敦煌文化的历史意义
敦煌文化的历史意义范文第1篇
【关键词】 敦煌艺术 美学 中国美学史
一 问题与思考
1.1 重写中国美学史
自20世纪末以来，我们处于一个社会文化的转型时期。在此历史的关头，曾经的一切文明成果在给我们以启示的同时，也或隐或显地昭示出某种新的文化症候，那就是——重写！我们更加认同李学勤先生在《世纪之交与中国学术史研究》一文中的论断，他说：
在世纪交替之际，总结过去，启示未来，本是学术史发展的一条规律……20世纪的考古发现所引起的学术意义至少在如下三个方面值得我们去讨论。第一，考古发现改变了传统研究方法与学术观念……第二，考古学改变了有关中华古文明狭隘认识。……第三，大量简帛佚辑的出现，证明中国学术史必须重写。…… 多学科相结合、从多角度入手，有利于揭示历史的本相。
中国美学事实上也面临这一挑战。我们试图引入考古学、人类学等学科，旨在对中国美学施以尽可能还原，将“历史”与“历史学”书写区分开来，以新的实证眼光，佐以理性分析和审美感悟去重新书写中国美学史。
首先，中国美学作为一门学科的建立，并非出自一种理性的自觉，它伴随着20世纪初“文化维新”运动从东洋日本被介绍进中国，源自德人鲍姆嘉通的“感性学”被修正为“美学”，并为国人所逐渐认识而广泛接受。嗣后，经过一个多世纪的不断译介和学术建设，中国美学已日渐成熟，几度“美学热”风靡中国大陆。我们认为，中国美学的确立不仅需要借助于外来眼光作参考，更要确立自身品格，而这无疑应当从该文化现象之所从出的发源地去找，那就是——中华文化的本土资源！已故考古学宗师苏秉琦先生曾精要地概括了泱泱中华文明的基本特色，“超百万年的文化根系，上万年的文明起步，五千年的古国，两千年的中华一统实体”【1】。中华文明是人类历史上自成系统的几大悠久文明之一，迄今为止，这一文化体系仍然在历史中前行，未曾出现过中断。如果说，“美学”的定义之所以至今没能统一下来，而不能贸然用西方的固有概念来框定中土学科的话，那么，其间至少有两点是不言自明的：其一，中华文明具有不同于西方文明的审美理念，这一理念渗透在中华文化的方方面面，从而与西方的美学观形成一种双峰并峙的独特景观，形成了人类审美文化多元共存的局面；其二，虽然不同的审美观导致对“美学”的理解歧义，但是，作为人类文化的一部分，其间应该有一些共通的特征，譬如说：追求精神境界的创化意识与和谐的美好情感等。因此，宗教和艺术势必成为人们交流的最佳思想武器。
其次，对于日渐走进“地球村”的当代人来说，文化的趋同性愈是明显，人们内心深处追求“文化个性”的焦灼感便愈加强烈。文化的多元碰撞在产生新的文化“宁馨儿”的同时，文化的“返祖现象”也愈加神秘。“趋同”不是为了“同化”，“碰撞” 是为了激起新的“火花”。历史已经证明并将继续证明，人类的族性差异不会因为彼此的靠近而消失殆尽。中国美学的历史使命正在于从本土资源出发，从而确立自身的独特品格，而不应该惟他者马首是瞻，在合理汲取异域文化的同时，更新并确立自己的品性。
再次，从文化渊源上看，源自远古时期的“龙飞凤舞”乃至“百兽率舞”的文化因子在一以贯之的文化道统中得到传承，其典型事例莫过于“敦煌学”的兴起与“敦煌艺术”的出场。中国美学将佛教艺术的典型代表——敦煌艺术——纳入考察和研究的视野，无疑是中国美学重建（或“重写”）的必然，并具有重要的理论与现实之双重意义。学科更新不仅需要新的方法论，更应该具有新的学术视野、问题意识和战略眼光。这是时代的需要，也是一种历史的必然；既是理论的认知，亦是实践的要求。“与时俱进”不是抛弃历史，正是要融入传统之中的“时代性”；“学术创新”不是割断既有的文化脐带，否则即会失血而丧失生命力。
最后，从敦煌学研究总体布局看，缺少一门重要的分支学科——敦煌美学。季羡林先生主编并于上世纪末出版的《敦煌学大辞典》是当下国际敦煌学研究的集大成之作，可谓体大思精，举凡一个世纪的所有学术成果均一一作出事无俱细的介绍，可惟独少了一条“敦煌美学”。这难道是一种偶然？虽然曾经有学者制订过类似于“敦煌学研究系统”的学科总表，但自觉而成系统的研究成果与蔚成风潮的敦煌学研究相比，少得几乎不成比例。难怪季羡林先生几乎无法在其主编的皇皇巨著《敦煌学大辞典》中列一条目，因为可堪介绍的研究成果实在太少。
质言之，一种自觉的﹑介于敦煌学与美学、艺术学之间的分支学科——敦煌美学一直付之阙如，现在是该建立的时候了。从当下场景来讲，过去没有出现是有历史原因的，而今天我们呼唤其出场也是一种历史的必然。我们的理由建立在下述几点基础之上：
第一，一门学科的出现及臻成气候需要相关学科的成熟和学术支撑，而作为敦煌美学的主干学科——敦煌学已经诞生了一个世纪【2】，“敦煌学”一词【3】的正式确立也近八十年之久。借用中国敦煌吐鲁番学会会长季羡林先生的话来说：“敦煌在中国，敦煌学在世界。”“现在敦煌学已濅假成为世界‘显学’。” 【4】
第二，与敦煌美学紧密相关的艺术学学科不仅已经建立，且基本理顺了学科关系，这就为敦煌艺术的整体研究提供了学科发展的动力和学术支撑。
第三，敦煌学的基础性研究（如研究范围、历史分期、洞窟断代定名、文献归类整理等）也基本完成，从而为敦煌美学的顺利开展基本扫清了障碍。
第四，多学科交叉性研究不仅是当下学科建设走向纵深的标志和趋势，而且已经在敦煌学界取得一定的实绩，如考古图像学、考古类型学、音乐与舞蹈考古学、文化人类学等引入即是明证。
第五，在此文化转型的新时期，无论是美学还是艺术学、敦煌学研究都面临着深化和开拓眼光，从而发现新的学科增长点诸问题。惟其如此，更需要一门敦煌美学来实施互动式发展。
第六，敦煌学中一些基本问题和重大问题的解决为敦煌美学的建立奠定了较为坚实的基础。关于敦煌艺术各方面工作也基本具有一定的研究基础，尤其是对于历史上曾经令人困惑的某些难题大体具有了比较清晰的认识和评价。此外，随着对中国审美文化专题研究的推进，尤其是针对华夏艺术美学精神的深入思考，敦煌壁画及其乐舞艺术等就为我们提供了一个绝佳的范例。我们可望通过对敦煌艺术的深入研究来进一步印证此前我们所作的研究论断【5】：
华夏艺术的文明发展使诗歌、音乐、舞蹈走向了独立发展，但以“乐”为本体这一特性并未消散，它仍然体现在诗歌的节奏、动律和音韵上。同理，“乐”仍然出现在舞蹈的造型、旋律与腾越上。不独诗歌、舞蹈如此，华夏文化的其他艺术类型同样体现了“乐”的特性：韵律、节奏与飞动。……这种“乐舞精神”不仅成为华夏文明的生成基因，更在其后历史发展途程中化为华夏艺术的血肉灵脉，从而成为我们解读中华艺术的美学锁钥。
1.2 建构“敦煌美学”
敦煌美学是一门交叉学科，介于敦煌学与美学之间。从本质命义上言，它更倾向于列为敦煌学的二级学科，是一门重点研究敦煌文物与艺术之美的人文学科。鉴于其丰富而驳杂的学科特性，经过认真思考，我们认为将其置放于敦煌学中来加以研究比较妥当。一方面，我们可以大量利用现有敦煌学研究成果来拓开其研究的深度和广度，并加大研究力度，历史学、文献学、考古学、文学、艺术学等学科的研究方法和相关研究成果（如佛教艺术、建筑史、考古图像学、考古类型学、音乐与舞蹈考古学、艺术人类学等）都能得到有效利用而使其更趋完善；另一方面，我们还可借助哲学眼光来研究敦煌学中的美学现象、问题与规律等，并以此为契机，丰富敦煌学研究领域和扩大美学研究的观照视野，从而进一步探索其与中国艺术史、中国文化史、中国美学史的内在联系等。在此，我们不是简单地利用敦煌艺术来为中国美学作例证，而是将敦煌艺术本身作为中国艺术的一个有机组成部分来研究其中的美学问题，从考古实证的角度准确地分析其美学规律，从而丰富我们的美学研究。
当然，学界对于“敦煌学”的认识目前尚缺乏定论。如《中国敦煌学史》一著的作者就认为：“中国的敦煌学、伴随着石窟艺术研究的开始，终于成为一门严整的学科。” 【6】而与此形成鲜明对照者，则持不同意见，如有学者认为：“‘敦煌学’的确是一门不成系统的学问。” 【7】问题不在于以敦煌文物为研究对象本身，而在于可能随着研究视野的扩大从而导致重心的转移。我们的看法是，敦煌学研究不能自我孤立、自我设限、划地为牢从而自我封闭、自行扼杀敦煌学的生命力，而应当利用各专业不同学科及其方法来研究敦煌学资料，用开放的眼光及平和心态去研究与敦煌学相关的材料，以期达到深化敦煌学研究的目的。与此同时，我们也不能随意扩大研究范围，从而游离并偏离主题。具体到敦煌美学这一新兴分支交叉学科而言，我们就可以为它找到一个恰当的研究范围，并在敦煌学体系中为其找到一个恰当的位置【8】——它应该是与敦煌艺术学与敦煌文学等处于同一层次的二级学科。下面，我们拟从时限、空间和内涵三个方面为其划定一个大致范围。
第一，时限。敦煌美学的研究对象主要是从属于敦煌文化的，因此，敦煌文化的起迄期也就是敦煌美学研究对象的大体范围。颜廷亮先生在《敦煌文化》一著中认为：“敦煌文化的历史开始于4世纪而终结于14世纪” 【9】。这一观点的上限没有多大疑问，因为这一点已经为敦煌学界普遍认同，至于下限为14世纪（元朝）就值得进一步推敲。
我们之所以不认同有些前贤们将敦煌学研究对象的下限定于元代这一观点，主要出于两方面考虑。一方面，敦煌文化不仅仅指敦煌石窟，还应当包括汉唐时期沿至清朝末年的诸多非物质文化内容，如音乐、舞蹈、文献等。另一方面，如果说敦煌石窟是敦煌学的主要内容之一，且自14世纪（元朝）以后，其艺术价值几无可称道是历史的事实，那么，艺术价值的不足难道就可以代替其他学术或文化上的价值研究吗？我们难道仅仅依据其艺术价值就视而不见其他学术意义、文化意义和历史意义吗？难道就应该一笔抹煞14世纪以后的石窟艺术和敦煌文化吗？这种看法无疑是人为地割断历史，阻断了曾经血脉贯通的敦煌文化和敦煌石窟艺术。历史的问题应该历史地去看待，我们不能苛求历史、超越历史去想问题，以所谓“当代人”的眼光去要求当时的境况。这不是研究历史的正确态度，更不是尊重历史的科学态度。我们绝不能这样认为：因为元代以后基本上没有产生艺术史上的杰作，所以，整个敦煌艺术史就此终止。这是一种未免主观化且不太负责任的举动，不仅有悖于历史的真实，更有悖于我们的治学原则。理由如下：
其一，清代确有一定的造窟与修缮之举，极个别的清塑也自有其时代的特点，虽然同前代相比，其艺术价值不可同日而语，但就艺术品自身而言，具有一定的艺术水准并反映了当时那个时代的风貌和尺度，这是不争的事实。造成这一状况的原因是多方面的，首先在于敦煌艺术已经呈现强弩之末的势态，清代作为中华封建王朝的尾声，势属必然。我们当然不能把历史的账算在敦煌艺术身上。
其二，我们认为，敦煌艺术的下限既不是元代，也不是民国时期，而应是清末。因为我们所研究的对象——敦煌学，是有特定所指的，即历史上创造出来的敦煌文化，而民国时期更多的是维护与研究，而不是创造。我们之所以将其下限定为清末，不仅因为清代有许多维修行为，还有一定的创作，如开凿洞窟，并有一定数量的雕塑、壁画作品（详后）。此外，民国时期已经进入到一个新的历史发展阶段，不属于传统意义上的中华封建专制历史阶段。更有甚者，自1900年敦煌“藏经洞”发现以来，敦煌就进入了学术层面意义上的新时期，其时虽然略有重修、重绘，更多是出于维修而非主动的创作，中间且掺糅进某些不纯粹的非佛的动机因素等。这种情况很显然与前代造窟、画壁之举相矛盾，已经无形中割裂了优秀的敦煌文化传统。
其三，我们不能将敦煌学的下限截止于元代前后，并无形中受其影响。因为，敦煌遗书当时被封存以后，作为敦煌学之主体的敦煌石窟文化仍然在不断的发展之中。更有甚者，作为敦煌学分支之一的敦煌文史仍然有着强劲的生命力。这也就意味着我们必须充分考量敦煌学的内容及其方法论问题，敦煌学实则包含三个方面的内容，但是这三个分支在互相联系的基础上，彼此并不同步。也即是说，敦煌遗书仅止于“藏经洞”中的文物，敦煌石窟的历史则从公元366年建窟伊始直至清代封建王朝的覆灭为止；而敦煌文史则应该从中国历史上敦煌建制开始，即西汉（公元前111年）至敦煌石窟的终止凿造期间所有历史文化内容。因此，从时限上来说，敦煌美学的研究内容应该自公元4世纪至20世纪初这一段长达一千六百余年的巨大时段。
第二，空间。既然敦煌学应围绕敦煌来做文章，敦煌学亦因地名学，那么，其大体空间范围应以历史上的大敦煌地区为主，兼及周边交往十分密切的地域。具体而言，即是以今天的敦煌市所辖地为中心，包括肃北蒙古族自治县、肃南裕固族自治县、安西县以及嘉峪关市、玉门市和酒泉市以及新疆的吐鲁番（旧称“高昌”）等。敦煌美学的研究对象即依据上述这一大体空间范围内所产生的物质与非物质文化中的审美问题来展开的。
第三，内涵。1992年出版的《中国敦煌学史》将敦煌学内容大体分为“敦煌史地”、“敦煌美术”、“敦煌建筑”、“敦煌乐舞”、“敦煌宗教”、“敦煌文学”、“敦煌语言文字文献研究”、“敦煌科技文献研究”与“敦煌版本文献研究”九个分支学科。其中，“敦煌石窟美学”属于第二大类（“敦煌美术”）。李正宇先生1993年发表的《敦煌学体系结构》结构庞杂，共有十一大类分支学科，主要为：“敦煌史地学、敦煌考古学、敦煌艺术学、敦煌宗教学、敦煌文学、敦煌民俗学、敦煌语文学、敦煌文献学、敦煌科技学、敦煌文保学、敦煌学学”。 其中，“敦煌美学”位列第三大类（“敦煌艺术学”）中第九项。这一构想是李先生十余年前的研究思路，在此之后，敦煌学又有了新的进展。胡同庆先生于1994年发表的《敦煌学系统工程图》将敦煌学总体划分为石窟艺术、藏经洞出土文物与其他遗留文化及相关史料三大版块，共四十五项内容。其中美学与哲学、心理学共列，与艺术学等并行，成为敦煌学系统的方法之一，以达到“解决有关学科的史或其学科的基本原理，以及借鉴创新等方面的问题”之目的【10】。我们发现，十几年前敦煌学总体设想在逐步变成现实的同时，迄今仍没能给敦煌美学找到一个恰当的位置，以至于1998年12月出版的《敦煌学大辞典》这一集大成之作竟然无形中取消了敦煌美学，连一个简要的词条介绍都吝于留下。
结合前述内容来看，从《中国敦煌学史》一书的作者们将敦煌美学称之为“敦煌石窟美学”【11】，并将其放置于第二部分（“敦煌美术”，如“敦煌艺术与现实之审美关系”【12】）之举来看，无疑说明了这样三个问题：其一，敦煌学界已经认识到敦煌学的美学问题之存在必要性；其二，敦煌美学作为一门相对独立的分支学科尚未成立，而且对其研究方法与内容等具体问题尚缺乏严谨思考，只粗略地以“敦煌艺术与现实之审美关系”的表述方式匆匆带过，诸多深入而具体的美学现象、美学问题和审美规律等并没能得到明确说明；其三，“敦煌石窟美学”一名明白无误地告诉世人，这一学科的研究对象即是敦煌石窟中的美学问题，至于其他则被有意识地排除在外。李正宇先生的《敦煌学体系结构》有了进展，出现了“敦煌美学”一词，遗憾的是，他却将其放置于第三大类“敦煌艺术学”之中与部门具体艺术类型并列，削弱了“敦煌美学”作为一门分支学科的合法性问题，从而误将原理性学科问题与方法手段等作了不恰当的倒置。应该说，作者认识到了敦煌美学主要研究敦煌艺术这一问题，只是没弄清美学与艺术学之间的学科界限，无形中便剥夺了敦煌艺术之外的美学问题，如敦煌文学、敦煌民俗中的美学问题等等。相对而言，胡同庆比较清醒，他不仅将美学与哲学、心理学并列而将其与艺术学置于平行位置，也明确地从方法论角度来安排其位置。但作者却疏于说明其具体研究对象为何，而且仅作为方法论而不是作为一门相对独立的学科去考虑，就难以真正从美学角度去展开深入研究，充其量为敦煌学研究增添一些知识信息，并不能切实解决敦煌学中的具体美学问题，从而导致美学学科地位被削弱、消解乃至被其他学科所代替的现象出现。由此，“敦煌美学”的研究对象和内容也就基本明确了，它主要分为三大领域和两个层次。
三大领域是：敦煌石窟、敦煌遗书与敦煌文史。敦煌石窟为公元366年至清末年间遗存下来的敦煌一脉文化遗室；敦煌遗书则为1900年由“藏经洞”出来的那批近五万件文物；敦煌文史为公元前2世纪敦煌建置开始，敦煌文化产生以后至清末年间产生的各种物质文化与非物质文化及其文献记载下来的全方位内容（无分世俗与宗教）。如果说前两类主要是与敦煌佛教文化为主所产生的历史遗存，那么第三类敦煌文史则是文化的全部内容，是属于敦煌社会文化全景式记录，而并非单纯指宗教艺术。如果尊重历史，那么，我们就应该明白这样一个基本事实：在佛教进入彼时的敦煌地区之前，敦煌文化并非空白，而是以汉晋文化传统为底蕴的世俗社会，除了佛教之外，还有其他教派等的流布。因此，带有浓重佛教色彩的石窟艺术和敦煌遗书都是彼时敦煌文化（乃至敦煌文史）的一部分。不仅如此，即使以佛教为主体的石窟艺术或敦煌遗书，其中也不乏世俗因子，即敦煌佛教与敦煌石窟本身亦存在相关的世俗化内容，这已经为学界所认可。
两个层次是：其一，显层次。敦煌美学主要研究敦煌石窟艺术、敦煌遗书和敦煌文史中的基本美学问题。其二，隐层次。敦煌美学还要研究敦煌学中各分支学科中所有相关美学问题和带有原理性质的元美学问题。严格说来，这是一种更带有基础性质的原发性研究，其目的在于敞开学科深层的内应性问题，而不应该仅仅着眼于表象上的具体阐释。敦煌美学的建立正是为了通过现象的解释和说明来揭开曾经的“遮蔽”，找出一种富有规律性的机制，进而说明敦煌艺术（或敦煌文化）的血脉；通过研究，揭示其“美”之为美的生成机制；通过敦煌文化的审美分析来找出其与中华民族精神系统的一致性，进而返观母体自身。
二 研究与综述
自20世纪敦煌学研究日渐成熟以来，已陆续出现一些针对敦煌艺术审美特性等研究论文。可见，敦煌美学的建立不是历史的延误，而是一种自然进程。总体而言，关于敦煌艺术（包括文学等）美学研究的动态大体可分为如下四个阶段。
2.1 发轫期（20世纪60年代以前）
这一时期发表的文章论著不多【13】 ，主要围绕如下几个问题来展开：第一，关于敦煌艺术研究的哲学方法；第二，关于敦煌艺术在中国艺术史上的特点、价值与地位，并与西方艺术相比较来显出其独特审美风韵。 论文大多自觉运用美学视野来进行观照；二是扩大了敦煌艺术美学研究的领域【15】，如出现了“飞天审美”、“曲子词审美”、“讲唱文学语言审美”、“乐舞审美”、“服饰审美”等等选题。主要特点是出现了量的积累，理论上的成绩不太突出，尤其缺乏原创性理论分析文章。
2.2 探索期（20世纪70-80年代）【14】
本阶段，有关敦煌艺术审美特点的探讨文章逐渐增多，同前一阶段相比，论域有所扩大，某些问题触及的深度亦略有增强，但并没有在质的意义上超过宗白华先生的那种理论高度与学术深度，从而显示出某种繁荣背后的寂寥之感。总体而言，主要围绕以下几个问题来展开：第一，关于敦煌艺术中具体形象能否胜任表达抽象思想概念的问题；第二，敦煌美学的存在形式与学科建构问题；第三、围绕“信仰与审美”主题，分析和阐发敦煌佛教艺术审美的社会因素；第四，关于艺术与宗教的关系问题。
2.3 推进期（20世纪90年代）
本阶段是敦煌艺术研究的上升时期，成绩主要体现在两个方面：一是发表的论文大多自觉运用美学视野来进行观照；二是扩大了敦煌艺术美学研究的领域【15】，如出现了“飞天审美”、“曲子词审美”、“讲唱文学语言审美”、“乐舞审美”、“服饰审美”等等选题。主要特点是出现了量的积累，理论上的成绩不太突出，尤其缺乏原创性理论分析文章。
2.4 深化期（21世纪初期）
进入21世纪以来，敦煌学研究步入了一个新的发展时期，关于敦煌艺术的美学研究也出现了回顾过去、总结提高的阶段。成绩主要反映在，有关学者通过整理过去曾经发表的相关论文，在原来的基础上作出一定的修订和充实，从而显出新的认识深度。虽然至今还为时稍短，但出现这一好的势头显示出敦煌美学研究开始步入理性思考。主要论著有：修订再版的张锡厚先生《敦煌文学源流》，以及胡同庆、胡朝阳合作的《敦煌壁画艺术的美学特征》、《论敦煌壁画艺术中的节奏感与韵律》（见《敦煌学辑刊》2003年第2期）与《试论敦煌壁画中的夸张变形特征》（见《敦煌研究》2004年第2期）。
三 思路与方法
3.1 学术转向
从学科发展角度看，当代艺术学、美学研究再也不是相对纯粹的人文学科了，而是与多种其他人文学科、社会科学、自然科学，乃至工程技术等学科相交叉而互动共生为一门综合性研究的系统工程，尤其是它们要与考古学联袂登场，从而宣告自己的新生与成长。因此，当下的艺术学、美学研究就暴露出一些不足，如：传统艺术理论的“延宕性”、西方美学阐释的“先在性”、当代考古科学的“即时性”，以及构建人文学科的“迫切性”等。这几点从某种意义上决定了我们目前正从事的工作的尴尬。因为，作为一门系统理解和建构人类艺术史（或美学史）的既有理论现在看起来并非那么完善，因此，我们必须找出一条新的解说路径，以尽可能避免一些随时充填和重写的“滞后感”，在材料与释读、客观与主观、个别与整体、主题与时代等一系列二元对立的夹缝中走出来，去达到一个新的整合，建立一种新的释读方式。
我们在此尝试引入图像志和图像学方式来拾回“左图右史”的中华文化传统，不过分依赖于曾经书写的文字，以免使得我们对中华文明的记忆显得残缺不全。正如唐兰先生所言，我们应该重视不断发现的新的历史文物，从而避免“我们的历史学家将必须不断地改写我们的古代历史”【16】这一尴尬的被动局面。也诚如岑家梧先生书中所言，“文献无证，必须利用考古学的资料来补足，假使不懂得考古学就不能谈古代艺术。”【17】 我们认为，潘诺夫斯基关于考古学与美学研究关系的精辟论述具有一定指导意义，他说：
直觉的审美再创造跟考古式研究互为关联，从而又一次形成我们所谓的“有机情境”。认为艺术史家首先经过再创造的综合形成其对象，然后着手考古式研究——就像先买火车票后上车一样，这不符合实情。其实，这两个过程并非鱼贯而行，而是互相渗透。不仅再创造的综合可以成为考古式研究的基础，反过来，考古式研究也可以成为再创造过程的基础；二者互相限定，互相修正。【18】
潘氏一席话击中了当前学界（尤其是艺术学、美学）的软肋。以前我们的美学研究与考古学相结合的工作做得太少，现在应该加强这方面认识，并尽可能做一些力所能及的工作。实际上，美学与考古学相结合并不是简单的拼接，也不是以某一方为主导的依附性关系，更不是以现在的审美意识去印证历史，而是以一种客观求实的实证精神去复原历史真貌，并以这种分析和看待问题的方法去研究艺术品中本然具备的不同艺术风格之美，从中发掘其科学的、历史的和艺术的价值等。就宗教艺术而言，世界上其实再没有任何其他一门学科是如此地具有亲和力，它拉近了人们彼此之间的距离，跨越了精神与物质的鸿沟，因为艺术就是对人类生命珍重的意识载体，诚如克莱夫·贝尔所说：
虽然没有任何宗教能逃脱教理的缠身的外衣，但是有一种宗教可以比其他任何宗教更容易和更漫不经心地把这些缠身的外衣脱掉，这种宗教即是艺术，因为艺术即宗教。它是思想的表现和表现思想的手段，它和人们能够经历的任何思想同样神圣。现代的思想不仅是为了追求最直觉的感情的完美表现，而且是为了追求生活的灵感才转向艺术的。【19】
艺术既然同属于人类精神之场的灵物，那么，艺术与宗教之间就不会出现本质上的对立，因为艺术总是在不断地改变其形式以适应精神的宗教。贝尔说得好：“再没有别的表现情感的方式和引起心醉神迷的手段像艺术这样好的为人类服务了。任何一种精神的洪流都可以在艺术中找到一条疏泄的渠道。当艺术不成功时，那是由于缺少情感，而不是由于缺少与之适应的形式。从来就没有一种宗教能像艺术这样有适应性和普遍性。”【20】
从宗教学角度看，自佛教输入中土以来，举凡中国文化的方方面面都涂染上了佛学色彩。有意思的是，恰恰在敦煌这个最早濡染佛教文化因子的地方，却显得是那么风格独具——它游刃有余于宗教与世俗之间，不即不离，而又若即若离，恰到好处地融出世与入世于一体，合宗教与世俗于一炉，锻造出一种匪夷所思的艺术奇葩——敦煌艺术！
我们认为，敦煌艺术作为宗教的艺术已随宗教的远遁而衰落，而艺术本身作为另外一种形式的存在，却犹如人类的终极关怀一样长存。例如，我们将敦煌莫高窟初唐时期的第205窟佛坛上南侧的坐式菩萨与盛唐时期第45窟西龛内南北侧的两尊菩萨雕像誉为“东方维纳斯”、或“中国的美神”。观音菩萨的宗教性法衣虽然仍在，但其作为佛教教义上的那个菩萨早已荡然无存了，产生之初的宗教之场早已不复存在，而且观音菩萨在中土早已超出了宗教信仰的阈限而走进了千家万户，打上了浓重的生活烙印。观音还是那个观音，菩萨还是那个菩萨，但早已剥离了宗教的情绪，与中华子民融会在一起了。更为深层的原因还在于，佛教虽然是外来宗教，但已经中国人改造而华化了，在中国人的精神深处仍然是一种乐生的爱美情操占据了上风，由于缺乏宗教那真正的终极依托，从而以一种替代性方式将精神追求寄托于华化的佛教文化，将内心深处对爱与美的追求在艺术化场景中去达成。而且，中国人的实践理性与礼教决定了现实宗教的阙如，而只能求助于外置的文化形态，同时也就不期然地与“以美育代宗教”的信念合拍。既然现实中崇尚美的终极观念，不妨将对宗教的渴望与现实的追求结合起来，于是最终诞生了中国式“美神”——观音，从而顺理成章地解决了宗教与艺术的关系问题，“以美育代宗教”既是一个合理命题，亦是对中华文化真实场景的高度提炼。从这一意义上说，“以美育代宗教”不啻为中华审美文化的准确表述，也是我们进行学术转向的合法依据。
3．2 主题确定
敦煌美学主要以敦煌艺术为研究主要对象，其中敦煌石窟艺术是主体。此外，还有敦煌遗书中的有关内容以及历史上的敦煌史地与民俗文化审美等。“敦煌美学”有两个基本特性不可忽视：其一，浸淫于佛教文化氛围之中的艺术造像首重其佛性因素，而艺术的审美性是潜涵因素；其二，敦煌地处多种文化之要津，因此其不同文化杂糅的综合性质远大于审美特性。
对敦煌艺术的深入研究可以解决一个困扰美术史多年的重大理论问题。例如，中国美术史研究历年存在着四种倾向，即以汉族为中心，忽视了其他55个民族；以中原为中心，忽视了周围的边远地区；以文人为中心，忽视了民间美术和宗教艺术；以绘画为中心，忽视了其他美术。这四种倾向积弊太深，从某种意义上已经扭曲了我们艺术史的整体风貌，用张道一先生的话来说就是，“其结果造成了肢体不全，不能形成大美术事业的良性循环。即使有所成就，也只能是某方面的，局部的、个体的。如果整体而论，便缺少全面的思考和完整的结构。”【21】当我们选择敦煌艺术作为美学研究的重点时，恰好能够弥补这一缺憾。因为我们所研究的对象正是远居边陲的敦煌地区，由一批批不知名的画家和民间画工、塑工、打窟匠人创造出来的灿烂作品；这些作品的主题是宗教，并为宗教目的服务的；而敦煌地区本就是处于古“丝绸之路”上的前哨和中转站，西域古道上各种文化系统在此汇流，数十国的人们曾在此友好往来、生息繁衍等。
总之，敦煌艺术作为一种宗教艺术、综合艺术、多民族艺术和民间艺术，为我们提供了“大美术研究”的理想范本，从而能够给我们以新的启示，同时也为中国美学史的整体研究提供了实例。
3.3 研究方法
我们在遵循理论与实践、历史与逻辑和美学与历史相统一等原则基础上，力图从个别上升到一般，由艺术学上升到文化学、美学和哲学的高度来认识；从艺术文化－审美文化－中国文化等展开一种双向展望，并充分考虑到中国艺术的母系统与敦煌艺术子系统之间的内在联系，以期把握敦煌艺术之美的内在理路。其策略与宗旨是实现：
第一，实证考察与文献遗书之间的互证；
第二，文献考辨与图像资料之间的互动；
第三，历史梳理与逻辑分析之间的结合；
第四，问题意识与原则方法之间的统一；
第五，部门学科与总体线索之间的联系；
第六，传统盲区与现实需求之间的张力；
第七，国学积淀与西学眼光之间的互补；
第八，人文学科与其他学科之间的互通。
我们深信，走出传统美学的固有程式将是中国美学史获得重建的必由之路。
注释：
[1]《中国文明起源新探》（苏秉琦著，三联书店1999年6月第1版，第176页。）
注释：
[2] 一般以为，敦煌学的成立以正式展开对敦煌“藏经洞”出土文物的研究开端为标志。更有人以为，“敦煌学作为一门定型学科在中国诞生于40年代前期”（见《中国敦煌学史· 绪论》林家平、宁强、罗华庆著，北京语言学院出版社1992年版，第3页。）
[3] 《论“敦煌学”一词的词源》（王冀青，《敦煌学辑刊》2000年第2期，第110页。）
《从“敦煌学”的词源谈起》（方广錩，《敦煌学辑刊》2001年第2期，第91页。）
[4] 见《敦煌学大辞典·序》。
[5] 见拙著：《乐神舞韵：华夏艺术美学精神研究》之“理论篇”（黑龙江人民出版社2002年9月第1版，第206、357页。）
[6] 见《中国敦煌学史·绪论》（林家平、宁强、罗华庆著，北京语言学院出版社1992年第1版，第4页。）
[7] 见《敦煌学十八讲·绪论》（荣新江著，北京大学出版社2001年8月版，第2页。）
[8] 参见拙编《敦煌学体系结构》。
[9] 《敦煌文化·导论》（颜廷亮著，光明日报出版社2000年12月第1版，第7页。）
[10] 《敦煌学研究胡同庆论文集》（甘肃人民美术出版社1994年6月版，第4页。）
[11]《中国敦煌学史·绪论》（北京语言学院出版社1992年10月第1版，第4页。）
[12] 见前揭，第5页。
[13] 本阶段相关论著主要有：
a.《敦煌艺术论略》（傅振伦，《民主与科学》第1卷第4期，1945年）
b.《略谈敦煌艺术的意义与价值》（宗白华，《观察》周刊第5卷第4期，1948年）
c.《敦煌艺术概论》（向达，《文物参考资料》1951年第2卷第4期）
d.《敦煌艺术的源流与内容》（常书鸿，同上）
e.《我对于敦煌艺术之看法》（徐悲鸿，同上）
f.《敦煌在中国考古艺术史上的重要性》（陈梦家，同上）
g.《谈敦煌艺术》（吴作人，同上）
h.《丰富的想像卓越的创造：论敦煌莫高窟壁画的成就》（金维诺，《美术》1955年11期）
i.《按照美的规律塑造：谈莫高窟的彩塑》（金维诺，《文物参考资料》1956年第2卷2期）
[14] 本阶段相关论著主要有：
a. 《敦煌艺术》（郭宗纾，中华书局1973年第2版、1982年第3版）
b. 《敦煌莫高窟艺术》（常书鸿，《文物》1978年第12期）
c. 《神的世间风貌》（李泽厚，《文物》1978年第12期）
d. 《形象的历史》（段文杰，《兰州大学学报·哲社版》1980年第2期）
e. 《美的历程》（李泽厚，中国社会科学出版社1984年3月新1版）
f. 《敦煌佛教艺术之渊源及其在中国艺术史上的地位》（向达，《敦煌学辑刊》1981年第2期）
g. 《试论敦煌壁画的传神艺术》（段文杰，《敦煌研究试刊》第1期，1982年第6期）
h. 《早期敦煌壁画的美学性格》（郎绍君，《文艺研究》1983年第1期）
i. 《敦煌美学谈》（1-3）（陈骁，《阳关》1983第2、4、5期，1984年第5期）
j. 《莫高窟艺术之美》（杨学芹，《西部美术》1985年第3期）
k.《信仰与审美——石窟艺术研究随笔之一》（史苇湘，《敦煌研究》1987年第2期）
l. 《产生敦煌佛教艺术审美的社会因素》（史苇湘，《敦煌研究》1988年第2期）
m.《再论产生敦煌佛教艺术审美的社会因素》（史苇湘，《敦煌研究》1989年第1期）
n.《从晚唐石窟论敦煌佛教艺术的审美特征》（史苇湘，《敦煌研究》1987年10期）
o.《意象激荡的浪花——试论敦煌美学》（孙宜生，敦煌研究1988年第2期）
p.《敦煌石窟艺术中有待探讨的美学艺术学的几个问题》（洪毅然，《敦煌研究》1988年第2期）
q.《儒家思想及其美学观点对敦煌艺术的作用》（李浴，《敦煌研究》1988年第2期）
[15] 本阶段相关论著主要有：
a.《敦煌壁画飞天及其审美意识之历史变迁》（陈允吉，《复旦大学学报》1990年第1期）
b.《敦煌艺术美学巡礼》（谢成水，《美术研究》1991年第2期）
c.《试论敦煌曲子词的审美特征》（张仲仪，《敦煌研究》1991年第2期）
d.《敦煌讲唱文学语言审美追求》（汪泛舟，《敦煌研究》1992年第2期）
e.《初探敦煌壁画中美的规定性》（胡同庆，《敦煌研究》1992年第2期）
f.《敦煌乐舞中的对称美学思想》（高德祥，1994年敦煌学国际学术研讨会文提要）
g.《敦煌舞谱的当代审美意识》（陈曰国，1994年敦煌学国际学术研讨会论文提要）
h.《封建专制下的人性精神——敦煌说唱文学的美学意义初探》（傅小凡，1994年敦煌学国际学术研讨会论文提要）
i.《宗白华与敦煌艺术研究——兼谈敦煌艺术研究的哲学方法》（穆纪光，《敦煌研究》1996年第4期）
j.《“艺术、艺术哲学、敦煌艺术哲学”散论》（穆纪光，《甘肃社会科学》1996年第6期）
k.《敦煌壁画服饰审美文化透视》（乔志军，《益阳师专学报》1997年第4期）
l.《敦煌石窟艺术的美学特征》（方健荣，《丝绸之路》1997年第6期）
m.《试探敦煌俗赋的体制和审美价值》（伏俊琏，《敦煌研究》1997年第3期）
n.《试论敦煌壁画音乐艺术的美学观》（庄壮，《敦煌研究》2000年第4期）
o.《以敦煌飞天为基准的美的设计方法》（[日]高梨隆雄，2000年敦煌学国际学术讨论会论文提要）
[16］《陕西、江苏、热河、安徽、山西五省出土重要文物展览图录·序》（唐兰，文物出版社1958年第1版。）
敦煌文化的历史意义范文第2篇
我们的敦煌石窟的这些壁画大概类似文学中的《诗经》。敦煌4.5万平方米的壁画类似于文学中的《诗经》。那么我们把它像《诗经》那样整理出来，那就是敦煌画派。可惜我们没有整理出来。
我们让它实现一次伟大的艺术复兴，也可能在这种已经越画越俗、越画越没有太多出路的情况下是一场革命。
造美术敦煌，不是为了画画，是为了敦煌。现在敦煌已经有了音乐敦煌，有了歌舞敦煌，有了学术敦煌。但是我们缺少一个眉目清晰的美术敦煌，比方说歌舞敦煌我们有《丝路花雨》，它就可以把敦煌唱清楚了，跳清楚了，包括《大梦敦煌》。敦煌看不出来，也有人在临摹，也有人在这个基础上搞些探索、创新，多少有些符号。但真正意义上眉目清晰地说清楚什么叫美术敦煌，我们现在还没有完成。所以这些是我们的理论家、艺术家搞实践的一项重要的责任。
所以，大家应该具有美术文化的自觉。老祖宗把敦煌就放在你身边，你背着她，你到外头寻找别的艺术灵感，我不知道你还有什么出息。所以我主张大家回过头来，朝圣敦煌！
目前中国的绘画基本上还是西画体系，从整体上来说是西化的观念。我们的美院从成立到现在，都是以西画的体系、西画的标准来要求我们的美术学习和创作的，包括美术研究中的许多概念都是用的西方标准。实际上，中华民族在五5000年的历史长河中，有自己的体系，有自己的美术观，有自己的艺术精神。但在近200年来，由于西方政治、经济和军事的强势，大家都认为我们的政治、经济不如西方，我们的军事不如西方，那么我们的文化、美术都不如西方。所以200年来西画就不断地进入中国。尤其是新中国成立以后，把前苏联的美术教育体系移植到我们成立的美院，并延续至今。这美院基本是以西方的基础为所有专业的基础，其专业设置大量的也是西画的专业。美术专业只有少量的国画专业和工艺美术、民间美术。30年前又将工艺美术、民间美术和包含实用美术的专业，都改叫艺术设计了，这样我们的美术学院把仅仅只有两块能够保留中国传统文化的专业也改造成了西方的东西。这都是西方的标准，那我们的标准是什么，现在研究敦煌就有这方面的意义。
中华民族的艺术精神是海纳百川的，她既以生活为基础，但又不满足于生活，她是提高的、形而上的艺术，是天人合一，大美为真的，是和谐社会的，是对人类有益的，她不是极端个人主义的，是在天地、自然和人类社会的和谐之中寻找自己的个性。而西方的现当代主义，从艺术观到表现手法都是要个性化的，那什么是个性？只要标新立异就是个性。所以，说中西方的艺术观点从过去到现在一直都不同。所以现在研究研究敦煌，是接续周秦汉唐，接续宋元明清的文脉。研究敦煌艺术实际上就是研究中华民族自己的绘画传统，敦煌的造型观、用笔观、色彩观、空间观以及画面间的相互关系都与西画是不同的，它的材料、工具都是和观念有关系的。这对我们当代中国画创作和教学都是非常有意义的。
赵卫（国家画院副院长）
具有8000多年历史的甘肃，如敦煌文化、丝路文化、黄河文化、伏羲文化、藏传佛教文化以及陇东黄土地文化为一体，是多民族、多文化共生的地带，在中国西部形成了一道神秘而独特的文化风景。敦煌文化是中华文化的重要组成部分，敦煌石窟被誉为20世纪最有价值的文化发现——东方卢浮宫。
我羡慕各位生长在这块土地上，在这块土地上工作、生活。中国国家画院2012年启动的六大工程中的丝绸之路，还有坚持十年的聚焦西部活动都与甘肃分不开，也与甘肃的画家分不开，更与甘肃画院分不开。我相信通过不懈的努力，通过“朝圣敦煌”这个活动，甘肃画院必将使得甘肃的美术创作在全国独树一帜，形成风格，造成影响，为打造敦煌画派肩负起历史的新的责任，挥写出新时代的绚丽篇章。
邵明（甘肃省文化厅党组书记、厅长）
我们国家有不少影响深远的画派，如“岭南画派”、“长安画派”、“扬州画派”、“吴门画派”等。我们守着敦煌这个巨大的艺术宝库，我们有责任、有能力打造“敦煌画派”。我们也要做前人没有做过的事情，要创前人没有创过的业，我们有信心，在不久的将来，打造成“敦煌画派”，积极推进甘肃文化大省建设。
马国俊（甘肃画院院长 ）
敦煌是一座艺术的圣地，是艺术人心灵的殿堂，它充满了容纳、渗透和流变的历史深沉和艺术自由的精神气息，牵动着人们对人类祖先智慧和艺术理想的赞美与感叹。为此，联合国教科文组织称“丝绸之路是对话之路”，印度文明、希腊文明与波斯文明汇同中国文明，在千百年的碰撞与融汇中，积淀了莫高窟不朽的神奇。敦煌是中华艺术之根，是美术人汲取营养的艺术之源。
“朝圣敦煌”既是一次与时空的对话，更是我们向先贤创造的文明与艺术顶礼膜拜的历史机遇。
“朝圣敦煌——甘肃画院美术创作工程”的启动，是我们整体活动构想的开篇，是我们“朝圣敦煌”迈开的第一步，我们将不会停歇。
樊锦诗（敦煌研究院院长、著名敦煌学学者）
莫高精神有她的代表人物，是一个群体。三代人从常先生、段先生到樊先生，几百位知识分子毕生的奋斗，为国家做了一件大事情。
常先生去的时候40岁，走的时候90岁。段先生去的时候28岁，在敦煌待了65年。孙如兼去的时候可能就是20岁左右，现在已80多岁了。他们都是很年轻的时候就去了，默默无闻待了一辈子。他们还有一个了不起的地方，他们都是大学毕业但子女没有好好得到教育，都给耽误了。就是过去所谓的“献了青春献终身，献了终身献子孙”，对他们来说真的是这样。
他们能画好，能看出壁画最灵魂的东西，我的理解是他们在跟古代画家交流。就算受到冲击，还是去画画，什么都不图，就是为了这一点艺术。这就是他们的精神。敦煌是他们生活的一部分，是他们血脉中的一部分，敦煌已经完全融入他们的心灵之中。
冯远（中国文学艺术界联合会副主席、中国美术家协会副主席、著名画家）
古丝绸之路是一条很主要的商贸古道，同时也是文化传播和交流的渠道。为了保证历朝历代商旅的安全、顺利而修建了许多庙宇。然后历朝历代的画工来画画，有中国风格的，有西域风格的，到唐代又是一种风格，这样演变下来，说明中国与西域的交流未曾中断过。在此基础上引发出来的敦煌艺术是历史明证。由敦煌最初祈求平安和顺利这一朴素的观念而生发出这样一个五彩斑斓的艺术长廊。这是文化人、艺术家在里头贡献了他们的聪明才智。重走丝绸之路，重新修建中国和西域文化的交流，然后把敦煌历朝历代壁画中和谐世界的理念用于我们国家今天提倡建设和谐社会、和谐世界的理念。用这种普世的精神同西方沟通，传递出共同发展与繁荣的希望。在此基础上找到东西方兼容的创新的意识。敦煌壁画的核心要义在那里，就是一种和平理念、民族交流、文化交流，一种和平共存、共同繁荣的理念。这个理念你用到艺术中间去，就是东西方艺术间养分和风格的兼容。
“朝圣敦煌”的意义包括敦煌学在中国历史上的作用，其文化艺术创作的历史意义和价值是什么，在今天的意义又是什么？我们今天画敦煌和以往全国各地画家画敦煌又有什么不同？关于这些问题得找到一个切入点。你们生活在这块土地上，你们想如何来表现地域特色，显现一种敦煌风格。既有中国历朝历代壁画演变的风格，又有现代造型的面貌，找到历史价值和现代意义的结合点，把这两个核心意义的要点。
“朝圣敦煌”是一个大概念，要策划一些具体的内容，有几个大题目，然后其他可以让大家围绕这个大主题自己创作。对选题有个规划，这样每一件作品都是经过精心组织和构思的，每一张作品都是深思熟虑的。这样就可以再现当年丝绸之路和敦煌壮观的情景。
王明明（国务院参事室副主任、中国美术家协会副主席、北京画院院长、著名画家）
敦煌是世界文化的瑰宝，她已完全超出宗教、超出佛教。她的艺术是在精神方面，那么我们怎么样去跟她对话，从策划的角度上通过什么样的一系列活动，让我们当代艺术家去感悟敦煌的一些东西，敦煌的精神、敦煌画工的精神。敦煌写经的精神是什么？实际上我觉得一个艺术家就应该有佛教徒那样坚持的精神，我们不是拿谁吹捧我们自己作一场秀，是我们从敦煌的精神里面能提出什么样的敦煌精神来，作为我们当代的人文精神，应该以这样一个高度来认识。
张江舟（中国国家画院副院长、著名画家）
我觉得“朝圣敦煌”这个课题太好了，围绕敦煌来展开。首先是把我们的视野放开了，尤其是画中国画的，不要光盯着文人画那一点点东西。除了那些东西之外，我们还有很多好的东西，还有更远、更大、更宽泛的东西值得我们去借鉴。现在看敦煌的东西，现代得不得了，它的形式感、现代感极强。其实它里面暗含着大量的现代机制或现代的基因和元素。我们做探索，但探索必须是要有根的、有文脉的、有源的。这源从哪里来呢？我认为以敦煌为代表的古代艺术就是非常好的一个探索源头。从这中间就可以借取大量现代的、当代的基因元素，可以作用于当代绘画的东西。这种作用对我们现在探索的意义非常大。
敦煌虽然在我们身边，但真正吃透的人不多。最多是有些人有过一些临摹经历，但问题是临摹以后如何消化。改革开放之后，我们大量学习西方现代绘画的东西，我们回过头来看敦煌的绘画，实际上在原理和学理上有大量的同西方绘画非常接近的东西，包括西方绘画中的超现实主义。敦煌的绘画，它肯定不是一个生活瞬间的再现，它包含天上、地下，人与神，天地人神化一，是非常好的东西。要说西方的超现实主义，我们敦煌早有。现在从敦煌壁画中透露出的所有艺术规律，都应该说是最当代、最现代的东西，都是最符合艺术规律的东西。它没有受具体事物的限制，是艺术发挥最好的东西。我们盲目地学习西方，可我们美术界对敦煌艺术资源的挖掘还远远不够。所以说，做这样的一个课题，是非常有意义的事情。建立这样一个课题，应该是真正的研究和挖掘传统。扎扎实实地在传统中寻找，这个意义太大了，它可以直接作用于我们当前的创作和研究。但一定要结出果实来，如果只是皮毛地画画敦煌，那没有意义。我觉得一方面是从艺术语言多样性的开发上，假如说甘肃的画家，能够有那么几个，他的绘画语言的源头可以表现出与敦煌有关，我觉得这就是甘肃画家在创作和创作研究上一个重要的成果。在全国范围内，在源头上找到与敦煌艺术或艺术语言方式相关的似乎都没有。所以我认为甘肃做这件事意义是非常重大的。
孙克（中国美术家协会中国画艺委会主任、中国画学会副主任、著名理论家）
敦煌文艺时期，佛教来了，开凿了很多洞窟，有那么一些画家在那里画画。不可能都是外地去的，当然，有一部分，尤其是中原战乱，到唐代的时期，许多画家都去。我当时在思考，来敦煌的画家应该有吴道子的传人到那里去画画的。敦煌壁画中，盛唐时期的就绘制得非常好。然后从西到东出到天水、平凉一带，古代出了不少的画家。敦煌作为中华文化的源泉，的确是一个文化宝库。尤其是它的绘画，对我们会有很大的启发。但是，目前从敦煌的学习中，有明显学习效果的人不多。就是说，大家对它的学习还停留在临摹的方向上。取得最好成就的像董希文先生、常书鸿先生，他们不论在色彩上还是造型上都取得了很好的经验。后来到“”以后，段兼善一直从敦煌艺术中汲取养分，做了很多的探索，而且很有成果。
我就想，如果说我们走敦煌，这同大自然的关系、甘肃的风土人情是一体的，不矛盾的。过去我们在探索上最困难的地方是什么呢？就是不论山水、人物，都是以中原地区的景观人文为参照。从唐宋到明清都是这样。往北走，华山很少画过，再往南，广西桂林的山水也很少画。走路的局限性很大，反映西北地区的就更加稀少。但是那里的人文情怀还是让我很感动，比如它的直爽、热诚和厚道让我感到很温暖。
敦煌文化的历史意义范文第3篇
1900年夏，莫高窟道士王圆箓带人清理莫高窟北端16窟甬道积沙时，发现甬道墙壁裂开一条缝，敲击了一下，感觉里面是空的，随即打开墙壁，呈现一道小门，再将小门打开，便是一间复室。这就是后来编号17窟的藏经洞，其墙壁上绘着唐代壁画近事女和比丘尼供养像，室中堆满了经卷、文书、绣画、法器等物，数量众多，都是公元5～10世纪的文物。王道士虽然不懂得这些文物的价值和意义，但还是上报了清政府的地方官吏，可是清政府却没有采取有效的保护措施，只是叫王道士就地保管。清政府的冷谈，使原本愚昧无知的王道士更加认为这批东西无关紧要，随便将这些石室秘藏当成礼物馈送给地方官员和当地乡绅，使珍贵文物辗转易手、流散四方。鸦片战争之后，随着帝国主义列强的侵入，中国逐渐沦为半封建半殖民地国家，中国的土地上到处活动着外国传教士、探险家和考古家。藏经洞文物的发现，自然引起了他们的注意。1907年，第一个盗宝者英国人斯坦因的身影出现在莫高窟。他以小恩小惠为诱饵，从王道士手中骗取了24箱文献和五箱绘画织绣。1914年，他又从王道士手中掠走5箱写本。斯坦因在莫高窟所得总计150方织绣、500余幅绘画、6500余卷文献。这个数字是惊人的。斯坦因盗宝成功，招来了更多的盗宝者。紧随其后的有法国人伯希和、日本人吉川小一郎和桔瑞超、俄国人奥登堡等，他们分别从莫高窟搜劫了数以千计的藏经洞文献和绘画资料。盗窃手段最为卑鄙的要数美国人华尔纳，他来得稍晚了一点，看到藏经洞文物所剩无几，便把念头转到莫高窟的壁画和塑像上，用胶布粘走了26方壁画，搬走了几座精美的唐代彩塑。腐败的清政府和反动军阀政府，纵容外国盗宝者的劫掠行为，使敦煌文物遭到巨大的损失和破坏。在人民群众和有识之士的呼吁下，劫后剩余的残卷才被运往北京收藏于京师图书馆。
藏经洞文物的厄运，令国人痛心不已。中国学者一方面密切注视外国考古学界的动向，积极参与了对敦煌文物的研究工作，一方面疾呼政府对敦煌文物进行保护。但因国内军阀混战，社会动乱，敦煌石窟的保护工作进展迟缓，直到1943年成立了敦煌艺术研究所，一批中国现代美术家先后聚集莫高窟，才有了一个好的开端。他们考察、清理、研究石窟文物，临摹、展览、介绍敦煌艺术遗产。同时，做了一些力所能及的保护工作，如修造防沙墙、站岗放哨防止人为破坏等。这批美术家对敦煌石窟的保护、研究和宣传介绍工作是有重大意义的，是应当肯定的。真正大规模的保护研究工作是在1949年敦煌解放以后，特别是在党的十一届三中全会以后，中国实行改革开放，敦煌的保护研究工作成就卓著。新中国成立50年来，在党中央领导同志关怀下，政府拨款对敦煌石窟崖体进行了几次大的加固工程，特别是1963～1966年的大范围加固工程和1984～1985年对莫高窟南段崖体的加固工程，对防止石窟坍塌起到了重要作用。改革开放20年来，敦煌文物研究所扩建为敦煌研究院，研究力量增强，保护手段日益先进。在敦煌学研究方面，成果累累，改变了“敦煌在中国，研究在外国”的落后局面，跃居世界前列。保护工作在科学化、现代化和严密有效的道路上迈步，取得很大进展。
今年是藏经洞文物面世一百周年，回忆这一百年来敦煌文物保护与研究的历程，不能不再次想起藏经洞文物发现的意义和作用。
由于藏经洞文物非常丰富，包括宗教典籍，官私文书，经、史、子、集四部书，非汉文语言文献以及绘画织绣、印本、法器等珍贵文物多种，内容广泛，涉及中古时期中国、中亚、东亚、南亚的政治、经济、军事、历史、地理、哲学、宗教、民族、语言、文学、艺术、科技、外交等社会生活的各个方面。它一重新出现，就引起了中外学者的注意，在20世纪二三十年代掀起了一股研究敦煌文化的热潮。中外学者在敦煌文物资料的基础上著书立说，甚有成果，在世界范围内形成了一种新的综合性学问，称之为敦煌学。敦煌学的兴起，使人们对中外历史的各个方面有了更深入的了解和认识。研究历史，借鉴历史，无疑对人类社会的发展和进步有重要的意义。20世纪后半世纪，经过中国敦煌学家和美术家的努力，中国敦煌学研究取得了突出的成就，使国际敦煌学研究的格局发生了重大的变化。进入21世纪，中外学者将进一步携手合作，充分利用敦煌文物资料，在敦煌学各领域的研究中取得更大的成就。
藏经洞文物破壁而出，震惊了世界学术界。更重要的是，它把敦煌莫高窟这座巨大的艺术宝库引入到人们的视线之中。藏经洞的发现无疑使莫高窟被人们认知的时间大大提前了，并且为深入研究莫高窟艺术提供了历史文化依据。敦煌莫高窟全长1618米，现存洞窟492个、塑像2000余身、壁画总面积4.5万余平方米，是名副其实的中国古典艺术宝库，是古代劳动人民和艺术家留下来的辉煌灿烂的民族文化艺术遗产。超越时间的长河，撩开宗教的面纱，一座宏大精美的艺术殿堂展现在人们面前。古代劳动人民和艺术匠师，在我国中原优秀艺术传统和河西走廊本士艺术深厚底蕴的基础上广泛吸收、融合了西域和中东各国的艺术遗产而创造出来的具有中华民族气派的艺术奇葩，给现代观众提供了一种新的审美境界和视觉空间，丰富了人们的精神生活和艺术享受。由于古代艺术家坚持了现实主义的创作方法和原则，使外来的佛教艺术发生了中国化、世俗化的变化，不仅依据现实世界的人物形象来塑造佛教神仙，而且在宗教的虚幻世界中引入大量各时代的现实社会生活情景的描写，生动丰富而数量很多，为历史学家研究古代社会提供了具体的形象资料，具有很高的历史价值。
佛教美术是中国古代美术创作的重要方面，但因历史的变迁，内地大多数寺观殿堂壁画塑像未能保留，而敦煌石窟的存留意义就极其重大，为研究中国古代美术史提供了众多珍贵的原作和真实的依据，开辟了美术研究的新领域，对全方位审视古代美术发展史具有重要作用。通过敦煌石窟艺术，可以充分了解和深刻感受到古代劳动人民、艺术匠师的聪明才智及优秀品格，体会到古代艺术家虚心学习、努力吸收、勇敢开拓、大胆创新的探索精神和献身精神，增强了人们的民族自豪感和社会责任感。敦煌艺术是民族艺术的瑰宝、东方艺术的结晶，为现代艺术家继承、借鉴、推陈出新提供了丰厚的沃土、多方面的养料和生动的教材，它的创作精神以及在构图、造形、线描、色彩等方面展示出来的优秀技法对现代艺术家有很大的启迪作用，实际上一批现代艺术家已经从敦煌艺术中吸取和借鉴了很多好的东西，在推陈出新中取得了成功。随着时代的发展和进步，对敦煌艺术的借鉴和弘扬必将上升到一个新的层次。
敦煌藏经洞文物的发现以及随之而来的外国盗宝者对石窟秘藏的劫掠和对石窟艺术的破坏，从两方面引起了中国人的震动：一是为敦煌历史文化的高度成就而鼓舞，一是为国力薄弱、瑰宝遭劫而痛心。国人民族自尊心增强，爱国热情高涨。人民群众、学者、艺术家及其他有识之士纷纷呼吁保护敦煌文物，保护艺术遗产。大众疾呼声总算唤起了当局的注意，在20世纪40代成立了保护和研究敦煌文物的机构，为以后的全面发展奠定了较好的基础。
敦煌文化的历史意义范文第4篇
敦煌：千年历史的承载
敦煌从西汉起即为西域重镇，是古代丝绸之路的重要地标。“丝绸之路”的畅通使得中国和中亚及西方诸国的商业、文化交流得以发展，佛教和佛教艺术即是循此路线，经敦煌传入中国。经济与文化的繁荣和交流造就了一个多元化的文化殿堂――敦煌石窟。
敦煌石窟位于今甘肃省敦煌地区，是这一带几座石窟的总称，计有敦煌莫高窟、西千佛洞、安西榆林窟、东千佛洞及肃北蒙古族自治县五个庙石窟等。其中，又以莫高窟建成最早、规模最大、内容最丰富，其余则为莫高窟的分支。敦煌石窟，始建于公元366年，历经十六国（北凉）、北魏、西魏、北周、隋、唐、五代、宋、西夏、元等十个朝代一千多年间的建造，既有中原汉族文化，也有鲜卑、吐蕃、回鹘、羌、蒙古、吐谷浑等各民族文化，既有中亚粟特、南亚印度、西亚波斯文化，也有欧洲希腊罗马文化，文化的渗透与传承一一固化在石窟内的雕塑、壁画、塑像等艺术作品上，并通过一代又一代的能工巧匠的创作不断地演绎着历史的变迁。
艺术灿烂辉煌，内容博大深邃。敦煌石窟艺术涉及宗教、历史、艺术等多方面知识，45000平方米的壁画和2000多身彩塑以及窟檐，构成了完整的敦煌艺术。敦煌艺术不仅记录了当时佛教、道教、摩尼教、景教等，保存了丰富的中外艺术形象，还展示了中古时期广阔的经济、文化、科技等社会场景，反映了千年间文化的流转与演变。
由于敦煌壁画的创作历时较长，所以每个时代都有各自的造型风格特点。从初创时期到后来的元代，敦煌壁画经历了许多风格的变化和发展，敦煌壁画的煌煌巨作演绎了千年艺术的传承与变革，书写了艺术史的传奇。
1961年，敦煌莫高窟被国务院列入第一批全国重点文物保护单位，1987年被联合国教科文组织列入中国首批世界文化遗产名录，是世界上连续营造时间最长、现存规模最大、内容最丰富的佛教艺术和文化宝库。敦煌石窟系统地保存了从十六国到元代近千年间佛教塑像的发展序列，和敦煌壁画、敦煌文物一起形成了一门世界性的独立学科――敦煌学。
牛玉生：用寂寞守得辉煌
牛玉生，1963年出生于甘肃玉门市。1982年考入甘肃省艺术学校，后代培于中央美术学院国画系，曾进修于中央美术学院壁画系助教班。1985年进入敦煌研究院至今一直坚守在敦煌，从事壁画临摹工作。20多年以来，完成了大量的壁画临摹与复制，倾心于文化遗产的保护和弘扬。全国政协常委，国家文物局文物出版社社长苏士澍先生曾经为他在敦煌的画室题字：493画室，是对他在传播传统文化，弘扬敦煌壁画艺术的支持和鼓励。
敦煌壁画临摹工作是艰辛而寂寞的。条件艰苦，生活环境恶劣使得当时的大学生都不愿意去敦煌。对于牛玉生来说，留守敦煌的最大原因是能够画画。自己小时候的愿望就是画画。这份工作虽然清苦，确是他从小的心愿和一生的精神追求。
从1985年至今，整整23个年头，牛玉生和他的同事们与敦煌石窟为伴，工作室就是洞窟。夏天还有一些朋友来看敦煌和他们，冬天就很少有外人来。他们的生活也非常单调，工作就在洞窟里面，累了就与蓝天白云大漠孤鸿为伴，没有那么多灯红酒绿，一如佛教中的苦行僧。对此，牛玉生很平和地说，前辈和同事们都在坚持，一帮人都在坚持。现在国家和政府积极投入敦煌保护，敦煌研究院的条件有了很大的改善，但看着那么多精美的艺术瑰宝急待抢救，又很是着急，内心的使命感愈发沉重。
牛玉生还不算敦煌研究院的老字辈，但绝对是研究院的主力。在30多个同事中，牛玉生又是最勤奋的之一。工作时候所有临摹的作品甚至是小纸片都是敦煌研究所的资料，需要入库保存。工作之余，牛玉生又坚持临摹创作。对于牛玉生来说，临摹敦煌壁画成了生活的全部。在日积月累看似枯燥的临摹工作中，在自觉与不自觉中，牛玉生的艺术造诣也有很大的提高，在临摹的技艺和对敦煌的领悟上要高人一筹。这次在清华科技园展出的作品都是牛玉生利用业余时间的辛勤创作的结晶，其作品的艺术价值和艺术成就得到了专家的认可和支持，苏士澍先生亲自为其作品提款。
临摹壁画最大的意义是保存历史文化。敦煌壁画每天都因风化、水浸等自然原因以及游客逐年增多等人为因素在悄然破损，因此有一部分洞窟只允许研究人员进入，大部分游客都看不到这么多美丽的壁画。回想起以洞窟为工作室的时代，牛玉生把那段经历当作幸福的回忆，也更加认识到自己工作的意义和价值。保存资料传承文化，通过临摹来重塑一个可移动的敦煌，举办展览传播敦煌艺术。每年在敦煌，他都热切盼望着清华美院雕塑系师生的到来，因为他们每次来到敦煌，不仅仅是专业考察和学习，更是向敦煌传递了世界了解敦煌、敦煌走向世界的各种信息。他为清华美院师生的学习热情和研究态度所感动，因为从他们身上可以了解外界对敦煌艺术和文化的渴求和希冀。
随着照相技术的发明与发展，数字传媒的发展与应用，技术为文化的传承带来积极意义。敦煌研究院也成立了影像复制中心。尽管如此，照相还是有它的缺陷，无法传达其中的神韵，同时影像只能记录当下的现状，无法还原历史的原貌。历史的还原，只有依靠人类艺术性的创造才能获得。在临摹艺术上，敦煌研究院也在不断的发展和探索，以前偏向于现状临摹，目前牛玉生的作品已经自觉地向原貌复原的更高层次发展，这更需要对敦煌艺术与历史的精准把握和艺术感悟。
敦煌壁画集中了线描造型、装饰性构图、工笔重彩、以形写神等技艺和特点，是中国传统艺术的精美呈现。牛玉生的临摹作品继承了敦煌壁画的艺术质感。在线描的运用上更加精炼，一笔即生动地勾勒出人物皮肤的圆润与神情的精致，使形象具有高度的概括力与表现力；其作品极大的延展了敦煌壁画的色彩应用，赋以重彩，使画面显得辉煌、明快、浓重、热烈，并对失色的部分在考古分析、科学论证的基础上进行创造性的复原。以形写神，是中国古代绘画创作与评论的最高准则。牛玉生的作品虽为临摹作品，但在艺术成就上达到了很高的造诣。其作品已经脱离了一般意义上的临摹，而是在与历史对话，与古人神交之后的心灵感悟。不论是何种题材，何种人物，无论是线描勾勒，还是重工色彩，都生动地展现了敦煌壁画的风味与神韵。
甘于寂寞与清贫，也给牛玉生带来了内心的辉煌。其独立完成的莫高窟藏经洞绢画《神将》临摹，在2000年中国历史博物馆“敦煌藏经洞发现100周年”展览中展出。期后，参加莫高窟第220窟甬道《说法图》，西壁北侧《文殊变》的整窟模型复制。参加莫高窟第45窟南壁《观音普门品》，西壁《大势至菩萨》的整窟复制工作，参加榆林窟第29窟南壁《药师变》的整窟复制，以及临摹的莫高窟第322窟东壁《说法图》等工作，以上作品均在2008年2月至3月在中国美术馆敦煌艺术大展中展出。个人作品被中国文物交流中心、福州古山甬泉寺、日本丽泽大学等，以及世界各国私人收藏。
敦煌文化的历史意义范文第5篇
回鹘是今天维吾尔族与裕固族的共同祖先，曾在敦煌有着长达数百年（自840年回鹘西迁至于元朝灭亡），甚至上千年（从7世纪初铁勒入居河西直到1687年回鹘文《金光明最胜王经》被抄写完毕）之久的历史活动。
在对回鹘研究成果进行回顾之前，我们必须事先说明，本文所述回鹘，除敦煌当地的回鹘外，还包括整个河西回鹘在内。这是因为，汉文传世文献对河西回鹘的记载是极为稀少的，与甘州回鹘有关的汉文资料主要是一些敦煌遗书和题写于敦煌石窟中的铭文，尤有进者，敦煌石窟中还有一定数量的甘州回鹘王室成员的画像等。
河西回鹘很早就引起国内外学术界的注目。早在1911～1913年间，法国学者伯希和、沙畹即著文对甘州回鹘的摩尼教作过考证。[1]在国外，对这一问题进行研究的学者为数不少，如法国的哈密顿[2]、德国的宾克斯[3]和日本的桑田六郎[4]、森安孝夫[5]、土肥义和[6]等都发表了不少研究著作。?
在我国国内，最早对河西回鹘（尤其是甘州回鹘）进行研究的是国学泰斗王国维先生，他在《黑鞑事略笺证》（《观堂集林》，1921年）一文中，论述了甘州回鹘与西夏的关系及其向沙州西南的迁徙。其后的研究逐步增多，荦荦大端者有：
王日蔚《契丹与回鹘关系考》，《禹贡》第4卷8期，1953年；
——《唐后回鹘考》，《国立北平研究院史学集刊》第1卷1期，1936年；
王重民《金山国坠事零拾》，《北平图书馆图书季刊》第9卷6号，1936年（收入兰州大学编印《敦煌学文选》，1983年、《敦煌遗书论文集》，北京：中华书局，1984年）；
孙楷第《敦煌写本〈张义潮变文〉跋》，《北平图书馆图书季刊》第3卷3期，1936年（收入《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社，1982年、兰州大学编印《敦煌学文选》，1983年）；
——《敦煌写本〈张淮深变文〉跋》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第7册第3分，1937年（收入《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社，1982年、兰州大学编印《敦煌学文选》，1983年）；
岑仲勉《明初曲先阿端安定罕东四卫考》，《金陵学报》第6卷2期，1936年；
——《误传的中国古王城及其水利利用》，《北方杂志》第41卷17号，1945年；
李符桐《回鹘西迁以来盛衰考》，《东北集刊》第1～2期，1941年；
——《撒里畏兀儿部族考》，《边政公论》第3卷8期，1944年；
陈寄生《考黑番得姓来源》，《风土》第1卷5期，1945年；
冯家?N、程溯洛、穆广文《维吾尔族史料简编》，北京：民族出版社，1958年（1981年由民族出版社再版，本文所据为新版。以下简称《简编》）；
唐长孺《关于归义军节度使的几种资料跋》，《中华文史论丛》第1辑，上海古籍出版社，1962年（收入兰州大学编印《敦煌学文选》，1983年）；
刘义棠《维吾尔研究》，台北：正中书局，1975年（1997年修订本）。
这些著述都或多或少地涉及过河西回鹘的问题，但专门的研究尚未出现。
1978年以后，随着国内敦煌学的迅猛发展与长足进步，学界对河西回鹘历史、文化与文献的研究也随之步入了黄金时期，取得了丰硕的成果。
（一）关于甘州回鹘及其相关问题的研究?
1. 族源 关于甘州回鹘的族源，学界以前有过一种观点，认为公元840～842年漠北回鹘西迁入河西才是甘州回鹘之始，如《甘肃通志稿》即称“武宗会昌二年（842），回鹘相?职者拥外甥庞特勒（勤）西奔，居甘州西，是为甘州回鹘之始”。这种观点早已为学界所否定。段连勤在《河西回鹘政权的建立与瓦解》（《西北大学学报》1978年第4期）认为早在公元1世纪初叶匈奴帝国崩溃时，漠北的丁零人（回鹘族的先民）就大批亡匿于河西走廊的金城、武威、酒泉北、西河东西一带。唐则天皇后时，东突厥贵族在漠北复国，进攻回鹘根据地乌德?山，九姓回鹘中的一部分在其酋长的率领下，被迫从漠北迁往甘凉地区居住。说明9世纪中叶以前，河西地区就已是回鹘人的留居地了。高自厚则撰文对这一点作了更为细致的阐述，认为自1世纪到9世纪近900年间，陆续迁入河西的丁零、铁勒、高车、回鹘人数众多，正是他们相互融合才构成了甘州回鹘。[7]其后，陈炳应也撰文对这一问题作了论述，得出了一致的结论[8]。此外，还有一种看法，认为甘州回鹘渊源于7世纪，如陈守忠在《公元八世纪至十一世纪前期河西历史述论》（《西北师范学院学报》1983年第4期）中认为甘州回鹘的族源应该从初唐（7世纪）移居河西的回鹘、契?、思结、浑等部族算起。荣新江《唐代河西地区铁勒部落的入居及其消亡》（《中华民族研究新探索》，中国社会科学出版社，1991年）、陆庆夫《思结请粮文书与思结归唐史事考》（《敦煌吐鲁番文献研究》，兰州大学出版社，1995年、《1994年敦煌学国际研讨会文集·宗教文史卷》下，兰州：甘肃民族出版社，2000年）则专就铁勒（包括契?、思结、浑）在河西的活动进行了论述。李萍在《关于甘州回鹘的若干问题》（《西北史地》1983年第3期）中也认为“最早只能自公元7世纪至8世纪初，才能说河西有回鹘人的活动，而其中以突厥复兴时迁往河西的回鹘部落为较真实可信的史实”。程溯洛《〈宋史·回鹘传〉补正》（《中国社会科学》1989年第5期）也持这种观点。钱伯泉在《甘州回鹘的渊源及其建国初期的史实》（《甘肃民族研究》1987年第1～2期）中认为甘州回鹘民众大多是唐高宗和武则天时期两度从漠北南迁甘、凉地区的回纥族人，并非840年回鹘汗国崩溃后而投吐蕃的那一支回鹘部落。近期，刘再聪又撰《隋唐时期河西地区内迁的回鹘——兼论甘州回鹘的渊源》（《敦煌研究》1998年第3期），更为全面系统地论述了河西回鹘的渊源。
2. 甘州回鹘立国的时间 汤开建、马明达《对五代宋初河西若干民族问题的探讨》（《敦煌学辑刊》总第4期，1983年）认为“回鹘进入甘州建立政权的时间早于中和四年（884）”；程溯洛《〈宋史·回鹘传〉补正》（《中国社会科学》1989年第5期）认为872年是“甘州回鹘政权开始成立之年”；段连勤《河西回鹘政权的建立与瓦解》（《西北大学学报》1978年第4期）认为“回鹘人在张议潮死后据甘州，立有可汗”；《裕固族简史》（兰州：甘肃人民出版社，1989年）也认为在张议潮死后不久，回鹘人就攻占甘州，遂移牙帐于甘州。从其引用的资料看，二者都是把872年作为张议潮卒年的；苏北海、周美娟《甘州回鹘世系考辩》（《敦煌学辑刊》1987年第2期）则指出，自867年张议潮去唐中央任新职后，再未返回，后于892年死于长安，他们认为甘州回鹘的建立当在894年；第四种意见中认为甘州回鹘的建立大约在890年[9]；第五种意见则称其立国当在10世纪初期；第六种意见认为可以肯定在895年至900年之间，甘州回鹘政权已经建立，至于具体时间要更早。[10]最新的一种意见是荣新江在《甘州回鹘成立史论》（《历史研究》1993年第5期）中提出来的，文中认为甘州回鹘政权的正式成立应在884～887年。但据894年所刻《李氏再修功德记碑》，此时甘州尚在归义军手中，故此说亦受到质疑。[11]
3. 甘州回鹘可汗的世系 国内学者最早表列甘州回鹘可汗世系的是《简编》一书，列甘州回鹘可汗世系为十世：一世庞特勤、二世仁美、三世仁裕、四世景琼、五世密礼遏、六世禄胜、七世夜落纥、八世夜落隔、九世夜落纥归化、十世夜落隔通顺。其后，学术界针对这一问题展开了热烈的讨论。?
有关“夜落纥”与“夜落隔”的问题，高自厚在《甘州回鹘世系考》（《西北史地》1983年第1期），刘建丽在《“夜落纥”与“夜落隔”——读史札记》（《西北民族学院学报》1982年第2～3期）中认为二者实为一人，都是姓氏而非真名，史料中是以姓代名，况且“纥”与“隔”只是音译的不同。?
对于禄胜，学界有一种意见认为他并非甘州回鹘的第六世可汗，而实际上是西州回鹘的可汗。[12]钱伯泉则认为此禄胜实系龟兹回鹘的可汗。[13]?
关于甘州回鹘的末代可汗，林??14]、高自厚[15]等采纳《简编》的意见，将之推断为夜落隔通顺。李萍在《关于甘州回鹘的若干问题》（《西北史地》1983年第3期）中认为，在夜落隔通顺之后，还有一位宝国夜落隔，又作宝国伊噜格勒。其后，汤开建在《甘州回鹘史二札》（《宁夏社会科学》1984年第2期）、苏北海、周美娟在《甘州回鹘世系考辩》（《敦煌学辑刊》1987年第2期）中则进一步指出，在宝国夜落隔之后还有一位伊鲁格勒雅苏，他才是甘州回鹘的最末一代可汗。?
庞特勤是学术界争论较多的问题。《简编》将其列为甘州回鹘的第一代可汗，此说得到了不少学者的支持[16]，但也有不少人认为庞特勤实为西州回鹘的可汗。[17]程溯洛《〈宋史·回鹘传〉补正》（《中国社会科学》1989年第5期）认为“庞特勤率众西迁后他本人并未住过甘州，也不是甘州回鹘的始祖”。但在此文发表之前的前一年他所发表的《甘州回鹘始末与撒里畏兀儿的迁徒及其下落》（《西北史地》1988年第1期，收入氏著《唐宋回鹘史论集》，北京：人民出版社，1994年）一文中曾将庞特勤列为一世，这大概是所持观点有所改变吧。刘义棠认为，甘州的庞特勤与西州的庞特勤是两人。前者是7～8世纪初行至甘凉的回纥人的后裔，与840年西迁的安西回鹘的庞特勤并非一人。[18]还有一种意见甚至认为庞特勤应是喀嘞汗王朝的创立者。[19]钱伯泉在《试解“仆固俊”之迷》（《甘肃民族研究》1986年第2期）一文中指出甘州回鹘的第一任可汗是仆固俊而不是庞特勤。汤开建《庞特勤居甘州辩》（《西北民族学院学报》1984年第3期）还进一步考证说：“庞特勤并未居住甘州，而是在安西建立政权称可汗。”此后，高自厚撰《论庞特勤为回鹘共主》（《西北民族学院学报》1984年第3期），提出了庞特勤为回鹘共主的假想，认为庞特勤是衰奔时期整个回鹘人的可汗，而非某一部分回鹘人的可汗。最近，他在《甘州回鹘汗国的创建者》（《西北民族学院学报》1983年第1期）一文中明确地提出，甘州回鹘汗国的真正创建者是英义可汗仁美。
在仁美之后、景琼之前到底还有几代可汗，学界大致有四种意见。?
第一种意见认为二者之间只有一位可汗，此说以《简编》为代表。此外，林?帧痘伧轿髑ǹ悸浴罚ā豆?⒈逼窖芯吭菏费Ъ??返?卷第1期，1936年）、程溯洛《甘州回鹘始末与撒里畏兀儿的迁徙及其下落》（《西北史地》1988年第3期）等亦持此说。苏北海、周美娟在《甘州回鹘世系考辩》（《敦煌学辑刊》1987年第2期）中进一步强调“实际狄银阿咄欲和仁裕是一人”。?
第二种意见认为仁美至景琼之间有四位可汗，即狄银、阿咄欲、仁裕（顺化可汗）、仁美（奉化可汗），此说以法国学者哈密顿氏为代表。[20]陆庆夫亦撰《甘州回鹘可汗世次辨析》，（《敦煌学辑刊》1995年第2期，收入郑炳林主编《敦煌归义军史专题研究》，兰州大学出版社，1997年）予以支持。
第三种意见是汤开建在《关于“狄银”之辩析》（《社会科学》1983年第1期）一文中提出来的，认为“仁美之后狄银，狄银之后阿咄欲，阿咄欲是否就是仁裕，那还不能下最后的结论”。
第四种意见是《简编》首先提出来的，认为仁美之后是狄银，狄银之后是阿咄欲，阿咄欲之后是仁裕，他的封号是顺化可汗和奉化可汗。此说得到了国内多数学者的赞同。在此基础上，孙修身撰《五代时期甘州回鹘可汗世系考》（《敦煌研究》1990年第3期），进一步依据敦煌石窟中的供养人像和题名结衔，排比出瓜沙曹氏和甘州回鹘可汗之间的姻娅与辈分关系，以支持这一见解。
4. 甘州回鹘的疆域 段连勤《河西回鹘政权的建立与瓦解》（《西北大学学报》1978年第4期）、杨圣敏《沙州政权与回鹘扩张》（《中央民族学院学报》1985年第2期）、范玉梅《试论甘州回鹘的历史贡献》（《中国民族史研究》第3辑，中央民族学院出版社，1993年）等文笼统地将整个河西走廊称作甘州回鹘的疆域。李萍《关于甘州回鹘的若干问题》（《西北史地》1983年第3期）则具体指出，当时甘州回鹘的势力虽然相当强大，但终究未能建立起对整个河西的统治，凉、瓜、沙地区存在着独立的政权实体，不属甘州回鹘所辖，更勿论鞭长莫及的贺兰山回鹘了。
5. 甘州回鹘与丝路贸易 学术界目前对这一问题的研究较多，如高自厚《甘州回鹘与中西贸易》（《甘肃民族研究》1982年第1～2期）、樊保良《回鹘与丝绸之路》（《兰州大学学报》1985年第4期）、钱伯泉《甘州回鹘国的“国际”关系及其在丝绸之路上的历史地位》（《甘肃民族研究》1990年第2期）、程溯洛《〈宋史·回鹘传〉补正》（《中国社会科学》1989年第5期）、孙修身《试论甘州回鹘在中西交通中的作用》（《北方文化研究》第2集，哈尔滨：黑龙江社会科学院编印，1989年）、李德龙《敦煌艺术S.8444号研究——兼论唐末回鹘与唐的朝贡贸易》（《中央民族大学学报》1994年第3期）、陆庆夫《论甘州回鹘与中原王朝的贡使关系》（《民族研究》1999年第3期，收入氏著《丝绸之路史地研究》，兰州大学出版社，1999年）等文都从不同角度探讨了甘州回鹘在中西方丝路贸易中的地位，认为甘州回鹘为保证丝绸之路的畅通作出了重要的贡献，另外，孙修身《五代时期甘州回鹘与中原王朝交通》（《敦煌研究》1989年第3、4期～1990年第1期）系统地探讨了五代时期甘州回鹘与中王朝的政治、经济、文化交流关系。?
6. 甘州回鹘与周边民族的关系 高自厚《甘州回鹘与西夏》（《甘肃民族研究》1989年第1期）、《甘州回鹘与西州回鹘辩》（《西北民族学院学报》1982年第3期）、汤开建《甘州回鹘余部的迁徙及与西州回鹘之关系》（《新疆社会科学》1984年第3期）分别探讨了甘州回鹘与西夏和高昌回鹘王国之间的关系。汤开建、马明达《对五代宋初河西若干民族问题的探讨》（《敦煌学辑刊》总4期，1983年）则论述了甘州回鹘与瓜沙曹氏及肃州龙家的关系。杨圣敏《沙州政权与回鹘扩张》（《中央民族学院学报》1985年第2期）一文通过对P. 3633的研究，论述了唐末五代时期西州与甘州回鹘联合行动，与沙州汉人政权及吐蕃争夺河西的经过。此外，相关的论文尚有下述：
邓文宽《张淮深平定甘州回鹘史事钩沉》，《北京大学学报》1986年第5期（收入氏著《敦煌吐鲁番学耕耘录》，台北：新文丰出版公司，1996年）；
刘美崧《论归义军与回鹘关系中的几个问题》，《中南民族学院学报》1986年第3期；
荣新江《归义军及其与周边民族的关系初探》，《敦煌学辑刊》1986年第2期；
——《曹议金征甘州回鹘史事表微》，《敦煌研究》1991年第2期；
——《甘州回鹘与曹氏归义军》，《西北民族研究》1993年第2期；
——《敦煌邈真赞所见归义军与东西回鹘的关系》，《敦煌邈真赞校录并研究》，台北：新文丰出版公司，1994年；
钱伯泉《张淮深对甘州回鹘国的颠覆行动》，《甘肃民族研究》1989年第1期；
苏北海、丁谷山《瓜沙曹氏政权与甘州回鹘于阗回鹘的关系》，《敦煌研究》1990年第3期；
苏莹辉《敦煌壁画回鹘公主陇西李氏等供养像考略》，《故宫文物月刊》第13卷10期，1996年；
陆庆夫《金山国与甘州回鹘关系考论》，《敦煌学辑刊》1999年第1期；
徐晓丽《曹议金与甘州回鹘天公主结亲时间考——以P. 2915卷为中心》，《敦煌研究》2001年第4期；
——《敦煌石窟所见天公主考辨》，《敦煌学辑刊》2002年第2期：
——《回鹘天公主与敦煌佛教》，《敦煌佛教艺术文化论文集》，兰州大学出版社，2002年。
这些论文利用敦煌遗书、敦煌石窟壁画，乃至相关的题记资料，对甘州回鹘与归义军，尤其是张淮深和曹议金时期二者的关系作了探讨。孙修身《试论瓜沙曹氏和甘州回鹘之关系》（《1990年敦煌学国际研讨会文集·史地语文编》，辽宁美术出版社，1995年）将瓜沙曹氏归义军政权和甘州回鹘交往的历史大致分为五个时期，并对各个时期互相关系的历史特点作了论述。
7. 甘州回鹘政权灭亡的时间及其社会原因 林?帧逗游骰伧铰月邸罚ā渡缁峥蒲А?981年第3期）、程溯洛《甘州回鹘始末与撒里畏兀儿的迁徙及其下落》（《西北史地》1988年第1期）、陈守忠《论河西回鹘》（《1990年敦煌学国际研讨会文集·史地语文编》，辽宁美术出版社，1995年）等认为是宋仁宗天圣六年（1028）。汤开建《甘州回鹘史二札》（《宁夏社会科学》1984年第2期）则认为应在宋仁宗明道元年（1032），此年西夏复占甘州，甘州回鹘政权遂亡。关于甘州回鹘亡于西夏的社会原因，高自厚在《甘州回鹘失守甘州的社会原因——兼论甘州回鹘的社会制度》（《社会科学》1983年第1期）一文中作了研究，认为甘州回鹘社会中的病症导致了在与西夏斗争中的失败。
8. 甘州回鹘灭亡后余部的去向 传统观点一般认为甘州回鹘向外流徙的主要部分投向居住于湟水流域的?g厮罗政权，又向西北方向迁徙，后被称为黄头回纥。如祝启源《北宋时期吐蕃与甘州回鹘关系简述》（《中国民族史研究》第3辑，中央民族学院出版社，1993年）均持这种看法。杨建新《中国西北少数民族史》认为，甘州回鹘政权灭亡后，“除一部分留居甘州之外，大部分甘州回鹘西南遁入祁连山南麓、柴达木盆地西北部”。[21]而汤开建在《甘州回鹘余部的迁徙及与西州回鹘之关系》（《西北民族文丛》1984年第2期）一文中则认为西夏占甘州后，甘州回鹘余部分两支外迁，一支向西，先至瓜沙，尔后进入西州；一支向北，沿着黑水进入古居延海地区。高自厚《黄头回纥与河西回鹘的关系》（《西北民族文丛》1984年第2期）认为甘州回鹘余部既有投?g厮罗的，又有退至西州的，还有降于西夏的，但其主体则是流徙于沙州西南，游牧于甘、青、新交界处疏勒河下游的那部分。程溯洛《甘州回鹘始末与撒里畏兀儿的迁徒及其下落》（《西北史地》1988年第1期，收入氏著《唐宋回鹘史论集》，北京：人民出版社，1994年）则认为外迁的甘州回鹘可分为三支，一支投?g厮罗；一支投北宋，居于秦陇间；一支徙于沙州之南，而后西迁至罗布泊一带。
9. 对敦煌遗书中有关汉文文献的研究 对敦煌发现的相关汉文文献的研究，在20世纪80年代至90年代初成为热点，学者们对其中比较重要的文献逐一作了考释，澄清了其中的许多问题，比较重要的有：
高自厚《敦煌文献中的河西回鹘》，《西北民族学院学报》1983年第4期；
——《从两件敦煌文书看河西回鹘》，《西北史地》1985年第2期；
孙修身《敦煌遗书P. 2992号卷〈沙州上甘州回鹘可汗状〉有关问题考》，《西北史地》1985年第4期；
——《敦煌遗书P. 3016号卷背第二件文书有关问题考》，《敦煌学辑刊》1988年第1～2期；
——《跋敦煌遗书P. 2992号卷背几件文书》，《新疆文物》1988年第4期；
——《P. 3718〈李府君邈真赞〉有关问题考》，《敦煌研究》1991年第1期；
——《P. 2155〈曹元忠致甘州回鹘可汗状〉时代考》，《敦煌研究》1991年第2期；
李正宇《晚唐五代甘州回鹘重要汉文文献之佚存》，《文献》1990年第4期；
杨圣敏《敦煌卷子P. 3633号研究》，《中国民族历史与文化》，中央民族学院出版社，1988年；
苏哲《P. 2992号文书三通五代状文的研究》，《敦煌吐鲁番文献研究论集》第5辑，北京大学出版社，1990年；
赵和平《后唐时代甘州回鹘表本及相关汉文文献的初步研究——以P. 3931号写本为中心》，《九州学刊》第6卷第4期，1995年，等。?
10. 对敦煌遗书中有关于阗文文献的研究 在敦煌于阗文文献中，与甘州回鹘有关者不少，黄盛璋先生对其进行了不少的研究，撰写了多篇论文，如：
《和田塞语七件文书考释》，《新疆社会科学》1983年第3期；
《〈钢和泰藏卷〉与西北史地研究》，《新疆社会科学》1984年第2期；
《关于甘州回鹘的四篇于阗语文书疏证》，《新疆文物》1989年第1期；
《敦煌于阗文书与汉文书关于甘州回鹘史实异同及回鹘进占甘州的年代问题》，《西北史地》1989年第1期；
《敦煌于阗几篇使臣奏稿及其相关问题综论》，《敦煌研究》1989年第2期；
《敦煌于阗文P. 2741、Ch. 00296、P. 2790号文书疏证》，《西北民族研究》1989年第2期。
这些论文以敦煌出土于阗文文献为基本依据，结合史书的记载，对甘州回鹘史事作了多角度而有价值的论述。只是由于文中所据文书是据英国学者贝利很不完善的英译转译成汉文的，且译释尚有不尽确切之处，故对于其时代的考订前后也有矛盾，故参考时应引起注意，不可盲从。
（二）对沙州回鹘及其相关文献的研究?
沙州回鹘是90年代初以来才开始广为人们注目的热门研究课题，发其轫者为日本学者森安孝夫，他在《回鹘与敦煌》（《西北史地》1984年第1期）一文中对回鹘在敦煌的活动进行了论述，认为敦煌回鹘既有可能来自于甘州回鹘，也有可能来自西州回鹘。杨富学《沙州回鹘及其政权组织》（《1990年敦煌学国际研讨会文集·史地语文编》，辽宁美术出版社，1995年）则认为沙州回鹘应直接来源于漠北回鹘汗国，840年回鹘西迁时就有一部分进入到瓜沙地区。1028年甘州回鹘灭亡后，又有一部分回鹘人迁居于此，进一步壮大了沙州回鹘人的力量。
关于沙州回鹘是否曾在瓜、沙一带建国立邦的问题，是近年争论比较多的问题。在过去，学术界有不少人都认识到回鹘集团的存在及其对沙州地区的统治，但未能确证其作为一个政权实体的存在，如森安孝夫《回鹘与敦煌》认为最晚在11世纪初或12世纪前半叶沙州确有回鹘集团存在。起初，这个集团曾操纵曹氏政权，之后取而代之。1052年后彻底统治了沙州；刘玉权《关于沙州回鹘洞窟的划分》（《1987年敦煌石窟研究国际研讨会文集·石窟考古编》，辽宁美术出版社，1990年）则认为，1030年时，沙州发生了一场突变的政治动乱，结局似乎是沙州回鹘取代归义军曹氏。但1036年西夏统治沙州时，沙州回鹘曾企图西夏在河西的统治，但最终未得实现，不得不退出历史舞台。?
在1988年中国敦煌吐鲁番学术讨论会上，钱伯泉提交了《回鹘在敦煌的历史》（《敦煌学辑刊》1989年第1期），不仅探讨了甘州回鹘的兴衰及其与归义军的关系，而且还研究了沙州回鹘的强盛及其在敦煌的统治。接着他在《沙州回鹘研究》（《社会科学》1989年第6期）中认为，从9世纪中叶到13世纪末叶，回鹘对敦煌的历史产生过巨大的影响。自1014年曹贤顺为归义军节度使起，至1146年金以边地赐西夏，沙州回鹘附属西夏止，沙州回鹘直接统治敦煌达130余年；自1147年至1226年，沙州回鹘虽附属于西夏，但仍以当地统治者的身份存在了80年。这里应当指出的是，钱伯泉对沙州回鹘是这样理解的：“安西回鹘、龟兹回鹘、沙州回鹘无疑是指同一支回鹘”、“沙州是龟兹回鹘国的统治中心，龟兹回鹘又称沙州回鹘”、“沙州回鹘即龟兹回鹘和撒里畏兀”。对这种说法，杨富学在《沙州回鹘及其政权组织》中提出不同意见，认为沙州回鹘实际上指的是以沙州为中心，统治着瓜、沙东部地区的那一部分回鹘，与龟兹回鹘并非一码事，它是一个独立的少数民族政权。?
1990年的敦煌学国际学术讨论会上，李正宇、杨富学分别提交了《悄然湮没的王国——沙州回鹘政权》和《沙州回鹘及其政权组织》（同载《1990年敦煌学国际研讨会文集·史地语文编》，辽宁美术出版社，1995年）。前者列举了十条证据证明瓜沙曹氏于1036年灭亡后，西夏并未在瓜沙地区建立有效的统治秩序，直到1067年。在这一时期，统治瓜沙地区的实际上是沙州回鹘政权。后者则指出大致自10世纪初开始，沙州回鹘集团的势力就已经逐步壮大起来并逐步控制了沙州，大致于1036年建立沙州回鹘国。除了汉文史料的记载外，在回鹘文文献中也常可见到沙州回鹘王子、可汗的称号，尤其是1036年攻克沙州的“镇国王子”一名亦可见于沙州回鹘文献中，全称为alp qutluγ uluγ bilgä uyγur tängri uyγur xan（合·骨咄录·羽禄·毗伽回鹘天可汗）。在沙州回鹘洞窟中，亦常可见到回鹘王者像，说明沙州回鹘确曾在瓜、沙地区存在。其灭亡的时间大致在11世纪30年代末。
1995年，杨富学、牛汝极合著《沙州回鹘及其文献》，作为《敦煌学文库》之一种由甘肃文化出版社出版，书中除收录敦煌莫高窟藏经洞出土的回鹘文献42件外，同时对沙州回鹘问题作了系统而全面的研究，对沙州回鹘的政权组织、社会性质、经济状况、宗教文化及沙州回鹘时代开凿的佛教石窟等进行了系统论述，进一步确证沙州回鹘国的存在。
沙州回鹘说的提出，很快引起了学界的关注，赞成者有之，如陆庆夫《归义军晚期的回鹘化与沙州回鹘政权》（《敦煌学辑刊》1998年第1期）、苏北海《〈沙州回鹘及其文献〉评介》（《敦煌研究》1995年第3期）、薛宗正《回鹘史研究新进展——评杨富学、牛汝极〈沙州回鹘及其文献〉》（《新疆社会科学情报》1996年第6期）、颜廷亮《敦煌文化》（北京：光明日报出版社，2000年）、李树辉《Sarïγ Ujγur考源——兼论龟兹回鹘与曹氏归义军政权的关系》（《敦煌学与中国史研究论集——纪念孙修身逝世一周年》，甘肃人民出版社，2001年）等，但反对之声也不绝于耳，如森安孝夫《沙州回鹘国与西回鹘国》（《敦煌学辑刊》2000年第2期）、陈炳应《11世纪存在过统治瓜沙二州的回鹘汗国吗？——西夏统治瓜沙始年考》（《敦煌研究》2001年第2期）等。亦有的先反对，后赞成，如刘玉权在《再论西夏据瓜沙的时间及其相关问题》（《敦煌研究》1993年第4期）认为：“瓜沙二州自公元1036年被西夏攻陷之后……西夏对瓜沙的统治一直维持到1227年被蒙古消灭。”后在《沙州回鹘史探微》（《1994年敦煌学国际研讨会文集·宗教文史卷》下，兰州：甘肃民族出版社，2000年）中改变初衷，指出：“公元10世纪中叶前后，在中国西北角出现了一个以回鹘人为主体、以敦煌为中心的民族政权——‘沙州回鹘’。”这些说明，由于受材料所限，目前对这一问题的见解尚难达成统一。
（三）对敦煌回鹘文文献的研究?
回鹘文是8世纪左右漠北回鹘根据中亚粟特文字母而创制的一种文字，用以书写回鹘语言。其创制虽早，但用这种文字写成的属于那个时代的文献却几无留存。我们今天所能见到的早期回鹘语文献，大多都出自敦煌莫高窟藏经洞中。
敦煌莫高窟出土的回鹘文文献大致可分为两部分。其一为藏经洞（敦煌研究院编号第17窟）所出，另一部分则出自464、465等元代洞窟。前者均为早期文献，其时代大致相当于沙州回鹘时期或稍后，后者则主要是蒙元时代的文献；前者主要是一些残篇断简，后者则有不少是保存比较完好的佛教著作；就学术界的研究而言，重点主要集中在后者，而对前者则很少研究。[22]
现知的早期回鹘文献主要庋藏于伦敦大英图书馆和法国国立图书馆中。1985年，日本学者森安孝夫首先著文对这些文献作了比较全面的介绍[23]，接着，法国学者哈密顿即出版了他的2卷本《九—十世纪敦煌回鹘文献汇编（Manuscrits ouïgours du Ⅸe-Ⅹe siècle de Touen-houang）》（巴黎，1986年）一书，刊布了其中的36件早期回鹘文献。这些文献的内容丰富非常，包括书信、牒状、帐单、诗歌、谚语、格言、词汇表、发愿文、颂词、礼赞三宝文、观音赞、礼佛文、佛经、摩尼教文献和待考宗教文献，全面地展示了沙州回鹘时期的历史与文化，成为敦煌回鹘文献研究的扛鼎之作。
我国对早期敦煌回鹘文献的研究是以哈密顿此书的出版为契机的，主要成果有：
牛汝极《四件敦煌回鹘文书信文书》，《敦煌研究》1989年第1期；
——《四封9—10世纪的回鹘文书信译考》，《新疆大学学报》1989年第3期；
——《从两件回鹘文残卷看早期维吾尔诗歌的特点》，《新疆大学学报》1991年第4期；
——《回鹘文〈善恶两王子故事〉研究》，《新疆文物》1991年第1期；
——《七件回鹘文佛教研究》，《喀什师范学院学报》1993年第1期；
牛汝极、杨富学《五件回鹘文摩尼教文献考释》，《新疆大学学报》1993年第4期；
——《敦煌出土早期回鹘语世俗文献》，《敦煌研究》1994年第4期；,
杨富学《巴黎藏敦煌本回鹘文摩尼教徒忏悔文译释》，《敦煌学》（台北）第16辑，1990年；
——《敦煌本回鹘文〈阿烂弥王本生故事〉写卷译释》，《西北民族研究》1994年第2期（收入氏著《西域敦煌宗教论稿》，甘肃文化出版社，1998年）；
——《敦煌出土回鹘语谚语》，《社科纵横》1994年第4期；
杨富学、牛汝极《沙州回鹘及其文献》，兰州：甘肃文化出版社，1995年。
李经纬《敦煌回鹘文遗书四种》，《吐鲁番学研究专辑》，敦煌吐鲁番学新疆研究资料中心编印，1990年；
——《敦煌回鹘文遗书五种》，《新疆文物》1993年第2期、《西域研究》1993年第2期；
——《敦煌回鹘佛教遗书三种》，《喀什师范学院学报》1993年第4期；
——《敦煌Or. 8212(170)号回鹘文文书的译文质疑》，《新疆大学学报》1995年第3期；
——《P. O. I号敦煌回鹘文佛经残卷译释》，《喀什师范学院学报》1996年第1期。
此外，他还发表了《古代维吾尔文献〈摩尼教徒忏悔词〉译释》（《世界宗教研究》1982年第3期）一文，对敦煌莫高窟藏经洞出土的惟一一件用摩尼文字母写成的早期回鹘语摩尼教文献进行了译释。该文献的另外两个本子在新疆亦有出土，3个写本各有残缺，但又可以相互补充，成为研究早期突厥语言史和摩尼教的重要文献。
敦煌出土蒙元时代的回鹘文文献较多，除了少数世俗文献外，大多与佛教有关，其中比较重要的有《金光明最胜王经》、《常啼和法上的故事》、《吉祥轮律仪》、《观音经相应譬喻谭》、《俱舍论颂注》、《说心性经》、《阿毗达磨俱舍论安慧实义疏》、《阿毗达磨顺正理论》、《妙法莲花经玄赞》、《阿毗达磨俱舍论》、《阿含经》、《师事瑜伽》、《大方广圆觉修多罗了义经》（注释本）、《入阿毗达磨论注释》、木刻本《八十华严》断简及回鹘文佛教部派残卷、佛教诗歌集和书信等，其中以《金光明最胜王经》和《阿毗达磨俱舍论安慧实义疏》篇幅最大，保存比较完整，显得特别重要，只是由于后者写本太草，加之文义深奥，学界至今尚无全面深入的研究。对前者，我国学者的研究则较多，如：
耿世民《古代维吾尔族汉文翻译家僧古萨里》，《图书评介》1978年第2期；
——《回鹘文〈金光明最胜王经〉第六卷四天王护国品研究》，《中央民族学院学报》语言文学增刊，1986年第3期；
——《回鹘文〈金光明最胜王经〉第九卷长者流水品研究》，《中国民族古文字研究》第2辑，天津古籍出版社，1993年（收入《突厥语言与文化研究》，中央民族大学出版社，1996年）；
李经纬《关于回鹘文〈金光明经〉》，《图书评介》1979年第3期；
——《回鹘文〈金光明经〉序品（片断）译释》，《喀什师范学院学报》1987年第4期；
张铁山《回鹘文〈金光明经〉第七品研究》，《喀什师范学范学报》1988年第5期；
——《回鹘文〈金光明经〉第四卷第六品研究》，《喀什师范学院学报》1990年第1期；
——《回鹘文〈金光明经〉第八品研究》，《新疆大学学报》1990年第2期；
周北川《回鹘文〈金光明经〉第十四品〈如意宝珠品〉研究》，《新疆大学学报》1995年第2期；
阿力肯·阿吾哈力《回鹘文〈金光明最胜王经〉第十三品研究》，《突厥语言与文化研究》，中央民族大学出版社，1996年；
——《回鹘文〈金光明最胜王经〉第三十品研究》，《耿世民先生70寿诞纪念论文集》,民族出版社，1999年。
除了《金光明最胜王经》外，我国也有不少学者投入精力对其他敦煌回鹘文佛教文献进行研究，发表了较多的成果，举其要者有：
Geng Shimin, Qädimqi Uygurcä buddhistik äsär "Ārya-Trāra-buddha-mātrikavimsati-pūga- stotra- sūtra" din fragmentlar, Turkluk Bilgisi Araştirmalari (Journal of Turkish Studies) 3, 1979；
耿世民《回鹘文〈圣救度佛母二十一种礼赞经〉残卷研究》,《民族语文》1990年第3期（收入氏著《新疆文史论集》，中央民族大学出版社，2001年）；
牛汝极《伯希和藏品中一件回鹘文皈依佛教三宝愿文研究》，《敦煌研究》1999年第4期；
张铁山《从回鹘文〈俱舍论颂疏〉残叶看汉语对回鹘语的影响》，《西北民族研究》1996年第2期；
娣丽达·买买提明《回鹘文佛教文书研究：〈师事瑜伽〉与〈文殊所说最胜名义经〉》，乌鲁木齐：新疆大学出版社，2001年。
上述文献今天都庋藏于海外图书馆、博物馆或各种研究机构，国内学者只能借助于国外学者的研究成果、刊本或照片进行二次性研究。而对于我国收藏的回鹘文文献，有关人员则投入极大热情与精力进行释读、刊布，涌现出如下研究著作：
耿世民《回鹘文〈八十华严〉残经研究》，《民族语文》1986年第2期（收入氏著《新疆文史论集》，中央民族大学出版社，2001年）；
——《甘肃省博物馆藏回鹘文〈八十华严〉残卷研究》（1～2） ，《世界宗教研究》1986年第3期、《中央民族学院学报》1986年第2期；
——《回鹘文〈阿毗达磨俱舍论〉残卷研究》（1～2），《民族语文》1987年第1期（收入氏著《新疆文史论集》，中央民族大学出版社，2001年）、《中央民族学院学报》1987年第4期（英文载Central Asiatic Journal 33-1/2,1989）；
——A study of one newly discovered folio of the Uighur "Abhidharmakośaśāstra", Central Asiatic Journal, 33-1/2, 1989;
杨富学、牛汝极《敦煌研究院藏的一页回鹘文残卷》，《敦煌研究》1991年第2期；
张铁山《敦煌本回鹘文〈杂阿含经〉残卷研究》，《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》，北京：世界图书出版公司，1996年；
——《回鹘文〈增壹阿含经〉残卷研究》，《民族语文》1997年第2期；
——《三叶回鹘文〈中阿含经〉残叶研究》，《民族语文》2000年第3期；
——《叙利亚文文书中回鹘文部分的转写与翻译》，《敦煌莫高窟北区石窟》第1卷，北京：文物出版社，2000年；
——《莫高窟北区B53窟出土回鹘文〈杂阿含经〉残卷研究》，《敦煌研究》2001年第2期；
——《北京大学图书馆藏两叶敦煌本回鹘文残片研究》，《西北民族研究》2001年第3期；
——《敦煌莫高窟北区出土回鹘文〈中阿含经〉残叶研究》，《中央民族大学学报》2001年第4期；
——《敦煌莫高窟北区B159窟出土回鹘文〈别译杂阿含经〉残卷研究》，《民族语文》2001年第6期、《民族语文》2003年第1期；
——《莫高窟北区B53窟出土回鹘文〈杂阿含经〉残叶研究》，《敦煌研究》2001年第2期；
——《敦煌莫高窟北区B52窟出土回鹘文〈阿毗达磨俱舍论实义疏〉残叶研究》，《敦煌学辑刊》2002年第1期（遗憾的是本文之回鹘文转写被全部印错）；
——《敦煌莫高窟北区出土回鹘文文献过眼记》，《敦煌研究》2003年第1期；
张铁山、王梅堂《北京图书馆藏回鹘文〈阿毗达磨俱舍论〉残卷研究》，《民族语文》1994年第2期；
P. Zieme、牛汝极《一件回鹘文皈依三宝愿文译释》，《中亚学刊》第5辑，新疆人民出版社，2000年（又载牛汝极《回鹘佛教文献——佛典总论及巴黎所藏敦煌回鹘文佛教文献》，新疆大学出版社，2000年；英文本载Türk Dili Araştirmalari Yillgi Belleten 6, 1995）；
牛汝极《莫高窟北区发现的叙利亚文景教—回鹘文佛教双语写本再研究》，《敦煌研究》2002年第2期；
雅森·吾守尔《敦煌莫高窟北区石窟出土部分回鹘文文献概述》（一），《敦煌莫高窟北区石窟》第1卷，北京：文物出版社，2000年。
这些文献尽管其篇幅要比《金光明最胜王经》写本小得多，但因它们都收藏于国内，对我国的回鹘学研究来说，尤其珍贵。
在敦煌莫高窟、西千佛洞和安西榆林窟中，保存有不少回鹘文题记，据笔者普查，计有300余条，其中尤以安西榆林窟为数最多，也最为集中，据初步调查统计，在榆林窟的41个洞窟中，有20个窟都有回鹘文题记留存，计有190余条，590余行。[24]近来，牛汝极、杨富学与法国学者J. Hamilton合作对这批珍贵的回鹘文资料进行研究。[25]?
（四）河西回鹘文化宗教研究
关于河西回鹘的文化与宗教，王日蔚在《唐后回鹘考》（《国立北平研究院史学集刊》第1卷1期，1936年）中已略有涉及，范玉梅《试论甘州回鹘的历史贡献》（《中国民族史研究》第3辑，中央民族学院出版社，1993年）则对其作了更细致的描述，但由于他们的研究都是以汉文传世史籍中只言片语的记载为依据的，故无法深入回鹘文化的内核。其实，除了汉文史书的记载外，回鹘文文献、敦煌出土的汉文写本、回鹘壁画、回鹘文题记等对此也都有较多的反映，杨富学撰《九～十二世纪的沙州回鹘文化》（《敦煌学辑刊》1994年第2期）就是用这些材料写成的。
在敦煌发现的古代回鹘文献中，内容最为集中的是佛教，杨富学曾以西域、敦煌诸地出土的回鹘文写、刻本为依据，著成《西域敦煌文献所见回鹘之佛经翻译》（《敦煌研究》1995年第4期）。[26]通过对敦煌出土回鹘文文献的考察，结合石窟壁画，杨富学、杜斗城撰《河西回鹘之佛教》（《世界宗教研究》1997年第3期）以专论河西回鹘佛教的兴衰。至于景教，虽未发现专门的文献，但从其他文献中出现的基督教徒名字中可以推定，在9～11世纪间，沙州回鹘中是有景教徒存在的。[27]敦煌发现的回鹘语摩尼教文献有7件，其中3件提到了回鹘的可汗，从一个侧面反映了摩尼教与回鹘王室关系的密切。尤其值得注意的是，其中1件提到高昌回鹘的夏都别失八里设有摩尼教教皇，这一记载不见于其它文献，填补了史书记载的空白。[28]在敦煌发现的突厥卢尼文《解梦书》尾跋中，曾谈到敦煌曾有摩尼寺之设，其时约在9至11世纪间，颇值得注意。[29]此外，钟进文还撰文探讨了摩尼教在甘州回鹘中的流行及其与东西方贸易的关系问题。[30]
与佛教之盛行相适应，沙州回鹘也开凿或重新修复了不少洞窟，对此学界研究成果较多。早在40年代时，我国著名画家张大千即从莫高窟中划出5个回鹘洞窟。[31]在此基础上，刘玉权《关于沙州回鹘洞窟的划分》（《1987年敦煌石窟研究国际研讨会文集·石窟考古篇》，辽宁美术出版社，1990年）一文通过进一步研究，从莫高窟、榆林窟、西千佛洞中共划出23个沙州回鹘洞窟（其中莫高窟16个、西千佛洞5个、榆林窟2个）。作者还把这些石窟的相当年代划分为前（11世纪初至后期）、后（11世纪后半期至12世纪初）二期。对于这种分期法，杨富学On the Sha-chou Uighur Kingdom（Central Asiatic Journal, 38-1, 1994）认为前期的相对年代与沙州回鹘国存在的时代大致相当，是可信的，但后期的相对年代就不一定准确。如后期中的莫高窟第409、237和148等窟中都有回鹘可汗、回鹘王子或回鹘汗妃的供养人像，说明这些洞窟都是属于回鹘王室的，故不可能开凿于沙州回鹘王国灭亡之后的西夏统治时期。对沙州壁画艺术的特色，刘玉权在《沙州回鹘石窟艺术》（《中国石窟·安西榆林窟》，北京：文物出版社，东京：平凡社，1997年）一文中作了探讨，认为沙州回鹘壁画，前期基本沿袭归义军曹氏格调，少有自身特色，诸如莫高窟第363和306、308等窟以及榆林窟第39窟等都是如此。后期学习吸收了高昌回鹘画风，探索民族艺术新路，使壁画初具民族风格，这可以莫高窟第245、207窟和西千佛洞等4、13等窟为例。
论及河西回鹘文化，不能不提到敦煌莫高窟发现的回鹘文木活字。[32]1908年2月，法国探险家伯希和(P. Pelliot)在敦煌考察，在莫高窟464窟（伯希和编号181窟）中发现了大量的回鹘文木活字，计有964枚之多。他将其全部携往巴黎，庋藏于吉美博物馆(Musée Guimet)，后有4枚流散入美国。程溯洛曾就这4枚活字在古代回鹘印刷术上的意义作过简略论述。[33]但由于受当时条件所限，他对回鹘文木活字的认识存在着不少偏差。另有消息称，在伯希和之后，俄国探险家也在莫高窟发现了数百枚的木活字，因未见正式刊布而不得其详。
今天我们在国内所能见到回鹘文木活字数量有限，仅有敦煌研究院珍藏的54枚。其中6枚早在1949年以前即已入藏，另外的48枚是敦煌研究院考古人员近年在清理敦煌莫高窟北区洞窟时陆续发现的。48枚中，有19枚同出464窟，其它则分别出自B56（1枚）、B59（16枚）、B162（2枚）、B163（10枚）等洞窟中。[34]杨富学先后撰写的《敦煌研究院藏回鹘文木活字》（《敦煌研究》1990年第2期）和Uighur Wooden Movable-Types from Dunhuang and Related Problems（《敦煌学与中国史研究论集——纪念孙修身先生逝世一周年》，兰州：甘肃人民出版社，2001年）二文通过对这6枚木活字的识读和对莫高窟北区新发现回鹘文木活字及法国收藏品的全面考察，结合敦煌地区回鹘民族活动的历史情况，认为这些木活字的创制当早于1300年，至少不会晚于王桢所创制的汉文木活字，说明木活字是古代维吾尔族首先使用的。
通过对回鹘文文献、回鹘文题记及回鹘文木活字的系统探讨，牛汝极、杨富学撰成《敦煌回鹘文书法艺术》（《敦煌吐鲁番学研究论集》，北京：书目文献出版社，1996年，收入杨富学《西域敦煌宗教论稿》，甘肃文化出版社，1998年）以阐述敦煌之回鹘文书法艺术，指出敦煌回鹘文献的书法可分为写经体、行书体、草书体、刻本体、硬书体和活字印刷体等6种，其形成原因是与佛教密切相关的。
对西域敦煌出土回鹘文献语言的研究也于近年取得了重要进展，邓浩与杨富学合作，先后发表了多篇论文，包括：
《西域敦煌回鹘文献语言的语音与词汇》，《甘肃民族研究》1997年第3期；
《论回鹘文献语言的内部差异》，《敦煌研究》1997年第3期；
《西域敦煌回鹘文献语言词法研究》，《敦煌研究》1998年第1期；
《论西域敦煌回鹘文献语言的句法》，《甘肃民族研究》1998年第1期；
《西域敦煌回鹘文献语言中的动词及其用法》，《敦煌研究》1998年第4期；
《西域敦煌回鹘文献语言条件式形式的演变》，《甘肃民族研究》1999年第1期。
随后，在这些论文的基础上，经过系统整理与进一步研究，撰成《西域敦煌回鹘文献语言研究》一书，于1999年由甘肃文化出版社刊行，并于2002年再出修订版。同在1999年，李增祥、买提热依木、张铁山合著的《回鹘文文献语言简志》也由新疆大学出版社正式出版，双喜临门，堪称可喜可贺之事。
[1] 伯希和、沙畹著，冯承钧译《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛八编》，北京：中华书局，1958年，第43～104页。
[2] 哈密顿著，耿?N、穆根来译《五代回鹘史料》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1986年；J. Hamilton, Manuscrits ouïgours du Ⅸe-Ⅹe siècle de Touen-houang, tome 1-2, Paris, 1986.
[3] E. Pinks, Die Uiguren von Kan-chou in der frühen Sung-Zeit, 960-1028, Wiesbaden, 1968.
[4] 桑田六郎著，钟道铭译《唐宋诸代回纥衰亡考》，《国闻周报》7卷1～期，1930年。
[5] 森安孝夫《关于回鹘的西迁》（陈俊谋摘译），《民族译丛》1980年第1期；《回鹘与敦煌》（高然摘译），《西北史地》1984年第1期，但译文疏失甚多；《敦煌出土元代回鹘文佛教徒书简》（杨富学、黄建华译），《敦煌研究》1991年第2期。
[6] 土肥义和著，刘方译《敦煌发现唐回鹘交易关系汉文文书残片考》，《西北民族研究》1989年第2期，第193～209页。，
[7] 高自厚《甘州回鹘渊源考》，《西北民族学院学报》1982年第1期。
[8] 陈炳应《也谈甘州回鹘》，《敦煌学辑刊》1990年第2期。
[9] 杨建新《中国西北少数民族史》，银川：宁夏人民出版社，1988年，第367～368页。
[10] 孙修身《试论瓜沙曹氏和甘州回鹘之关系》，《1990年敦煌学国际研讨会文集·史地语文编》，沈阳：辽宁美术出版社，1995年。
[11] 陆庆夫《甘州回鹘可汗世次辨析》，《敦煌学辑刊》1995年第2期。
[12] 顾吉辰《禄胜非甘州回鹘可汗考》，《社会科学》1984年第1期；李萍《关于甘州回鹘的若干问题》，《西北史地》1983年第3期；杨建新《中国西北少数民族史》，第376页。
[13] 钱伯泉《龟兹回鹘国与裕固族族源问题研究》，《甘肃民族研究》1985年第2期。
[14] 林?帧痘伧轿髑ǹ悸浴罚?锻回视牖劓??仿畚难〖?废虏幔?本?褐谢?榫郑?987年。
[15] 高自厚《甘州回鹘世系考》，《西北史地》1983年第1期。
[16] 如林?帧逗游骰伧铰月邸罚?渡缁峥蒲А?981年第3期；高自厚《甘州回鹘世系考》，《西北史地》1983年第1期。
[17] 张炼《维吾尔族族源问题札记》，《史学文丛》第1辑，1983年；苏北海《从车师族到高昌回鹘》，《西北史地》1983第1期；钱伯泉《喀喇汗王朝是庞特勤建立的吗?》，《西北民族学院学报》1986年第3期。
[18] 刘义棠《维吾尔研究》，台北：正中书局，1975年，第164～165页。
[19] 魏良?|《喀喇汗王朝史稿》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1986年，第27～50页。
[20] 哈密顿著，耿?N、穆根来译《五代回鹘史料》，第153～154页。
[21] 杨建新《中国西北少数民族史》，第505页。
[22] 杨富学《敦煌回鹘文佛教文献及其价值》，2002年3月提交中日敦煌佛教学术会议论文。
[23] 森安孝夫，“ウイグル语文献”，《敦煌胡语文献》（=《讲座敦煌》第6卷），东京，1985年，第1～98页。
[24] 杨富学、牛汝极《安西榆林窟25窟前室东壁回鹘文题记译释》，《中国民族古文字研究》第3辑，天津古籍出版社，1991年。
[25] 哈密顿、杨富学、牛汝极《榆林窟回鹘文题记译释》，《敦煌研究》1998年第2期。
[26] 该文后经修改，被收入杨富学著《回鹘之佛教》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，第72～150页。
[27] 杨富学、牛汝极《沙州回鹘及其文献》，第70～71页。
[28] 杨富学、牛汝极《沙州回鹘及其文献》，第211～214页；李旭东《从出土文献看沙州回鹘之摩尼教》，《甘肃民族研究》1998年第3期。
[29] 杨富学《敦煌本突厥文Ïrq书跋》，《北京图书馆馆刊》1997年第4期（收入氏著《西域敦煌宗教论稿》，甘肃文化出版社，1998年、《中国北方民族历史文化论稿》，甘肃人民出版社，2001年）。
[30] 钟进文《甘州回鹘与摩尼教——兼述东西贸易中的宗教因素》，《西北史地》1992年第1期。
[31] 张大千《漠高窟记》，台北：国立故宫博物院，1985年。
[32] 雅森·吾守尔《敦煌出土回鹘文木活字及其在印刷术西传中的意义》，《出版史研究》第6辑，北京：中国书籍出版社，1998年。
