大任，诚的谓"为天地立心，为生民立命，为往对继绝学，为万世开太平。"

《易经》是中国最古老的典籍之一，对中国古代的哲学思想、伦理道德、文学艺术乃至自然科学许多领域，都产生了巨大而深远的影响。历代儒家学者，尊它为"群经之首"。并据以建立他们的宇宙观和政治伦理体系；许多玄学家和道学家，从中引申出他们的理论依据和生活模式；中国历史上的大改革家，更几乎无一例外地从其中得到鼓舞和理论上的支持。（注1）

对于文化的阐释，业师傅启学教授常言："一个国家创造发明的文物、制度，叫做文化。一个国家人民的生活，表现于食衣住行的，叫做文明。一个国家创造的文字，和用文字写出的书籍；已有的建筑和已制成的物品、曾经建立的社会和政治制度，都可以说是这个国家的文化。"（注2）再如英国著名人类学家泰勒（Edward B.Tylor）在其名著《原始的文化》（Primitive Culture）一书中说："文化乃是一个复合的总体，包括知识、信仰、艺术、法律、道德、习俗，以及凡人以社会成员的资格所获得的其他一切作为和习惯。"（注3）

《易经》是一本神奇奥妙的书，它代表中国人在文化和社会上的原始取向，总结了中国人最早的生活和自然经验。《易经》是中国思想的原形，更可作为注释现代学术、协助创发的重要原理。

《易经》一书，在先秦称为《周易》，从汉代开始，被称为经，称为《易经》，为儒家的经典"五经"之一，并居其首。从汉朝开始，随着儒家经学的确立，《易经》被奉为儒家的经典，出现一批经师专门研究《周易》经传，形成了"易学"。

北京大学哲学系朱伯崑教授指出："凡汉朝以来经学家和哲学家对《周易》经传所作种种解释和注解，都属于易学领域。随着时代的变迁，易学经历了四个阶段，即汉代易学、晋唐易学、宋明易学和清代易学。近人和今人对《周易》经传的研究，可称之为当代易学。易学是对经和传，特别是易传解经原则的进一步开发。它所作的开发，同每个时代的历史、文化和哲学的发展有著密切的联系，具有鲜明的时代特征。如汉易同当时的天文气象和天人感应思潮相结合，其解易主卦气说；晋唐易学又同魏晋玄学结合起来，宣扬贵无贱有的理论；宋明易学又同儒家道学结合起来，成为理学、心学和气学三派哲学的理论基础，清代易学又同汉学结合在一起，对《周易》经传的研究，著重于文字、训诂和考证。从易经到易传，再到历代易学，这一发展的过程，就其理论思维的形式和内容说，可以说是后来居上，逐渐摆脱了占筮的内容，成为中华文化瑰宝之一，为人类的文明作出了自己的贡献。（注4）

三、易经与哲学

所谓哲学，原是人类心思和文化活动的产物，亦即人类思想文化之发展和积累。因此，凡人类皆有哲学，惟其不同者仅为哲学的内涵与发展历程而已。中国不仅有哲学，而且还比希腊早，如《易经》，它是中国的宇宙论，也是人生论和知识论。中国哲学在春秋时代已甚发展，如道、法、儒、墨、名、杂、阴阳各家，各有其哲学思想。

日本学者西周氏在一八七三年译Philosophy 为"哲学"，取意自我国《书经·舜典》篇中之"？哲文明"。又《尔雅·释言》："哲，智也。"故"哲学"这个译名，是偏重在Philosophy愿意中"智"的一面。我国学界便引用此一译名至今。

柏拉图（Plato，427-347B.C）称哲学为修养得真正知识之学，哲学包括：辩证学、物理学和伦理学。故哲学的涵义可分述为：

（一）哲学统括了一切学问，在各种个别的学问上，是"学问之王"所以哲学是统摄科学的学问。

（二）哲学是形而上的学问，即《易经·？辞传上》所谓"形而上者谓之道，形而下者谓之器。"哲学是形而上的。它研究的对象超越了感官所能知觉的现象，故亦各?quot;玄学"。

（三）哲学包括道德的含义，斯多亚学派（the Stoic School）认为哲学为修养德行之学。伊比鸠鲁（Epikuros 342-270 B.C）认为哲学为为祈求幸福之学。

（四）哲学是思辩和批判之学，柏垃图即认哲学为辩证学。

（五）哲学固然研究自然、宇宙，但它真正的主旨在研究人生，人类对宇宙所知极为有限，研究宇宙无法得到可靠的结论，唯探讨人生，才有实质意义。离开了人生，哲学便失去其意义。（注5）

《易经》是我国最早的哲学典藉，为我国哲学文献之始，至为重要。诚如郭建？教授认为《周易》是部十分特殊的哲学著作，它由卦形符号与多种文辞所组成，这是结构的特殊；它多用取物象征的手法来提示义理，这是表达方式的特殊；它的时代久远，而又往往将我们现在看来毫无内在逻辑联系的文字连在一起，安置于一个完整严密的结构体之中。后来又有〈易传〉进一步对其中的哲理加以阐发，就这样，由这些卦形符号和各种文辞共同构成了《周易》特殊的体系。它的表达方式特殊，是因为它不同于一般的哲学著作用抽象、概括的方式来阐述义理，而是透过具体事物的描绘，或用直观的卦画来象征某种道理的。（注6）

诚然，"易道广大，无所不包。"就哲学言：《周易》原是古代一本卜筮之书，只有孔子作《易传》之后，才发挥出许多哲理来。郭建？教授指出：包括《易传》在内的《周易》，是一部纯中国式的哲学菱。由于《易经》具有许多特点，必须有赖后继者的发挥，并有右能从中发展出一套哲学体系，《易传》就是利用《易经》来建立自己的哲学体系的。 四、黑格尔辩证法要义

哲学亦可称其为思辩和批判之学，如柏拉图即认哲学为辩证学，哲学之特质和本意即为思辩考察。因此，哲学也是有赖对各种理论之批判而成立，其有所肯定，亦有所否定。诚如康德（Kant，1724-1804A.D）成为思辩哲学之父，黑格尔成为辩证法大师。此处略述其与辩证法之关系：

一、"辩证法"译名之由来

"辩证法"的原文是 Dialectic，是由古希腊的 Dialegemai演变而来的，它原含有对话或争论的意味。把 Dialectic译作"辩证法"的是日本人河上启博士，公元一九0五年（明治三十八年），他翻译塞里格曼（Seligman）著之（Economic Interpretation of History）。这是一本与马克思主义有关的书，河上启即将此书中的"Dialectic"一词译作"辩证法"。

另一日本人，研究黑格尔法律哲学的吉野作造，在介绍塞里格曼的著作时，曾批评河上记"辩证法"的错译。想不到它后来成为中、日两国共同使用的译名。（注7）

"Dialectic"一词概括的意思，即一个"问答"的意思；一个是"正反"的意思。须知道二个意思必须凝合在一起，而成为一个意思。于是表面上一问一答的进展下去，在里面却是一正一反的推演下去。所以这个字始终是一个所谓双关语。后来乃一转而变为侧重于里面的"正反"一义了。因此，我国张东荪先生曾译为"对演法"，张君勒先生想译为"起（正）、承（反）合"，许实？先生则想译作"内（正）、外（反）合"。（注8）但至今通用的译名仍为"辩证法"一词。

二、辩证法的意义及其渊源

在古代希腊，辩证法（Dialectic）这个名词的解析，就是对话和争论的艺术。同时，"辩证法"之成为思想法则亦起源于古希腊时代。"辩证?quot;不仅用于对话或争论，同时也用于个人单独的思想。因为思想是一种无声的言语，思想就是个人的对话，就是经由个人的反复沈思，由模糊的见解，逐渐达于成熟的见解，所以辩证法也就是一种思想方法。

集"辩证法"大成的是德国唯心论大师黑格尔（Georg Wilhelm Fridrich Hegel，1770-1831A.D ），黑氏著名的"辩证法"，一般人都知道"正"、"反"、"合"三阶段的演化历程。黑格尔的辩证法是以"否定为核心"的，他以为原有的概念是静的，而否定是动的。所以，否定原有概念则为动的。原有概念遇著否定，便是静遇着动，因此，否定是变成思想进展的动力，否定是一种进一步的决定，并有其一定的历程，即第一个概念肯定--"正"（Thesis），再由第一个概念之"正"，随之提出第二个概念即否定--"反"（Anti-thesis），"正""反"相遇，是为矛盾，或称为对立。但为求"矛盾"之解决，必须进而提出第三个较高级的概念，以克服此"矛盾"，是为否定这否定--"合"（Synthesis）。"正"引出"反"，"反"引出"合"，"正""反"并非相消，而在"合"中被保存被修正。这样"正""反""合"三段历程继续继续进展，可以达到"绝对理念"，这就是黑格尔辩证法思想进展的历程。

英国学者史泰思（W.T.Stace）认为，黑格尔哲学的中心原理即是其"辩证法"。黑格尔发现一个概念可以包含它自己的对立体，对立体潜藏在它自身，而且这种对立体可能从它分离或演绎而实?quot;差"之职责，于是即变"网"为"目"了。黑格尔逻辑范畴的第一个三题论--有、无、生（Being，Nothing，Becoming）。这三题论底之部分，常常被分别称为正题、反题和合题（the thesis，anthesis and synthesis）。当合题已涉及措置其自己为一新论断、新范畴时，它便成为一个新三题论的正题。但在它自措为正题的刹那，它的反题又从之演生而自相矛盾地包含着它。这个新的矛盾又消融在一个新的高级统一中。这个合题，一转而为新三题论的正题，而如是演进贯通全系列。（注9）

三、唯物辩证法之产生

当一八三一年黑格尔死后，最先出现的哲学动向是要修正黑格尔的学说，并用黑格尔自己的辩证法来攻击黑格尔的唯心论。此即所谓"辩证唯物论"。第一位用此方法的便是黑格尔的学生费尔巴哈（Ludwing Feverbach，1804-1872A.D）。

因为费尔巴哈是黑格尔的学生，故称其为黑格尔左派。他要改造哲学，而且彻底建立感官论及唯物论。他指出黑格尔虽然在"正"和"反"之中看见了"合"，但这"合"仍不过是唯心之"正"，并没有真正的"合"出现。他以为真正的合应该是"思想"和"存在"的合，而不是思想的"合"。纯理性不能完全包括独特之地位，因此，费尔巴哈的口号是"恢复感官世界之地位"。（注10）

费尔巴哈指出，意识的产生在于知觉，而知觉的成立是靠感官的，而感官的依据是物质。他曾说："人吃什么，就是什么。"但费尔巴哈其实只是唯物论者，而马克思（Marl Marx，1818-1883A.D）、恩格斯（F.Engels，1820-1895A.D）才是真正的辩证唯物论和唯物辩证法者。

五、易经与辩证法

《易经》本是哲学发？之书，是自然科学与人文科学之书，是一部研讨宇宙人生原理的典藉。学者认为《易经》只有一个道理--阴阳--而已。就变易言，《易经》无所不包，无所不容，天地万事万物的变化，皆在其中。诚然，我中华文化创发之始，应首推《易经》，其乃以最简单之原理，说明宇宙的根源、万物的始生，以及人类社会进化的法则。此种法则，是由观察自然现象而得，谓之自然法则，成为中国道统哲学的基础。

中国人的宇宙观念始于《易经》，可称为我国古代思想中之简单宇宙观念。《易经》的宇宙观，是一种生命的哲学，把宇宙看作有机的整体，生生不已的。黄庆萱教授在〈周易数象与义理〉文中称："太极、两仪、四象、八卦、六十四卦、三百八十四爻之数，论其所代表的现象，及其在生命哲学中的意义之所在。"至于"变易"，〈系辞传〉云："在天成象，在地成形，变化见矣?quot;由一元的道而产生阴阳二象，一阴一阳又上下无常，刚柔相易，这就是变易了。黄教授特别指出，高邮高（仲华）先生曾将《易经》与黑格尔辩证法相提并论："以为一阳者，独黑格尔所言之正；一阴者，独黑格尔所言之反；而道，就是黑格尔所言之合了。"〈系辞传〉又说："《易》之写书也不可远，为道也屡？，变动不居，周演六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯所适。"日月往来，寒暑循环，生死相继，治合乱反，充分说明了空间、时间，个人、社会各方面的变动不居。""黑格尔辩证法，言正反合，仅就变易立说，而未及不易之论。"（注12）

中国哲学史会会长张岱年教授指出?quot;研习西方哲学，可以使我们对于中国古代哲学有更深的理解。""掌握了西方哲学史的基本知识，再来钻研中国哲学著作，才能发现其中的精旨奥义。例如《老子》、《易传》的辩证法，《墨经》、《荀子》的逻辑学说，拿来与西方思想对照，可点出其中的精湛意义。"（注13）"中国古代哲学，与欧洲古代和中世纪的哲学相比，有着更为悠久和独得持续发展的朴素唯物主义和朴素辩证法的传统。这里便反映出中华民族在思想方式上的特点。""民族文化是一个整体。中国古代哲学同当时的科学、艺术有机地联系着，形成非常深厚的辩证思维的传统。"（注14）

学者汪晓鲁先生指出："中国古代思想家老子，对辩证法作了精彩的"论述。同样，《易传》作为古代哲学经典，其中也包含了丰富的辩证法思想。"他认为"老子"辩证法思想的特点是"以柔克刚"，"贵柔"是老子辩证思想的主旨。从思维角度而言，老子只完成了对辩证规律的部分认识。有人把老子贵柔之说称作为"消极的辩证法思想。""《易传》对老子朴素辩证法思想作了继承和发展。""《易传》比老子更深刻更全面地反映了客观辩证法。如果说老子的辩证法思想还停留在肯定-否定阶段，那么《易传》已经开始认识到否定之否定的过程。证明了人类对辩证法的正确认识是通过扬弃消极因素，而逐渐接近真理的。（注15）

夏乃儒教授提到"反"（否定），这个哲学范畴，在中国哲学史上是老子首先提出的。"看法，他说："在老子之前，已经出现片断的关于矛盾双方互相依存，转化的某些观念，例如：在《易经》中，开始出现矛盾转化观念的萌芽。""老子把我国古代直观的片断的辩证法思想萌芽，发展为较为抽象的系统的朴素辩证法思想，他在中国哲学史上第一个提出辩证法否定原理，并把"反"作为否定范畴明确地提了出来。"（注16）

学者黎振国先生指出："《易传》中包含着较为丰富的辩证法思想。其作者认为，万物是永恒变化并不断更新著的，"日新之谓盛德，生生之谓易"（？辞传上），并强调，变化的根本原因是矛盾的交替和相互作用。"刚柔相推，变在其中矣。"（？辞传下）《易传》对于对立统一的规律也有较深刻的认识，提出"一阴一阳之谓道"，把阴阳矛盾的对立，转化及其相互作用，看成是宇宙的普通规律。"由于《易传》对《易经》作了重要的发挥，汉以后，人们就把它同《易经》编在一起，共同作为儒家经典。（注17）

夏威夷大学教授成中英博士："特别指出，我们对《易经》本身的结构，以及其所包含的特质有相当的了解，才能将《易经》的思维作为世界本身的一种运动，或是一种变化的过程。""对《易经》的研究，首先会提出一个重大问题，即《易经》思想模式的特质到底是什么？简单地说，《易经》思维其有辩证思想的特质，它包括四方面的运动：一而多与多而一；静而动而与动而静；外而内而与内而外；知而行与行而知。"《易经》有三种不同的起点意义，即本体论、宇宙论和人的思维。"如果把这"四方之向"分别结合为一体，就成为一种通达神明的境界和仁智合体，开物成务的人类智慧。"并指出《易经》作为辩证的思维方式，它的作用及内涵也有待于加强和探讨。对《易经》辩证法的了解，今天我们想跳出将《易经》作为朴素辩证法的看法阶段，应该用外观、内省、超越及投入的方法来掌握更高层次的《易经》哲学的辩证思维方法?quot;成中英教授认为，"《易经》作为一个学术，它有其不同的哲学体系方面，西方或东方的，都可与《易经》联系起来考察。"（注18）

再者，如学者方克教授所言：《易传》在我国先秦古籍中居于很重要的地位，但是它真正有价值的东西，在于它的朴素的辩证思想。先秦时期，我国朴素辩证法思想多彩多姿，其中《易传》的辩证思想可以说是最丰富和最深刻的。（注19）

洪镰德教授在〈辩证法述评〉文中说："我们所看到的事物，不再是事物的静态的一面，而能获知它动态的变化情形。这样的认知能够与时势相推移，并能掌握不断变动中事物的本质与形相，显然是一种灵活的、动态的、进步的宇宙观、人生观、历史观、社会观与认识观?quot;（注20）这乃是对"辩证法"涵义的最佳说明与总评。

六、结语

学术不分中外古今，是人类所共有的资产，哲学是人类共有的智慧，吾人应共同维护和发扬。中国最古老的哲学经典便是《易经》，我们要特别珍视和喜爱，发掘其真理，研究发挥其功能，崇扬其不朽的价值。

辩证法在古希腊和古中国同时存在，虽名称和用词不尽相同，但其基本原理法则是相通的。今日吾人感到骄傲的是，中国有自己的辩证法--《易经》，其中充满着辩证法的运作法则，而且影响历代学术发展，诚为中国人应该永远珍爱者。要者，辩证法是思维方法，其基本上是没有唯心唯物的，即便有唯物唯心之分，应是学派之分，或因人而分，这一点，可从《易经》中得到证明。《易经》兼容心物的，二者是一体的。

总之，《易经》和《易传》是我国古代学者运用辩证法思想方法来体现说明宇宙和人类社会万事万物的生成和变化的基本原理。此即《易经》在我国哲学与思维方法逻辑运作中有其恒久的地位与价值，乃为我国哲学的瑰宝与指南针。 注释

注1：郭建动注译：《易经读本》导读，台北：三民书局印行，民国85年1月，初版。

注2：傅启学著：《中山思想本义》，台北：孙中山遗教研究会发行，民国65年3月3日出版。

注3：E.B.Tylor:《Primitive Vulture》，London:John Muray，1871，p.1.

注4：朱伯崑撰：〈请来认识易经〉，"揭开易经的奥妙"专辑，台北：《国文天地》6卷11期，民国80年4月10日。

注5：周振华著：《哲学之界说》，民国71年7月12日出版。

注6：同注1，页19。

注7：郑学稼著：《河上启与中国共产主义运动》，台北：中华杂志社出版，民国59年1月初版。

注8：张东荪著：《唯物辩证法之总检讨》，台北：地平线出版社，民国62年1月出版。

注9： W.T.Stace: 《The Philosophy of Hegel》，曹敏、易陶天译：《黑格尔哲学》，台北：黎明文化事业公司出版，民国67年11月初版，页95-96。

注10：邬昆如著：《西洋哲学十二讲》，先知出版社，民国65年10月初版，页202。

注11：叶继业著：《易理述要》专论，黎明文化事业公司出版，民国77年4月初版。

注12：黄庆萱著：《周易纵横谈》，台北：东大图书公司，民国84年3月初版，页4-5。

注13：张岱年撰：〈怎样学习中国哲学史〉，《中国哲学三百题》总论，台北：建宏出版社，1994年初版。

注14：冯 契撰：〈如何继承中国古代哲学遗产，以建立现代中国的精神文明〉。

注15：汪晓鲁撰：《中国哲学三百题》，"人物思想篇"。

注16：夏乃儒撰：《中国哲学三百题》，"概念命题篇"。

注17：黎振国撰：《中国哲学三百题》，"典籍 名篇"。

注18：成中英撰：〈易经的思维方法〉，《国文天地》6卷11期，民国80年4月10日。