原始社会范文第1篇

关键词：原始社会；新石器；装饰；观念

在原始社会上万年甚至几十万年的漫长岁月里，我们的祖先在极其艰苦的环境条件下，经过长期的奋斗努力，共同劳动，创造出辉煌的成果。

一．装饰观念的萌芽

中国的装饰艺术随着人类文明的产生而产生，旧石器时代晚期，我国的山顶洞人，已经能用石珠、兽牙、贝壳等材料作为美的装饰品。在原始社会里人们还没有对于自然景色的审美感时，已经有了对于自然珠宝审美特性的初步感觉，欧洲和非洲的原始人类也是如此。而且，学术界认为，在这一时期，已经出现了宗教观念。人类意识到自己的存在之时，就是开始装饰美化自己的身体之时，这种行为更多的是原始人类趋利避害的宗教心理。至新石器时代，彩陶艺术表明装饰已经有了较为成熟的发展。

“初民美术的开始，差不多都含有一种实际上的目的，例如图案是应用的便利；装饰与舞蹈，是两性的媒介；诗歌舞蹈与音乐，是激起奋斗精神的作用”[1]。生活中爱美的装饰艺术倾向，劳动工具和劳动产品的造型，也颇能表现先民的审美趣味。这些原始的造型艺术，直接体现了当时社会人们的审美理想和审美观念。从中国原始社会艺术的构思和表现效果来看，已经初步掌握了整齐一律、对称平衡、符合规律、和谐统一等形式美的因素，得到较为完善的表现。

美的艺术一开始，就与崇高的审美概念联系在一起。艺术的发生和初期的发展，与原始宗教和原始巫术的关系极为密切，自然崇拜、万物有灵观、图腾信仰、生殖崇拜、祖先崇拜等都对原始艺术发生着深刻的影响。人们的思想意识里，宗教迷信的萌芽，是绘画美产生的直接需要和动力，他们在观察社会、表现自然时，往往融入了自己主观的想法。

原始社会的装饰以原始人无所不在的巫术思维的支配和原始宗教观念为中心，装饰的形式以一种标志性的东西为主体。那些遍布于全国的崖刻、岩画，彩绘素锲，内容丰富，是先民冒着生命危险攀登悬崖峭壁制作出来的，其动机绝不是为了欣赏它的美的形象，而是希望通过这种行为所具有的巫术效应来达到丰产、繁殖、胜利等目的。在新石器时代的陶器上就曾发现太阳纹、日月山等形象，可能是原始社会人们对太阳等自然物崇拜的遗迹。河姆渡遗址出土的象牙雕刻常有鸟形图案，半坡出土的彩陶盆上的人面鱼纹，都有可能是某些氏族崇奉的图腾。

孙新周先生在《中国原始艺术符号的文化破译》一书中，在谈到马家窑文化高低耳深腹罐的网格纹样从自然界鲵鱼鳞纹演变的过程，及其对先民装饰观念的影响时分析道：“由于鱼是多产的水中动物，因此凡与鱼为伴的民族，不论中外，大多把鱼作为丰产与繁衍的象征。……初民们基于原始思维中的互渗律，从巫术心理出发，认为只要把作为鱼的主要部分和特征的鱼鳞加以表现和移植，它的多产法力也就会随之生效。据此，他们将网格纹大量涂绘于各种彩陶纹饰之中，其动机也就不言而喻了。……在初民们看来，几何形网格纹不仅是多产的鱼的象征，而且也具备了多产的巫术功能，所以它已经成了高产的符号和法力无边的符咒”。远古先民们“仰则观象于天、俯则观法于地”的观照方式和视觉思维习惯几乎为所有中国人所共有，导引出一系列中国艺术特有的观念和精神。如从“观物取象”进而“立象以尽意”，进而追求“得意忘象”以至“大象无形”；由“象而造形”，进而“舍形而悦影”，去追求那种超乎形上的东西，进而有“外师造化、中得心源”，有“似与不似”的各种艺术至境[2]。

二．装饰观念的发展

新石器时代，随着制石工艺的发展，除了大量的石器工具，还有非实用的标识性石器，新石器时代中晚期，中国东部玉器发展较快，尤其是辽河流域的红山文化和太湖流域的良渚文化，代表了这一时代的玉器成就。在江苏武进寺墩、上海青浦福泉山、浙江余姚等地的大墓中都随葬了几十件玉璧和玉琮，玉器已成为炫耀墓主人超凡的能力，表示墓主人权威的身份的象征。从实用的劳动工具转变为“黄琮祭地、苍璧祭天”的礼器、祀神器，说明了原始社会里装饰观念正在发展。

从原始社会的装饰艺术品中可以看出，原始人的审美观已形成了较为明显的特点，如在造型艺术中讲究对称、均衡、比例、线条、色彩等，这是原始先民们对自身结构和各种动植物结构细致观察的结果，在他们的艺术作品中，融入了他们为生存而激发出的全部感情，体现出生命的本能、生活的理想和原始文化的底蕴。

三．结语

在之后的阶级社会里，从政治意义上来说，装饰艺术不仅是一种物质财富，一种生活日用品，更主要的是它具有社会政治功能，它是一种权力、地位和威严的象征，它是用以载“道”的“器”[3]。从原始社会的装饰艺术品中可以看出，原始人的审美观已形成了较为明显的特点，对我国古代设计艺术产生了重大影响，并形成一种纯朴自然装饰的观念在支配着人们，这种观念对具体的装饰产生了决定性的影响，表明了装饰观念、技艺制作与国家政策、思想潮流相吻合的发展趋势，这种思想观念使得装饰艺术成为中国伦理哲学的物化表现。

参考文献：

[1] 蔡元培.美术的起原（A）.蔡元培美学文选（C）. 北京：北京大学出版社，1983.104.

原始社会范文第2篇

关键字：贺兰山先民 岩画艺术 崇拜 风险分散 社会体制

中图分类号：C911 文献标识码：A

文章编号：1004-4914（2012）11-010-03

一、考证岩画的意义

在概率论诞生后紧接着产生了一种金融工具——保险业。保险是基于大数定律及数理统计对风险进行赔付，以降低风险对单个市场主体的冲击力。风险厌恶是人类与生俱来的。那么，风险规避意识的源头不仅仅是来源于个体的认识，更确切的说是源于人类所经历的种种不幸。为解决这种不幸，社会政治体制以及其他相应的政府或非政府机构被一步步构建起来，以规避社会风险。岩画是记录人类早期活动的历史博物馆，也是为数不多的原始人类文献资料，可以在一定程度上反映原始社会对于风险所持有的态度。

就其本身而言，岩画是远古人类遗留下来的，凿刻和彩绘在岩石上的图画。它以其大体类似的题材内容和不同的艺术风格分布在世界各大洲70个国家150多个地区，是一个世界性的文化现象。

岩画的内容揭示了远古时代人类社会的劳动样式、经济生活、精神追求和美学倾向，以及人类与自然的关系。在我国，岩画主要分布于贵州、四川、、新疆、青海、内蒙、福建、香港、台湾、江苏等地。而宁夏贺兰山是我国唯一建有岩画博物馆的岩画区，贺兰山口有岩画6000余幅{1}。贺兰山岩画记录了距今3ka至10ka的人类活动。{2}根据方修琦等的研究整理气温（如图1所示），可以发现在距今3ka至10ka的时间跨度内平均气温较现代略高，全国范围内气温波动较大，8.9ka至4.0ka为全新世大暖期。{3}所以，远古时期中国大陆上属于海洋性气候，加之贺兰山的贺兰口为东南——西北走向，故而形成迎风坡，使得当地降水量得以充分保证。这为贺兰山先民的物质生活提供了优越的环境，从而保证了当地先民的精神生活得以发展。

贺兰山岩画内容揭示了原始氏族部落自然崇拜、巫术崇拜、首领崇拜、生殖崇拜等。因此，本文将以上述四种各具特点的崇拜进行分析，以证明其社会风险控制意识进行探究。

二、贺兰山先民社会体制的双重风险控制机制演变

1.社会体制的内在风险调节机制。随着社会生产力的解放，以及狩猎随捕猎人数上升所致的边际效用递减的作用，先民不得不面临食物衣物青黄不接，以及灾难突发造成的巨额损失，即私人风险。私人风险是一种相对孤立的事件，一般不会产生社会性影响。{4}经济主体若没有加入社会团体中，即自然状态下的主体最为典型。农业（此指狩猎业或畜牧业）自然灾害所造成的私人损失风险，若完全由私人承担（视为私人风险），则会有私人由于风险过度集中所致损失无法承担的问题；若群体性私人风险得不到控制，则会造成新一轮的萧条和饥荒。

贺兰山先民经济可以视为贫困经济，其特点是，共性的即人均收入较低以及收入的易波动性。加之中国自古就有“三岁一饥”的规律，同时远古社会经济十分薄弱，生产能力低下。究其原因是由于社会缺乏医疗条件，同时婴儿死亡率高，人口寿命预期短，造成人口自然增值率低以及劳动力长期短缺。一般而言，贫困经济中收入的易波动性有这样两层含义，首先，收入波动的振幅相对于收入本身的比例较大；其次，贫困经济中的收入波动往往是逆向冲击（adverse shock），它将给原本就属于贫困群体中的人们造成很大的伤害。由于低收入贫困人口拥有的资产数量很少，因而抵御收人波动逆向冲击的能力也大大降低。所以针对于这样无可避免的社会性集体性风险，代价不仅仅是失去当期作物或产品，更重要的是随时会由于暴雪或者洪水造成大范围饥馑或者更严重地造成范围性的部落灭亡。

而问题的解决随着自然状态下的经济主体逐渐融合为部落，即进入社会。这里有必要引述洛克先生的理论：人们参加社会的重大目的是，和平和安全地享受他们的各种财产，而达到这一目的的重大工具和手段是那个社会所制定的法律。正如可以支配立法权本身的最初的和基本的自然法，其目的就是为了保护社会以及其中的每一个成员。{5}而此处的法律亦即本文中所指的社会体制。进入社会后的自然状况下的经济主体的私人风险得到极大程度的缓解，而同时私人风险上升为社会风险而经济主体亦将其自然权利交予社会。则风险转嫁由社会承担（视为公共风险），会发生由于社会蝴蝶效应引发的社会个体的整体性风险，使得风险规避体系失灵。故而部落的首领即当时的政府机构，出面协调并承担风险，因其有对部落社会风险的分散的能力将个体（私人）风险分散至每一位族人。

同时，由于部落的人口较多能够产生社会分工，而社会的分工使得劳动配置多样化，同时虽然多样化的劳动配置会带来对于产量本身的一定损失，但是出现气象灾害或者其它由于季节性的粮食短缺造成的饥荒的风险得以分散，可见部落本身生产的多样化可以达到规避风险的目的。部落首领对于私人风险的分散造成整个部族对于首领的崇敬，对于首领本身根据组织学理论可以肯定的一点是，其一定是整个部落最为活跃最为积极的分子。

狩猎业的不稳定性逐渐使得部落首领意识到，畜牧可以通过人为的控制对牲畜进行繁殖，以达到食物供给趋于稳定，而对于牲畜的驯化是经过部族无数代人的努力所致的结果。这里需要说明的是，狩猎经济后期，已出现了狩猎、放牧并重的局面。但在畜牧经济发达时期以畜牧业居主导地位。{6}而贺兰山岩画中的《骑马出牧图》、《赶驼图》、《归牧图》、《牧牛图》证明了当时畜牧业的长足发展，以致衍生出骑术这样的技艺。而骑术使得贺兰山先民的行动能力得到了大大的提升，这促使了与外界的交流，进而不断提升贺兰山先民的生产技术水平。

贺兰山的大手和小手岩画{7}之间签订的一份部落契约，也说明了当时存在部族战争，以及契约的形成，而当时契约的维系是依附于巫术的力量。

在社会稳定的时期的确如上文所述。但是如果部落风险过大就会产生新的风险——部族战争。部族战争的外部条件，例如：降温造成的动物南迁，暴风雪，山洪暴发，都会对部落产生极大的影响，诸如人口减员、粮食匮乏、瘟疫等。而对于部落首领而言扩大草场范围是其政治军事的最为重要的目的。分析古代气候与战争可以发现气温降低是古代动乱的最重要的原因之一。除小外，大规模人口减员的战争都出现在气温降低的时期。所以，发动大规模部落战争其内在原因都有气温降低所致。具体而言，是由于全国范围的气温降低造成，牧草等种植线南移，原先的丰美的草场成为荒凉戈壁。因此，食物供给困难。从另一方面来说，战争是一种高效的供求均衡调节机制，在食物供给严重短缺的非均衡条件下，人类自救主要措施就是抢夺粮食。所以，部落战争便在这样一种供需矛盾下开展。最终使得供需重新达到一种平衡的状态。

那么，无论何方获胜都会解决一方或双方的经济困难。双方由于人口量超过生活资料，人口减员使得对于生活资料的需求量降低，其部族过剩人口在战争中死亡。若死亡数量不足以缓解社会的供需矛盾将会继续发动战争。不论战争的结果如何，战败方的难民的私人风险转嫁至战胜部族的公共风险体系中。而战胜族群的公共风险得以降低，即由于吸纳投降的难民所致的人口增加，以降低其族群被周边势力吞并的风险。同时由于领土的扩大，所遭致的风险扩大（例如，周边势力的觊觎）。所以对于战胜部落而言，更广阔的土地，对于人口增殖具有积极作用，而吸纳战败难民又促进恢复生产力。如果说部族的公共风险分散能力是第一层次的社会保险，那么由于部族战争、吞并，对于地区内的每个族群的饥荒风险都在一定程度上降低了。战胜部落对于新的领地履行其政府职能——灾后重建以及灾后救济，以分散私人风险。或者，可以这样定义：先民社会第二层次社会保险在部族之间进行调节，其方式主要以联合、战争、吞并等手段，进行部族间的公共风险的再保险机制。

2.原始宗教的风险控制对象及意义。据学者考证，认为远古先民对于自然力量的恐惧和好奇而产生了自然崇拜。而自然崇拜的基础是社会中存在非生产性的神职人员，并且社会足以供养这些非生产性的人员。

早期从事贺兰山岩画研究的学者认为，贺兰山岩画是部落中个别人在劳动生产的闲暇即兴创作的。而后期的学者则认为：（1）首先岩画数量众多，制作精良且内涵丰富，单凭一个人的力量制作出这样的岩画绝非易事。（2）岩画“不是为艺术而艺术”，因为“原始人没有19世纪的艺术家那么悠闲。岩画最初目的应出自于巫术的需求，而最初的构图形成后需要无数群众的反复描摹”{8}。可以肯定的一点，在当时社会生活资料相对匮乏且不稳定的狩猎业畜牧业并存的社会中，集体性生产活动是先民的主要目标。而岩画这种艺术行为也必将围绕这一社会主题，主观唯心间接地以巫术祈祷农业增收，神灵庇佑。

根据贺兰山先民所处的环境分析：在当时社会资料匮乏的条件下，由于当时气候暖湿，贺兰山的贺兰口为东南——西北走向的山谷故而形成迎风坡，较易形成山洪暴发；另外由于寒潮所致的气温骤降，有大雪天气。据图1周期性降温与寒潮叠加，瘟疫、野兽袭击等灾难对于贺兰山各族群部落均为巨大的灾难，同时贺兰山先民意识到太阳无与伦比的力量，草木枯荣，生物的迁徙都与太阳有脱不开的干系，而贺兰山最著名的《太阳神》岩画，就是表现先民对于自然无比崇敬与畏惧的证据。

那么，在贺兰山先民中的一些投机者或者巫祝，会将这种现象归于神鬼之说。先民为了下一次不再发生种惨剧，产生了对太阳神或者其他神灵进行祭祀以期能有一个和平丰收的年景的精神诉求。而先前的投机者或者智者将之上升为多神教并产生了祭祀时的巫术礼仪。而这对于心灵受到重创的远古先民们，原始宗教无疑是一剂心灵的良药，它使先民的心理有了归宿感。而在宗教诞生前，我们可以预想，先民的惴惴不安以及惊慌失措，将导致生产活动的无法继续。原始宗教的诞生规避了先民们采取集体性的极端行为。这不得不说是一种有前瞻性的思想控制与保护。

在长期影响下，贺兰山先民逐渐对原始宗教产生依赖感，对天灾人祸有了唯心主义的解释，使得先民们每一次在灾后都能快速恢复社会秩序。渐渐地，以岩画祭天的宗教活动形成了一种机制。而对于水源或者其它不确定因素的恐慌。先民则利用面具图腾，以达到“以厄制厄”、“斩妖驱邪”、“请神降神”的功能。至今我国西南的一些少数民族仍还保留着面具的习俗和功能{9}。面具崇拜在一定程度上满足了先民对于各种超自然力的崇拜，并且缓解了先民对于无法解释的不可抗拒的自然力量的恐慌。原始宗教具有使社会不致在不可控灾难性风险面前发生社会因恐慌而崩溃的功能。原始宗教形成了社会的第二重风险控制手段。

三、生殖崇拜与人类族群繁衍所面临的风险

根据人面像岩画的研究，有人认为“世界上99%的人面像岩画都与生殖崇拜有关”{10}。而在原始社会时期，人口的多少在征战、生产、狩猎等重大活动中起着决定性的作用。但在当时，生产力水平低下、茹毛饮血、近亲婚配及各种疾病都会导致人口出生率低、死亡率高。所以，保证氏族繁衍、人口壮大是当时部落的第一要务，而生殖崇拜恰恰就是顺应了这个要求，成为那个时代部落文化的一大主题。因为，部落人口的多寡决定部落的实力，扩大人口基数是先民的本能意识。而对于人口可求的贺兰山原始部族，最重要的事莫过于对生的祈福、对死的敬畏。

面对自然力量的无可奈何，贺兰山先民如何应对种族灭绝的风险呢？那么，将部落扩大，并且延伸到其它地区，将风险分散，将使得种族得以延续。

四、总结

贺兰山岩画及其所反映的贺兰山先民文化说明，当时的社会生产力的提升，例如弓箭的发明，以及由狩猎业转为畜牧业，从总体上降低了社会遇到的农业风险的冲击强度，因为剩余的劳动成果将是原始社会的第一层保障。

由于社会分工的形成，专业化的工匠以及猎手使得食物获取效率提高，大大增加了社会物资结余。而由于部落的形成，生产的多样性使得单一生产所致的系统性风险得到分散。

由于生产力的提高出现了神职人员，以及部落上层建筑。由于对自然力量的恐惧，远古先民会产生相应的消极心态，而这样心态的延续会使社会进一步陷入危机。原始宗教为人们提供了有力的精神支持。而部落上层建筑的产生，更好地降低了私人风险，将私人风险变成公共风险，从而有效地使风险分散。

部族战争对于人口的重新均衡作出了巨大贡献，同时在一部族的公共风险过高以至于失控时，其余部族扮演了再保险的角色。这又降低了人类整个的系统性风险。

远古先民对于风险的厌恶成为政府这样一个公共服务性机构成立的必要条件之一，因为政府的许多职能都事关风险分散，从社会结构的调整到货币制度，从各个角度对社会进行调控，其目的是使社会平稳较快发展。再保险机构又进一步使政府的公共风险降低。

我们可以确认，原始宗教的形成有很大原因是人类对未知的恐惧给予神学意义的解释，是为了解决社会内部的矛盾。对于社会科学和自然科学有待进步的现在，宗教有不可磨灭的功绩。

注释：

{1}李建平.岩画：贺兰山文化之魂[J]

{2}李荣成，王旭，张建国等.贺兰山岩画精品解读[M].银川市贺兰山岩画管理处.200915

{3}方修琦，侯光良.中国全新世气温序列的集成重建[J].地理科学，2011，31（4）：38

{4}都阳.风险分散与非农劳动供给——来自贫困地区农村的经验证据[J].数量经济技术经济研究，2001（1）：46

{5}约翰·洛克.政府论[M].北京：商务印书馆，2011：83

{6}成城，卫忠.贺兰山岩画与古代猎牧经济[J].宁夏大学学报（社会科版），1993，15（4）：88

{7}周贵.贺兰山岩画研究[D].2008：29

{8}王国敏，周庆元.农业自然灾害风险分散机制研究[J].求索，2008：48

{9}百度百科.贺兰山岩画

原始社会范文第3篇

关键词:原始社会道德教育方法

原始社会是人类社会发展的第一阶段，人类出现，原始社会也就产生了。英国教育家沛西·能1923年在不列颠协会教育科学组大会上的主席演说词《人民的教育》中指出，教育是与种族需要、种族生活相应的、天生的，而不是获得的表现形式;教育既无待周密的考虑使它产生，也无需科学予以指导，它是扎根于本能的不可避免的行为。虽然处于原始社会的人类生产力水平很低，生产资料都是公有制的，但是原始社会也存在道德教育。原始社会的道德是原始社会调整人与人之间关系和人与社会之间关系的行为规范和准则，具体来说，原始社会的道德是一种由诸多代代沿袭、约定俗成的禁忌、礼仪、图腾、神话传说、歌舞等所构成的生活实践方式。这些具体的禁忌、礼仪、图腾、神话传说、歌舞在世界各地的原始社会人群中的具体表现也许有一些差别，但其功用属于道德文明传承。具体来说，原始社会的道德教育就是利用各个群体内部的宗教、礼仪、图腾、神话传说、歌舞等一代一代人的口耳相传，在这些具体的生活实践中使个体成员形成维护群体存在、促进群体发展的公共意志和公共利益，完成其道德教育。

一原始社会的教化方法

教化方法是指统治阶级用自己的思想体系对教育对象进行有目的、有组织的教育和影响以使教育对象接受这些思想的一种教育方法。教化方法在原始社会就表现为由有经验老人通过口耳相传，以身示范等方法向年轻人传授生产、生活经验。原始社会生产力水平极低，单独的个人根本无法与自然力和野兽进行斗争，于是形成原始的群体生活，个人利益与集体利益几乎完全融为一体。但在原始集体中，个体的自觉意识难以显现，自觉意识只是在集体的共同心理层次上以神秘、互渗的方式表现出来，集体把个体联合为一体，形成集体意识。为了维护集体利益，使群体继续发展下去而不至于灭亡，生产活动就必须适应与自然力斗争的要求。群体内部的有经验的老人或者长辈就承担起了对年轻人和下辈进行教化工作的任务，年轻人从教化中获得知识，进而在生产实践和生活实践中模仿有经验的人的行为，形成适应原始社会的道德规范与准则。具体的教化内容主要是图腾宗教、礼仪制度、神话传说、原始歌舞等。

1.图腾、宗教。

图腾是群体的标志，是原始人迷信某种动物或自然物同氏族有血缘关系，因而把它用来做本氏族的徽号或标志。在原始人信仰中，认为本氏族人都源于某种特定的物种，大多数情况下，被认为与某种动物具有亲缘关系，例如，”天命玄鸟，降而生商”(《史记》)，玄鸟便成为商族的图腾。图腾标志在原始社会中起着重要的作用，它是最早的社会组织标志和象征。原始群体中，那些长辈级的人会从小就教育下一代对图腾的崇拜和信仰，使图腾成为团结群体、密切血缘关系、维系群体组织的方式之一。通过图腾标志、图腾祭祀等活动达到图腾的认同的目的。当图腾在集体中得到认同，个体的自觉意识便在图腾和禁忌中间接的渗透出来。原始氏族社会的宗教，包括对食物、繁殖、祖先、死亡、自然万物、以及社会群体的神秘观念和祈求敬拜，并由此发展出对超自然体之神灵的信仰及祟拜。根据考古所发现的原始宗教可追溯到石器时代，其信仰之表现形态多为植物崇拜、动物崇拜、天体崇拜等自然崇拜，以及与原始氏族社会存在结构密切相关的生殖崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜等。亨利·柏格森在《道德与宗教的两个来源》中认为，对人的道德意志的“训练”有两种方式，一种是文明时代的诉诸人的理性—一认知和反思—一的训练，另一种则是原始社会中的“神秘的方式”，即通过图腾和信仰来形成个体心中的禁忌。

2.礼仪、制度。

原始社会虽然物质生活极其匾乏，但仍然存在一些礼仪和制度。不管是诞生礼还是成人礼，对于原始群体来说，都是十分重要的社会习俗。在各个氏族内部，基本上都有涉及权利与义务的制度，维系原始社会成员之间的平衡关系。举例而言，摩尔根母系氏族就有包括氏所推选一个酋长和一个军事领袖并可任意撤换;氏族内部人要互相帮助、保护不受外族伤害;氏族可收养外人入族;氏族有共同的墓地、共同的议事会等制度。这些条款不一定以明确的文字记录下来，但通过长辈对下辈的言传身教，使制度和礼仪得以传递下去，只要这个氏族还存在，那这些制度就一定制约着氏族内部的成员的日常行为，维护社会稳定。以强制性的公共道德约束个人，使集体意志不被打破，集体利益不受损害。

3.神话传说。

神话的产生是远古时代生产力水平低下和人们为争取生存、提高生产能力而产生的认识自然、支配自然的积极要求。神话中充满神奇的幻想，它把原始劳动者的愿望和世界万物的生长变化都蒙上一层奇异的色彩。神话中神的形象，大多具有超人的力量，是原始人类的认识和愿望的理想化。它是根据原始劳动者的自身形象、生产状况和对自然力的理解想象出来的。这些理想化了的人或者物，作为一种对生活的美好愿望很容易在原始村落中流传下去。狩猎经济比较发达的部落，所创造的神话人物大多与狩猎有关。农耕发达的部落所创造的神话人物多与农业有关。人以刀斧、弓箭为武器，神话中的人物也就变成以这种工具武装起来的英雄。神话中的主人公被想象为超人的，但有时也要遇到挫折和厄运。它反映了神话幻想的现实制约性。透过神话幻想的折光，从神话人物的作为和斗争，可以约略看到当时的人的作为和斗争。原始群体中，长辈利用神话故事教育青少年，培养他们的勇敢精神，神话故事中的英雄成为他们对抗自然力的精神力量。

4.原始歌舞。

根据许多古文物和古文献的记载，原始歌舞是原始人群节日庆典中的内容，它再现氏族采集、渔猎、驯养农耕、战争生活和男女爱悦，并表达出对天地、神灵、图腾的敬畏，以及对生殖的崇拜。原始歌舞总是与原始人群宣泄情绪的心理和寄托祝愿的观念结合在一起，具有氏族群体祀神娱神的性质。他们创造的这种渲泄情绪、寄托祝愿的歌舞，既是对生活的再现，也是在这些象征性、拟态性的动作中传递了伦理与道德。一代一代相传的舞蹈，并不会被残酷的自然环境所中断。例如，狩猎民族的舞蹈一律是群体的舞蹈。通常是本部落的男子，也有许多是几个部落的人联合演习，按照一样的法则和一样的拍子动作。在跳舞的活动中，许多参与者都混合而成一个，好像是被一种感情所激动而动作的单一体。在跳舞期间他们是在完全统一的社会态度之下，舞蹈的感觉和动作融合成一体。原始舞蹈的教育意义在于统一社会的感应力和自由平等的观念。

二原始社会的自我教育

原始社会的道德教育虽然以言传身教为主，但在具体的生产生活中，自我教育也是十分重要的道德教育的方式。毕竟，那些用来言传身教的内容即图腾宗教、礼仪制度、神话传说、原始歌舞等最初都是在先民们的社会生产和生活实践中形成的，是原始人群在不断的对抗恶劣的自然力和凶猛的野兽，寻求生存的过程中总结，并发挥其想象力和创造力得来的。用马克思主义的观点来讲，原始社会的道德教育是劳动过程中人们传递生产经验和生活经验的实际社会需要。不管满足这种需要的手段是怎样的，道德教育始终要经历一个由外化到内化再到外化的过程。

老人的经验和长辈的言传身教只是一个外部灌输的过程，如果要形成自己的思想道德，就需要在实践中锻炼，将外部灌输的经验和知识转化为自身的行为规范。在对抗自然力和野兽以及外族人侵的过程中，先民们早就认清了现实，单凭一己之力是难以生存下去的，于是形成了部落来集体生存和发展。在集体生活中，每个人都能认识到自己的力量，合理的分配着生产任务，对所获得的为数不多的劳动成果，进行合理的分配，照顾到老人和小孩。在这样物质匾乏的情况下，要继续生存就必须克制自己的欲望，毕竟物质上远不能满足他们的生活需要。在这样的情况下，自我控制和自我约束显得尤为重要。如果未成年的个体最初是被教化去学会自我控制和自我约束，那当他们成长成为部落内部最有生产力和最有决策能力的成年人时，就需要自己教育自己，将以往的教化的结果内化为自身的道德准则。

除了自我约束和自我控制之外，原始部落的个体还在不断的生活实践中总结出一些处理个体之间或者个体与群体之间的习惯方法。比如在氏族内部，经常举行议事会来决策。氏族议事会是成年人的会议，未成年者不能参加。如果要成为部落的正式成员，需要经过成丁仪式。这种议事要在严肃的氛围里，对成年的人进行毅力和智力的考验，以检验他们是否可以成为合格的氏族或者部落的成员。母系氏族的这种议事会和成丁仪式，几乎完全是在不断的生活实践中积累下来的约定俗成的一套道德规范。这样的道德规范，就不仅仅是靠教化就能达到的结果。

三原始社会道德教育方法的特点

原始社会的道德教育与现代社会的伦理道德教育不一样，从教育的方法上来说，原始社会道德教育是朴素的，直观的，未能形成科学的完备的系统。但是其道德教育对于整个原始社会群体的生存与发展提供了精神力量，维护了群体的意志和集体的利益。总的来说，原始社会道德教育方法有渗透性、民主性、平等性、手段单一性、参与性等几个特点。

渗透性。原始社会的道德教育是在氏族或者部落的生产实践和生活实践中完成的。不管是长辈的言传身教还是个体本身的自我教育，无不渗透在日常的实践中，从图腾崇拜中渗透禁忌与信仰，从礼仪制度中渗透权利与义务、从原始神话中渗透理想与勇气、从原始歌舞中渗透自由与团结。而与此同时，这些被教化的禁忌、理想、勇气、自由、团结等道德情感无不通过宗教、礼仪、图腾、神话传说、歌舞等形式得到加深并通过一代代人的口耳相传下去。

民主性和平等性。原始社会虽然生产力低下，缺乏充足的物质生活资料，但氏族或者部落内部的成员之间是平等的。这为原始社会的道德教育提供了一个平等的民主的基础。氏族或部落内部每个成员都有获得道德教育的机会，所接受教化的内容也几乎是一样的，教化的方式都是一代一代人的言传身教。民主性在原始社会道德教育方法中也可以体现出来。原始社会中，氏族的首领几乎都是由成员民主的选出来的，同时也可以撤消。每个人的权利和义务之间都存在一定的平衡。道德教化的过程中，不管是接受教化还是自我教育，成员之间既接受来自长辈的经验传授，也贡献自己的经验给他人。

手段单一性。原始社会的道德教育由于受到自然力和生产力发展水平的限制，不可能像现代的道德教育那样形成一个具有理论教育、实践教育、榜样教育等多种教育方法的科学的系统。它的手段是很单一的，除了自我教育，几乎全部的道德教育方式都在于原始的教化、言传身教，即由有经验老人通过口耳相传，以身示范等方法向年轻人传授生产、生活经验。

原始社会范文第4篇

关键词：原始社会；洞穴；壁画；巫术

欧洲旧石器时代晚期远古壁画主要集中在地中海北部的阿尔卑斯山之中，发现在法国南部与西班牙北部古代人住过的洞穴中。这些洞画壁画一般都画在岩洞深处阳光照不到的地方，作画人往往采取仰卧姿势或站在同伴的肩上，在石灯的照明下工作。内容表现的是一些大型动物，表现手法以勾线为主，生动而写实，创作目的是为了保证狩猎的成功及祈求动物增多、繁衍，以保证生存需要，并与当时的巫术相联系。史前艺术表现了巫术，而巫术根源于原始的社会生活。当我们面对洞穴遗迹，总是要问自己，先民们钻进黑暗的、幽深的洞穴，显然不是为了装饰那些路径错综复杂甚至手足并用才能到达的洞穴深处，而是具有神圣的目的。这正是我们理解史前艺术的关键所在。巫术认为，人们在洞穴中画什么，在狩猎中就会得到什么。先民们在狩猎之前，巫师在神圣的洞穴深处画上狩猎的对象，或是明示它以中箭，或用长矛、石斧痛击图像，真正的野兽就俯首就擒了。这种荒诞不经的巫术并不是难以理解的。如果有人当着我们的面用针刺我们亲人的眼睛，尽管理智已经知道照片上亲人的眼睛并不就是亲人的眼睛，但是在我们内心深处仍然认为对照片的伤害就是对亲人的伤害。世界各民族的巫师、巫婆都制造他们所欲加害的人的画像，然后刺伤他们的眼睛和心脏以使那人遭殃。在《红楼梦》中就描写过赵姨娘用这种方法加害王熙凤和贾宝玉。在文明时代世界残存的原始部落中仍然认为画的野牛与真野牛是一个东西。一位欧洲艺术家在非洲乡村画了一些野牛的素描、速写，当地居民很难过地说：“如果你把他们随身带走，我们靠什么过日子呢？”由此可见，我们虽然无法找到洞穴壁画巫术目的的直接证据，但它仍然是可信的，这已成为当今学术界的共识。还有一个证据：作为巫术的图像一旦被真的“杀死”后便失去了效用，弃之不顾，洞穴壁画的布局图像重叠，混乱不堪，不是为了观赏，而是经年累月留下的巫术互动的遗迹。

巫术根植于原始社会生活中，它是原始人征服自然的一种幻想方式。由于生产力水平低下和原始人的愚昧无知，他们无法用物质的手段去征服自然，于是就用巫术去征服自然。巫术与宗教的共同点就在于它们都是用幻想的方式去征服自然。随着生产力的发展和知识水平的提高，人类可以用物质的力量去征服自然，于是科学代替了巫术。艺术表现了巫术，巫术表现了社会生活，于是艺术反映了社会生活。

原始社会范文第5篇

关键词：母系社 会女阴崇拜 女神 女巫 王母娘娘

据史学考证，中国历史上的大部族都是由母系氏族发展来的，对女始祖的崇拜，女阴的崇拜是原始社会的一大特色。那时人们对男性在繁殖后代中的作用缺乏认识，男性在部祖中所发挥的作用亦呈现弱势，但知其母不知其父，认为自己的部族是由女始祖感生而来。

晋王嘉《拾遗记》卷1讲伏羲氏之母华胥氏，感履苍帝灵威仰之迹，有虹绕之而生伏羲；《竹书纪年》云黄帝母附宝，见电光绕北斗，枢星光照野，感而孕生之；《绛书》卷4引《帝王世纪》说炎帝“神农氏之母任姒（女登、安登），于华阳有神龙首感于常羊，而生神农。”《帝王世纪》曰庆都“感三河之赤龙负图而出，与之合，昏而生舜。”其他诸如少昊氏之母娥皇（女节）感太白之精而生少昊，颛顼氏之母女枢（高阳）见瑶光之星，如虹贯日，感己于幽房，而生颛顼于若水，禹之母女狄（女嬉、女志、修己）于水中得月精，神珠如薏苡，爱而吞含之，遂生夏禹。周始祖――弃（后稷）之母姜原践巨人足迹遂感而生之等，都是母系氏族女始祖崇拜的遗迹。或者说历史上的著名帝王的母亲都是感生女神，她们同其它女神一样，受到朝拜，享有香火供奉。

女娲是我国史前最伟大的女神之一。《淮南子·览冥》中说：上古时候，四根柱子废了，九州也裂开了。天不能全部覆盖，地也不能全部承载。到处都是大火，洪水长期泛滥，猛兽吃人，大鸟也攫取老年和孩子为食。在这时候，女娲就炼五色石来补天，折下鳌足做柱子，杀黑龙来救济翼州，积起芦灰来止住洪水。她的功劳，上可以达到九天，下可以到达地府。《山海经·大荒西经》郭璞的注说：女娲是古代的神女，而又有“帝”的称号。《山海经》中记载的女娲是“人面蛇身”，就是说女娲的形象（图腾）是人面蛇身，一天中有七十种变化。《楚辞·天问》：“女娲有体，孰制匠之？”王逸注：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”七十化本于《淮南子·说林训》：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”此传说是说女娲造人之际，黄帝、上骈、桑林诸神咸来帮忙。

又有女娲抟土造人的传说，在中国家喻户晓。《太平御览》卷78引《风俗通》：

俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引絙于泥中，举以为人。

传说天地刚从浑沦分开的时候，地上没有人，女娲认为有了人，地上的生机会更好，就用黄土捏人。工作量太大了，她实在忙不过来，就用绳子蘸泥巴，掉下来的泥点子也就成了人。造出来的人得通过婚姻繁衍后代，因而女娲不仅造人，而且还热心人民的婚姻。《绎史》引用的《风俗通》说：“女娲祷神祠，祈而为女谋，因置昏姻”。女娲是祷祠神，祈求她做媒人，这才有了婚姻。《路史后记》中说：因为女娲做媒人，所以后世人建立国家就把她祀为媒神。《礼记》中记载：仲春二月，用太牢的礼节，在高媒庙祭祀。《周礼·媒氏》中说：仲春之月让男女相会交合。在这时候，对私奔的也不禁止。由上可以看出，女娲氏不但造了中国人，还是中国人的婚姻之神。

女娲有一女臣叫娥陵氏，《世本·帝系篇》（清张澍稡集补注本）：“女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。”

中国有关女仙的记载中，以西王母为最早。《归藏》、《三海经》、《穆天子传》、《竹书纪年》、《汉武帝内传》都有记载。在道教众多的女仙之中，地位最尊贵、显赫的便是王母娘娘（又称西王母，金母，西姥），这一传说源于先民的女人崇拜，秦汉之际方仙道以为女人成仙必定要觐谒“金母”，与东王公并称。杜光庭在《墉城集仙录》说：

西王母一号金母，乃西华之至妙，洞阴之极尊，以主金灵之气，理于西方。

西华至妙之气，化而生金母焉。金母生于神州伊川，生而飞翔，以主阴灵之气，理于西方，亦号西王母。母养群品，三界十方女子之登仙者，咸所隶焉。

仙人得道升天，当揖金母，而拜木公也。

金母尊于兑泽，男真女仙之位，所治昭然。

这就是说西王母为西华至妙之气幻化而成，凡天上天下，三界十方，女子登仙得道者“咸所隶焉”。她是掌管女仙名籍的首长，管理男真女仙，方法得当，成就卓然，是女性在神仙世界的尊贵显赫代表。

《山海经·西次三山经》说：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”又《海内北经》说：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北。”由此可知，西王母作为神仙尊长，具有修道成仙者所不可比拟的自然神力。《淮南子·览冥训》说西王母已经掌握着不死之药：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧。无以续之。”

《云笈七鉴》卷十八记载：“经曰：西王母者，太阴之元气也。姓自然，字君思。下治昆仑之山，金城九重，云气五色，万丈之巅；上治北斗，华盖紫房，北辰之下。人亦有之，在人右目之中，姓太阴，名玄光，字偃玉。人须得王父王母护之两目，乃能行步，瞻视聪明，别知好丑，下流诸神，如母念子，子亦念母也。精气相得，万世长存。夫人两乳者，万神之精气，阴气之津汋也。左乳下有日，右乳下有月，王父王母之宅也。上治目中，戏于头上，止于乳下，宿于绛宫紫房，此阴阳之气也。”

《汉武帝内传》将王母娘娘形容为仪态婀娜、艳压群芳、伺仙如云、威仪天地的女神：“王母乘紫云之辇，驾九色斑龙，别有五十天仙，侧近鸾舆。”王母娘娘不仅掌管瘟疫、刑法，还是长生不死的象征。王母娘娘的三月三蟠桃会象征着和祥长寿、团结友爱、礼尚往来，是戏剧、小说的常有题材。魏晋时期，玉皇大帝的形象正处于酝酿阶段，尚无配，明清时期，民间便将王母娘娘由东王公的妻子改嫁许配给玉皇大帝作妻子，因为此时玉皇大帝成为最大的天神，王母娘娘这一最大的女神与他配在一块才相称，王母娘娘更成为母爱的象征，其母亲的慈祥和蔼、温柔端庄，生养、呵护天下生灵的慈肠善心，以及雍容华贵，都是民间所尊崇、敬爱的。《汉武帝内传》中有汉武帝刘彻向西王母及众女仙叩头求教的故事，这至少说明在道教仙话世界里皇权是不及威仪天地的女神的，皇帝老子也不过是匍匐在女仙脚下的庸人而已。也说明在汉朝以及汉朝前后一段时间，人们对天地之神的崇拜、敬畏是发自内心的。后来王母娘娘的皇权逐渐减弱，玉皇大帝权威直线上升，大概与儒教取得国家正统地位其“男尊女卑”思想的强力推行有关。

王母娘娘的母亲太元圣母（亦称“太元玉女”、“玄妙玉女”）也是个拥有至高权利、母仪天下的女神，传说她出于天地构成之后，一出生便会说话。《元始上真众仙记》：

复经二劫，忽生太元玉女在石涧积血之中，出而能言，人形具足，天资绝妙，常游厚地之间，仰吸天元，号曰太元圣母。……太元圣母生天皇十三头，治三万六千岁，书为扶桑大帝、东王公，号曰元阳父。又生九光玄女，好曰太真王母。

九光玄女也叫九光云女，又称太真西王母，是否即上面所说的王母娘娘？因为一般认为王母娘娘的母亲是太元圣母，自然太元圣母所生的九光玄女即是王母娘娘了。可是在这里九光玄女似乎还不是王母娘娘。这是由于道教神仙谱系并无完全一致的构造说法，因而这里的传说是九光玄女为扶桑大帝东王公的妹妹，生了地皇。也有传说九光云女是天皇扶桑大帝东王公的女儿。

也有称圣母元君为老子之母，是洞阴玄和之炁，凝化成人。据称太上老君历劫行化，应接隐显，不可称论。故散形分神，寄胎于元君，托孕八十一年而生，诞于左肋。因指李树为姓，成为老子，号元君为李母。后来老子得元君传授“五符九丹”而在世行化。元君乃乘八景之舆，白日升天。

或说老子之母为“先天元后”，即是“太元玉女”、“玄妙玉女”，也即“圣母元君”。天师道奉老子为教主，故将老子以及老子之到加以神化，传说玄妙玉女是经元气之气的相因变化而生出来的，即玄妙玉女是气，其变化又生出老子。天师道遂将玄妙玉女尊为先天元后。天师道经书《道法会元》卷二：

先天元后乃老子之母玄妙玉女，犹太宗以轩辕黄帝为始祖，故尊事黄帝为圣祖，先天太后即黄帝母也。

圣母元君还有一个名叫“玄女”（也叫“元女”、“九天玄女”、“九天娘娘”）的女神弟子，相传她受王母之命为黄帝的老师，帮助过黄帝打败蚩尤，还教授黄帝房中术。《太平御览》卷十五《黄帝元女战法》中说：黄帝与蚩尤打了很长时间仗，都不能取胜。黄帝回到泰山，突然起了大雾。大雾之中，有一个妇人，“人首鸟形”。黄帝一再向她瞌头，趴在地上不敢起来。这妇人对黄帝说：“我是元女，你有什么要求？”黄帝说：“我想万战万胜。”元女就传授给他六壬、遁甲之术，以及兵符、图策、印剑等物，并为之制夔牛鼓八十面。结果黄帝大败蚩尤。《墉城集仙录叙》“西王母传”云：“昔黄帝讨蚩尤之暴，威所未禁，而蚩尤幻化多方，徵风招雨，吹烟喷雾，师众大迷。帝归，息太山之阿，昏然忧寐。王母遣使披玄狐之裘，以符授帝曰：太一在前，天一在后，得之者胜，战则剋矣。符广三寸，长一尺，青莹如玉，丹血为丈。佩符既毕，王母乃命一妇人，人首鸟形，谓帝曰：我九天玄女也。授帝以三宫、五意、阴阳之略，太一遁甲、六壬步斗之术，《阴符》之机，《灵宝五符》、《五胜》之文。遂克蚩尤于中翼，剪神农之后，诛榆冈于阪泉，而天下大定，都于上谷之涿鹿。”既然西王母的弟子能为黄帝这一伟大帝王作老师，那么，西王母自然也为帝王师了，《穆天子传》记载周穆王拜见西王母一事可资证明。《穆天子传》卷三：“吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭、玄璧，以见西王母。……乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。”白圭、玄璧乃世间罕物，通常只有帝王拥有，而周穆王将此宝贝奉献于西王母，可见，周穆王自认为西王母比自己高。也许道教关于周穆王拜见西王母有过多的神话色彩。非道教界的一些学者认为晋朝出土的《穆天子传》中所记述的周穆王所见的“西王母”可能为君主，但究竟为何国君主则争论颇多。至少可以肯定的是西王母不是中原一带的人，而是远在西垂边域甚至中东，燕京大学齐思和教授认为“西王母即示巴女王的说法，比较可信。示巴(sheba)是阿拉伯南部的古国，以富庶著名。”[1]不过中国百姓一般喜欢西王母待在高高的“天”上，作为特别独立的女天神，她不是因为婚配给东王公、玉皇大帝才有了神的威力，才有了人们所想像的荣华富贵、权势显赫，而是由于她本身就是有独立神格的至上神，不存在任何依附和仰赖，她是她自己的，她与东王公、玉皇大帝的婚姻匹配，是平等的，不存在上下关系，更无从谈起依附、臣服关系，故而人间将所能想像的美丽、娇好、荣光都附加在她身上。

传说王母娘娘有二十多个女儿，个个美艳绝伦，情意深长，乐于救助死伤，忠于职守，为人指点迷津，劝善引导，点化众生，是非常好的神仙。她们与男仙的不同，在于她们以真挚的情感动人，她们的温婉、美丽的感情故事，着实让人情迷神往，其中尤以“七仙女”的故事感人至深。其他为道徒所津津乐道的，如第四女“紫元夫人”（南极王夫人）、第十三女“云林宫右英夫人”、第二十女“紫微王夫人”、第二十二女“太真王夫人”、第二十三女“云华夫人”，等，她们的聪明美丽、多情挚爱、善良、才干、勇敢，实在是值得大书特书的。陶弘景称赞紫微王夫人：“才丰情綺，动言富逸，牵引始末，恒超理外”。[2]《历世真仙通鉴》说太真王夫人：“衣服奇丽，姿容绝世。尝降主东岳夫人，来往于岱宗山石室。四海仙人马明生，为贼所伤殆死，曾遇夫人救之，后令马明生师安期生，受金液丹，修炼升天。“杜光庭说云华夫人尝授予大禹“策召百神之书”，“忽化而为石，散为青云，继而聚为夕雨。或化游龙，或为翔鹤，千态万状，不可亲也。……非寓胎禀化之形，是西华少阴之气也。在人为人，在物为物，岂止于云雨龙鹤，飞鸿腾凤哉！”[3]《历世真仙通鉴》说瑶姬：“云华夫人者，金母之女也。夏禹治水，随山峻川。老君遣云华夫人，往阴助之。时驻巫山之下，大风卒至，崖谷振损！力不可制。忽遇云华夫人，禹拜而求助！夫人即褫授禹，策召鬼神之书，助禹诛害，为人力所不能制者，禹治水乃成功。”王母娘娘的女儿有那么大的本事也要遭遇不幸，其生活也充满悲戚、哀凉，怎能不令人深深感动呢？！

王母娘娘还是个精通音韵的女神，传说她为茅山三君的茅盈作乐。她身边的伺女也是个个才华横溢，音乐舞蹈莫不精通，如王子登（王上华）“著青衣，美丽非常”，会“弹八琅之璈”；许飞琼善“鼓震（镇）灵之簧”；素女善“鼓琴瑟”；琬凌华（琬绝青）“拊五（吾）灵之石”；董双成“吹云和之笙”；石公子擅长“击昆庭之金”；范成君“拍洞阴之罄”；段安香能“作缠便之韵”；于善宝、李龙孙擅长歌玄云曲，等等。

可见，西王母对中国人来讲，是完美的无所不能的神，而且是“善良”、“祥和”、“慈爱”、“宽厚”的“至善”女神。这一诠释定位是非常具有“普世”效应的：试想“母仪天下”的天神西王母以“善良”、“祥和”、“博爱”、“宽厚”、“慈爱”的形象牵引人们的念头、渴慕、信心，对动辄遭遇涂炭的天下生灵来说无疑意味着福音。而王母统领的各路神仙，主要是女仙，不像男神仙那样具有两面性，即可作善，亦可作恶。女仙作为单向度的“至善” 神，反映了中国人的思维特点，即女的不管是天上的神仙也好，还是人间的凡人也罢，总是柔弱的，善良的，她们与男的就是有根本不同，女人终归是人类美好想像的开始和结束。

 王母娘娘其地位、权利自从明清起，便被另一位女性最高神——“无生老母”所威胁，甚至有可能取而代之。无生老母被明代中叶的罗祖教教主罗梦鸿创造为“无极圣祖”，依据“祖就是母，母即是祖”的思路，无生老母被尊崇为人类的真正始祖，大地众生都是她的儿女。她是一位拥有至高无上的权利的女神，又是一位亲切慈祥、博爱谦和的老婆婆，她常常派遣神明下凡，有时亲自幻化成可爱可亲的老婆婆或者某某女神下临凡尘，救苦救难，点化众生。不过，懒得细究原委的信众最后终将无生老母当成西王母。毕竟，西王母的传说源远流长。

一般道教宫观里建有斗姆殿，供奉一位三目、四首、左右各出四臂共八臂的斗姆元君（也称“园明道姥”、“先天都姥天尊”）神像。道经以斗姆居大梵天宫，综日月星辰，为北斗众星之母，焚炁妙文，敷成九章，而应北斗九星，以御璇玑，为道教之法主。其乃先天元始之阴神，主宰生命，治病救灾，安全胎育，《太上玄灵斗姆大圣元君本命延生心经》：

斗姆降以大药垂医治之功，燮理五行升降二炁，解滞去窒，破暗除邪，愆期者应期，失度者得度。安全胎育，治疗病屙，职重天医。生诸天众月之明，为北斗星之母。斗为之魄，水为之精，主生。

也有传说斗姆元君原为龙汉年间周御王的妃子，名叫“紫光夫人”，明哲慈慧，“誓尘劫中已发至愿，愿生圣子，辅佐乾坤，以裨造化。”[4]神话传说她在春天百花荣茂的某个时候，在后院游戏，到了金莲花温玉池边，进去洗澡，“忽有所感，莲花九包应时开发，化生九子。其二长子是为天皇大帝，紫微大帝；其七幼子是贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军之星。或善或恶，化导群情。”（同上）既然天皇大帝，紫微大帝，北斗七星均为其所生，可见，斗姆元君应该享有多么崇高的地位和权力。由此也派生出与九子有说不清道不白关系的“九夫人”一说，按《上清众经诸真圣秘》卷8记载，九夫人亦称作九皇夫人，乃居于中天北斗九星中，有“变化之威神”的美称，她们不知为何有着不可捉摸的晦涩拗口的名称：天枢星元斗宫中魁精玄上真皇夫人；天璇星玄魁宫中灵精上玄皇夫人；天玑星上清宫中灵妃元皇夫人；天权星纲极宫中上灵神妃华皇夫人；玉衡星灵关宫中安上北上金盖中皇夫人；闿阳星紫极宫中安上晨华元皇夫人；瑶光星运天宫中玉华灵皇夫人；洞名星空真宫中帝大明常皇夫人；隐元星常宝宫中空玄变灵上皇夫人。大概这种名字能增添其神秘感，从而有某种神秘力量吧。

在道教女神信仰谱系里不能不提到“骊山老姥”，也有的称作“骊山老母”，传说她是一位医药养生方面的女神。宋朝陈元靓《岁时广记》卷28引《集仙录》：说是有个名叫李筌的人，自幼非常喜爱神仙之道，稍大便四处巡游访仙问道。他行至嵩山得到黄帝《 阴符经》，抄读数千遍，仍然不得其中之义。后来他来到骊山脚下，碰到一位老太太，状貌神异。当时路旁正好有火烧树，老太太自言自语到：“火生于木，祸发必克。”李筌一听大吃一惊，说这是黄帝《阴符经》里面的话，您老人家怎么知道的？老太太说：“《 阴符》者，上清所秘，岂人间常典？日已晡矣。观子若有饥色，吾有麦饭，相与为食。”说完从袖子里取出一个瓢来，让李筌拿着去山谷中取水。李筌取水时瓢沉入水中。他沮丧回来，发现老太太已不见踪影。只见石头上有好几升麦饭。李筌吃了以后，从此不再饥渴。以后不知所终。

也有根据《史记·秦本纪》的说法，认为骊山老母乃是由戎骨轩发展而来，据说此女子非常有才艺，为诸侯推服，传曾为天子。

申侯言于孝王曰：昔我先，骊山之女，为戎骨轩妻。[5]

骊山老母是到唐宋以后被当作神仙崇拜的。现在道教养生学里有“骊山老母绝谷麦饭术”，还有“骊山老母胎息诀”，教授如何保全真气精神，不动不静，常守本源，近乎仙道。

这种原始崇拜女人风气，使得女人在道教各个仙境均有一席之位。如主春夏万物生长的神便是一位女神，名叫女夷，《淮南子·天文训》：“女夷鼓歌，以司天和，以长百谷禽兽草木。”

风神叫“孟婆”或说司风之神叫“女姨”、“十八姨”。

东海女神叫圣姑。

司电之神叫电母。

掌管阴阳生育、万物之美与大地山河之秀的，也是女神，叫“后土皇地祉”。俗称“后土娘娘”、“后土夫人”。她的地位也比较高，居于四御之末位。

据《云笈七鉴》载，主宰东西南北中五方的是五位女神，东方之女神名叫青腰玉女，南方之女神名叫赤圭玉女，中央之女神名叫黄素玉女，西方之女神名叫白素玉女，北方之女神名叫玄光玉女。

《云笈七鉴》同样为日中青帝、日中赤帝、日中白帝、日中黑帝、日中黄帝相配了五位夫人，“头并颓云三角髻，发垂之至腰。”用“太上结璘”的名义“讳字服色”：

月中青帝夫人，讳隐娥珠，字芬艳婴。衣青华琼锦帔，翠龙凤文飞羽裙。

月中赤帝夫人，讳逸廖无，字婉筳灵。衣丹蕊玉锦帔，朱华凤落飞羽裙。

月中白帝夫人，讳灵素兰，字郁连华。衣白珠四出龙，锦帔素羽鸾章飞华裙。

月中黑帝夫人，讳结连翘，字淳厉金。衣玄琅九道云，锦帔黑羽龙文飞华裙。

月中黄帝夫人，讳清营襟，字灵定容。衣黄云山文锦，帔绿羽风华绣裙。

由此可以得知，道教中的女神衣饰服装，确实是美伦美涣的，人间无法企及，就是名字也起的不同一般。

女宿星君为二十八宿星君之一。她的权利是：

上应上明七曜摩夷天，照临吴国分野，掌海外竖发国、女国、狗国并九小国，下管人间裁缝衣物，嫁娶娉偶、阴凝大风之司。[6]

“泰山奶奶”碧霞元君相传是东岳大帝的女儿，神通广大，保佑农耕、经商、旅行、婚姻，能治病救人，还能使不育妇女生子，护佑儿童无恙，助老人长寿。道教东岳庙均供奉碧霞元君。《东方九炁青天真文》云：“碧霞郁垒，中有老人，总校图箓，摄炁举仙。”也有传说碧霞本为周武王的爱妃，黄飞虎的妹妹。姜子牙封功臣时，飞虎与妹碧霞均欲封泰山，两人争执不下。于是姜子牙让她们兄妹比赛登泰山。碧霞自然不如兄长有气力，灵机一动将绣花鞋率先抛上泰山顶，姜子牙判她获胜，受封于泰山之顶，号碧霞元君。《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》：“碧霞行满十方，功周亿劫，位证天仙之号，统岳府之神兵，掌人间之善恶，寻声赴感，护国安民。宋真宗封禅泰山，拜谒碧霞元君”。一般在北方的道观里都供有碧霞元君，香火很旺。尤其泰山的碧霞殿，香客如云。

 《玉皇经》里说，元始天尊升光明座，宣说灵宝清净真一不二法门的时候，玉皇率领诸真圣、飞天大圣、无极神王、灵童玉女等恭迎。玉女身上散发出“微妙解脱自然之香：是香芬馥，周遍诸天极妙乐土，及诸大地，一切福处。六道一切众生，闻是香者，普蒙开度。所谓天道、人道、魔道、地域道、饿鬼道、畜生道。若诸天道，一切天人，或有能闻是此香者，五衰四相，永得除灭，转增天福；若诸人道，王臣兆庶，或有能闻是此香者，即得人天长寿之乐。身或灭度，乃得脱壳尸解之道。若诸魔道，一切诸魔，或有能闻是此香者，安处天宫，斗战之苦，各得休息。若诸地域道，一切众生，或有能闻是此香者，离地域苦，得净土乐。若诸饿鬼道，一切饿鬼等，或有能闻是此香者，即得饱满，无饥渴恼。若诸畜生道，一切畜生，或有能闻是此香者，脱畜生苦，得智慧乐。”不知这是一种什么香？但功用确实令人着迷。故而，道教仙话中的女仙个个具备体态芳香的特点。

其余诸如玉清神母元君（道教最高天神元始天尊之后、玉清元始天尊为其子）、九天圣母（“即至阴之主，喜于成生，卫其房屋，拔除不祥也”[7]）、六丁玉女（即六丁阴神）、太素元君（为修三元道存思召召神的主要神灵）、三素元君（太素元君的三个女儿）、白衣素女、太阳女朱翼，等等仙女的故事，都为原始母系女性崇拜增添了许多迷人的色彩。而“女仙崇拜是女性特殊生命力在观念形态上的一种反映和在礼仪上的一种表现。”[8]

尚需提及在原始氏族社会中“女巫”的特殊性。《国语·楚语下》中称巫觋为“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”。巫觋承担着占卜命运、祈雨祈晴、预言吉凶、解梦圆梦、驱疫医病、祭祖祀神、占星等一系列神职之事，并具有相应的辅治国家、维持社会秩序的能力。实质上在原始氏族母系社会，女巫就是社会的领导者，某种意义上可以说女巫是天神的代言人或化身。甚至可以初步断言“女巫本身即是神”。[9]

案：女神崇拜的文化价值

中国古代的女神崇拜至少在社会学上揭示一个道理：即古代原始母系社会的首领是女的，而不是像动物世界那样由一头青壮年的健壮的雄性动物来统领，她们不光担负组织氏族部落成员的饮食起居重任，还担负教化启蒙的艰巨工程。

女神崇拜不光对土生的道教影响巨大，对整个中国人的精神世界的构造均有极大影响。女娲造人的故事说明女人是造就这个世界的生命之源头。王母娘娘掌握人的生死，还把持刑法、瘟疫，精通音律歌舞，试问，还有哪位神能与之媲美？

在当今社会，研究女神崇拜对识别人种群、民族起源有重大意义。它标示着该民族对种群文化基因的亲和认同和凝聚。

[1] 《上古时期中国与世界各国的文化交流》见《释中国》第一卷 上海文艺出版社1998年

[2] 《真灵位业图》

[3] 《墉城集仙录》

[4] 《玉清无上灵宝自然北斗本生真经》

[5] 《史记·秦本纪》

[6] 《洞渊集》

[7] 《洞玄灵宝自然九天生神章经解》

[8] 《道教与女性》詹石窗 上海古籍出版社  一九九一年。

[9] 《女巫与巫术》王鬼元 河北人民出版社  一九九一年

参考书：

1《云笈七鉴》[m] 〔宋〕张君房纂辑  华夏出版社1996年版

2《中国道教史》[m]任继愈主编上海人民出版社 1990年版

3《道教与养生》[m] 陈撄宁  华夏出版社2000年版

4《道教概说》[m]李养正中华书局 1989年版

5《道教与中国社会》[m]李养正中国华侨出版公司 1989年版

6《天师道史略》[m]张继禺华夏出版社 1989年版

7《道教与女性》[m]詹石窗上海古籍出版社1991年版