反对自由主义心得体会范文第1篇

公司要求我们阅读《批评与自我批评》、《反对自由主义》，然后再写心得体会。说实话，一开始我是很排斥的，不就是让我们统一思想提高职业素养嘛，有什么好写的？！但当我为了写心得体会而一边又一边用心去阅读的时候，我就为我自己最初的想法感到羞愧！

我有这种想法的时候我就不是一个合格的薇美姿人。刚到薇美姿的时候我还是一名活动队队员，那时的舒客还没有多少人知道。我们的任务就是爆破门店，让更多的人知道舒客。我们一个店一个店、一个顾客一个顾客地去征服，从早上开店到晚上闭店，虽然很累但是脸上都是满满的笑容，因为我们征服了更多的人、更多的门店，我们是多么的自豪。那时，我真的很开心，每天什么都不想，就想着怎么把牙膏卖出去。就这样一月又一月一年又一年，舒客越来越广为人知，很多大店我们也做到了绝对的第一。我也从活动队升到了动销主管，每天的工作有了变化，我要学会招人、带人、谈活动、做活动，虽然有很多不懂但是我会慢慢学，就单纯地去做，即使过程中也有退缩的时候，但是我还是坚持下来了。因为是舒客让我成长了，是舒客让我更有自信了！

公司发展得很快，舒客也从以前的三四线品牌一跃而成了今天的一线品牌，但我还一名动销主管。我审视自己，为什么我还在原地踏步，是公司没给我机会？还是我没有抓住机会？我还是以前的我吗？还想跟着公司一起发展吗？我已经变了，不再是以前单纯的我了。我现在开始抱怨工资少、提成少，开始我抱怨别人都不做，那我也不做。我还是一名真正的薇美姿人、舒客人吗？我已经没有了当初的单纯，也没有了当初的激情和自信，我怎么会变成这样呢？因为我很久没有打扫自己了，心里的灰尘堆积太多，现在该好好地打扫了。

王总曾经说过一句话：人才是折腾出来的！这句话我把它深深地刻到了我的心里，我现在要找回以前的自己，那个单纯、热情、自信的自己，让自己可以自豪地说我是薇美姿人，我是舒客人！

重庆市场现在正处在瓶颈突破期，我们要冲击800万，我们团队都在找增长点。我不会再像以前那样了，我要去抢地盘、抢粮食，拿出勇气和自信让自己成长，人才是折腾出来的！

反对自由主义心得体会范文第2篇

       在激进主义与保守主义、自由主义之间，并非是完全对立而难以沟通，相反，三者之间往往出现一种互相补充、互相依存的关系。那种以"冷战思维"来看待它们关系的做法早已过时。在世纪之交，我们有可能从更广阔的跨文化跨学科角度，来看文化的双向选择和文化的误读与重释，以及激进主义、保守主义、自由主义文化的差异与互补问题。在回首一个世纪的历史意义消长时，我们有必要从非此即彼的二元对立模式中走出来，使得激进主义、保守主义、自由主义在现实语境中达到某种均衡性。

要弄清激进主义和保守主义是怎样交织缠绕，它们同自由主义的复杂关系，  并怎样此起彼伏进行着较量的，这需要我们走向历史语境之中，对其基本形态、历史发展和价值趋向加以多角度考察。

第一节  现代化语境中的启蒙理性

近现代中国，西学东渐，中西会通逐渐成为近百年中国学术文化的基本特性。现代中国学术与现代中国的文化政治变革，与世界范围内的现代化运动密不可分。无论是世纪初还是世纪末，中国现代化与现代学术命运都休戚相关。可以说，现代化历程就是知识启蒙的艰难历程和学术思想变革的痛苦历程，同时也是中国现代启蒙知识分子逐渐成熟并具备全球眼光的过程。  

一，启蒙者的历史命运。

回首世纪风云，可以看到，中国在百年现代化进程中始终与西方这一"他者"强势话语相联系，这一现象集中体现在几乎每十年就出现一大变上。这与三千年文化的所谓"超稳定结构"形成鲜明对比。在这种频繁的社会政治形态和文化心理结构的巨变中，本土化与全球化形成强大的张力，启蒙者的命运成为社会发展的标志：  

1840年的鸦片战争，成为中国从传统到现代化的开端，知识与权力开始分化，启蒙意识抬头。1898年，以康有为、梁启超为代表的君主立宪运动，是知识分子第一次在政治舞台上演出的活剧；1900年义和团扶清灭洋，这一颇具世纪开端象征意味的"选择"，使知识分子面临"土"与"洋"的空前尴尬的二难选择；1911年，孙中山发动辛亥革命，第二年正式建立民国，知识分子在自由的氛围中展望"共和"远景；1919年，五四新文化运动爆发，知识分子担当起旧世界埋葬者和新世纪开创者的启蒙使命，并在传统与现代这一"鱼与熊掌"的艰难选择中，爆发了"全盘西化"与"中体西用"的世纪之争；二十年代末，国民党的统一和内战的爆发，使知识分子处于国家前途人焦虑和个体命运的沉浮之中；1938年以后，在抗战的艰苦岁月，知识分子由北向南，由东向西，由城市到乡村的大迁徙，使其在两种制度中感受到灵魂的洗礼和文化观念的冲突；1949年，共和国建立，知识分子开始拥有了前所未有的乐观心态和赶超英美的雄心壮志，尔后，一切生存方式和言论方式都纳入意识形态的熔炉重新塑形；50年代后期的反右运动与大跃进，又使知识分子在曲折的心路历程中进行"原罪"体认；"文革"期间，知识分子从造神崇拜走向怀疑反思，从历史盲点走向反思历史；1979年，知识分子开始了对真理与实践的思索，发出了思想解放的呐喊，进入了对"文革"伤痕苦难的沉思与对知识禁果的求索时期；90年代，在向市场经济转轨的大趋势下，新时期的精神神话开始被解构，社会文化出现多元转型。整个90年代，知识分子都面临着现代化进程中的前沿问题--传统与现代、民族化与西化、本土化与全球化冲突的跨世纪焦虑，而且，这一系列问题还将延伸到下个世纪。

二，体用二分与两极波动。

自"五四"以来，现代化与民族化的矛盾就体现在启蒙与救国的双重性上。启蒙即以西方之文明（科学与民主）启中国之蒙昧，从而使之现代化；救国源于当时的"西方"文化强权话语给中国文化带来的颠覆性、侵略性危险，为葆有民族生存活力，知识分子被迫拒斥西方。这种接纳与拒斥的心态，使中国的现代化历程充满世纪性苦涩：要保持民族独立必须学西方，而学西方则有可能被西方权力话语所左右，因此，只能"中体西用"，以保持民族之本。这种怪圈在80年代的改革中仍然存在：要开放、强国，必须学西方，但同时思想领域又必须"坚持"一些基本东西，即学西方只限制在器物层面的学习和有保留地学习其制度，而在观念价值等文化核心层面上则又对其加以拒斥。总之，"强国"是"用"，"立国"是"本"。这或许是百年中国走向现代化的实际国情。

然而，这种"体用二分"也使中国饱受两极波动之苦。一谈启蒙则深恐"全盘西化"而走向激进主义，一惊恐"文化殖民"，立即又倡"反和平演变"（90年代初），从而反现代化而走向政治保守主义。因此，启蒙与救国、激进与保守、强国与立国、全球化与本土化的多元对立，使中国的现代化之路分外艰难，启蒙者心态分外复杂，文化策略失去全盘视野而日益走向功利实用。

不妨说，如何站在世界文化语境中以世界性的眼光看中国现代化中的激进主义思潮，反思中国学术思想中激进主义与保守主义的世纪之争，不仅是当代中国知识启蒙者的一个迫切任务，而且也是真正进入跨世纪文化语境的基本前提。  

第二节  激进主义与反激进主义姿态

激进主义在人类文明史上历史悠久。但是在20世纪却造成了巨大历史问题和世纪性难题，使得近些年学界对激进主义深加清理。有学者认为："理性主义与激进主义是硬币的两面。理性主义是激进主义的思想基础，激进主义是理性主义的政治表达。激进主义思想偏激、情绪狂热、手段激烈、崇尚暴力和流血、蔑弃个人自由和生命、爱走极端、易从激进革命走向拥戴独裁"。"由于受其进步观念的指导，激进主义信奉一种抽象的解放。决裂是解放的先导，解放是决裂的归宿。这种解放的后果往往是丧失已有的自由，跌入更加深重的奴役……激进主义者极力主张造反有理，大乱才能大治，破字当头，立在其中，彻底决裂，更换人间等等一系列极端路线。"  这种看法，虽然言述过于冲动，但是在其中还是可以看到矫枉过正的历史反省的真实意图的。

在1989巨变以后，美籍日裔思想家福山提出"历史的终结"的看法，认为冷战后两个世界对峙的格局已然消解，意识形态已经失效，因此，那种对立的历史已终结，剩下一种自由民主的精神在延续。  与此相对，在中国的政治思想界则提出了"反和平演变"。从这一相互对立的看法，可以看到，80年代到90年代，从激进主义的思潮到反激进的保守主义思潮的内在理路。

严格地说，90年代初的保守主义思潮与80年代的激进主义思潮有着根本的区别。一般而言，存在两种激进主义：一是政治激进主义，二是文化激进主义。二者既有联系，有某种程度上的区别。

一，政治激进主义。

激进主义话语大体可分为权力神话、政治神话、意识形态神话。其基本特征在于总是从国家政治的控制具体实施上着眼，强调消除纯粹个人的价值意向，而将个体整合到整体性的权力机器上去。

权力神话。这是激进主义最具特色的特征，它表现出一种理想的浪漫激情，这是因为，激进主义大多接受了一种乌托邦理想，强调知识分子的自身角色、政治认同、意识形态、历史观念等都要与一种激进的、中心的、为未来乌托邦而努力的姿态，其理论底蕴是进步和理性，坚持未来比现在更美好的历史观，对未来充满着历史乐观的看法。然而，权力神话在对未来、对理想、对乌托邦具体展开的模式中，却过分重视权力即一个阶级集团对另一个阶级的革命剥夺式的血与火的斗争。因此，这种权力或武力使权力神话在其社会实践运作中，往往出现一些与专制和独裁难以割离的联系，所以也每每为学者所批评。在20世纪尤其是90年代，冷战结束以后，人们对激进主义的权力革命神话的合法性加以质疑，激进神话日益失去人心，成为反权威和丧失客观价值尺度的社会历史剩余物。  

政治神话。其强调政治的权力运作，以及对现实的多种力量的控制，不管是话语控制、政治控制，还是社会集团、宗教信仰的控制，都统统纳入政治权力运作之中。80年代的激进主义在政治神话上表征为一种政治体制的转型，使政治与经济具有不可分割的联系，然而，在政治激进主义方面，人们感到经济的进步并没有带来政治的体制性改革，政治在其改革过程中尚有待实现自己的承诺。在以往的政治激进主义中，更多的是一种宣传说教和话语灌输，而在后冷战时期整个世界的经济大潮之中，宣教式话语开始走向式微是有目共睹的。  

意识形态的神话。意识形态是一个相当复杂的问题，因为其在冷战时期成为不同观念的得心应手的工具，使得今天西方消解意识形态的风气仍然十分盛行。一般而言，意识形态具有两种主要功能，其一是用抽象的理念代替真实的现实状况，用空想的美妙方式设定一种虚构方案以解决当下复杂的现实问题，因而具有乌托邦的功能；其二是借以宣传某一政治集团，并将这一政治集团的利益解释成为大众的利益（阿尔都塞）。对意识形态还存在彼此对立的多种不同看法，起码阿尔都塞就提出有七种意识形态。而特里·伊格尔顿在《意识形态导论》（1991）中，则列出了16条关于意识形态的不同定义：1，社会生活中意义、符号和价值观的产生过程；2，某一特定的社会集团或阶级特有观念的主干；3，有助于合法化某种主流政治权力的观念；4，有助于合法化某种主流政治权力的虚假观念；5，系统地进行扭曲的交往；6，可为某一主体提供某种立场的东西；7，由社会利益所激发的思想形式；8，统一性的思考；9，社会必要的幻觉；10，话语和权力的连接；11，有意识的社会行动者理解世界的那种媒介；12，重视行动的诸种信仰；13，语言现实的现象现实的混淆；14，符号的封闭；15，个体达成他们与某种社会结构之间的联系的不可缺少媒介；16，社会生活转变为自然现实的过程。  

意识形态的关键仍然是权力合法性的建立和权力正当性的阐释。也就是说，意识形态神话总是使得知识者不断地追问：处于意识形态网络结构中的权力运作，扩展到各自不同层面和社会部门的形态是什么？这种多样性控制的策略以及权力机制效应和内在关系是什么？在改革时代，政治权力能够以这样或那样的形式从经济改革中推导出来吗？而且，意识形态的怎样才能消除冷战思维模式，而走向新的权力阐释理论。在我看来，权力话语总是具体的权力，并在历史进程中体现出来的，每个人都与它有千丝万缕的联系。现实社会中的各种权力或部分或总体的转化扩散，使政治权力的控制和整合得以确立。这意味着，一切造神的神话在新的社会发展中已经正在丧失其合法性。如何走向真正的对话并尽早进入公众论域的言述中，使社会均衡全面地发展，实在是值得当代人思考的重要事情。  

二，文化激进主义。

文化激进主义大抵否定中国传统文化价值观念，又对西方现代文明持怀疑保留态度，而希望以文化重建的方式建立新的文化理想秩序。其基本支配了一个世纪中国几代知识分子的文化命运，并影响了20世纪的文化进程和其发展的目标。文化激进主义与政治激进主义紧密相关，可分为两个方面，一是"现代性启蒙"，一是"道德理想主义"。前者重在"破"，后者重在"立"。

现代性启蒙。现代性启蒙是一个重要话题，对这一点，不同哲学家有不同的看法，康德提出了"何为启蒙"，福科同样提出了"何为启蒙"，这是两种对人、对历史、对理性、理想的不同观念的纠结。现代性启蒙的核心是乌托邦情结，这是启蒙以来的一种最为普遍心态。启蒙的知识精英以"启蒙"为旨归，以追求知识为根本目的，在现实中追求超验事物，并企求在意义和象征世界中，解决世界人生重大问题。

启蒙知识精英的合法性在于他们似乎掌握着"启蒙"话语权，这种合法性导致他们必然以乌托邦为其依据而批判现实，并在批判现实中"造神"。然而，这一话语策略使古今中外的启蒙者常常掉进一个陷阱中，即将批判性锋芒集中指向对象，而忘掉指向自己和指向自己"背靠"的根基。于是，他们在谈论时代政治的同时，自己常常变成为这些问题的一部分--其批判意识成为了批判的对象。于是，由意识形态和乌托邦的神话，终于走向了这一神话的"消解"。

1968年法国的"五月风暴"成为现代性启蒙转型的节点。法国的解构主义思潮风靡一时，取代了启蒙乌托邦。于是，启蒙者从"介入型"，如萨特那样走在民众前列去呼吁真理的神话，变为介入与非介入之间的"中间型"，如在讲坛、沙龙里仍就自由解放高谈阔论。却不再有唤醒民众的热情行动，再变为"非介入型"，即像德里达、福科、罗兰·巴特那样由现实退回到书斋，在文本世界里消解话语结构，在哲学话语的"游戏"中，颠覆意识形态神话。乌托邦崩溃了，启蒙者精神出现了空场，"解构策略"似乎从"边缘"滑向了"中心"而成了新的"神话"。

道德理想主义。道德理想主义并非是近年才出现的新事物，就西方而言，公元前8世纪的以色列就出现了人类最早的乌托邦思想--道德理想主义思潮。而中国的道德理想主义的传统也相当悠久。而在20世纪中提出这一思想并最有代表性的当数牟宗三先生，他在《道德的理想主义》序中认为："现代知识分子可以通过道统、学统、政统将这种’内圣’之泛道德主义精神落实到’外王’事业上，从而获得现代化的民主与科学"。  这就是将本体论道德化。当然，这条新儒家的道路已经不再具有激进色彩，因而被人划归保守主义的阵容。

到了90年代，中国出现了"另一种道德理想主义"，其主要代表是张承志和张炜。他们在中国文学界思想界出现了精神萎顿、大众文化流行、崇高价值遭到亵渎之时，提出了与整个世俗社会和大众文化对立的激进主义主张，即"逆着红尘滚滚、人欲横流的时潮，我的小船又顶着风起航了"。张承志强调"以笔为旗"，呼唤"清洁的精神"，以此来对抗商品社会、市场经济中文人的丑恶、思想的堕落和社会的平庸；而张炜则提出了"拒绝宽容"。因此，有学者将这种精神称为"道德理想主义"。王彬彬在《当代中国的道德理想主义》一文中，认为："强烈的道德理想主义在某一时代的自发的崛起，必定意味着在该时代精神已极度贬值，道德已极度沦丧，理想已极度遭到蔑视，神圣已极度被亵渎，崇高已极度被践踏，尊严感也已丧失殆尽。必定意味着正义在社会上普遍被放逐，而不公正则成为一种人们习以为常习焉不察的现象，成为人们生存的一种基本境遇；……在任何一个时代、社会、道德理想主义者都有存在的理由，但在任何一个时代、社会，都不应该出现一种纯粹的’道德统治’，不应该有一种’道德恐怖’。尤其在具体的政治设计、政治操作上，更多地应该立足于经验理性、工具理性，而不是让道德理想主义成为主宰。道德理想主义可以对一个时代一个社会的政治设计、政治操作进行这样那样的非议、批判，但本身却不能成为政治设计、政治操作的最高和唯一的指导。也正是在这个意义上，应该强调，道德理想主义者也应有清醒的界限意识。"我以为，这一看法是有着辩证意味的。

道德理想主义思潮，在90年代初期经济私有化浪潮中，是有着理性的冷静和现实的审理态度。这种尖锐抗争的精神，秉持了近百年来中国的激进主义思潮，即强调理想主义、浪漫主义精神，坚持道德化、理想化的倾向，固守时代的正面精神，遵从崇高，讲求人的尊严，要将被世俗社会放逐的神圣感重新寻找回来，而赋予时代一种人文色彩浓郁的精神性乌托邦。所以，道德理想主义其实是以一种新的方式守护着精神信仰，要以鲜明的理想色彩剥离社会的腐败现象，批判拜金主义，剖析工具理性，获得真正的价值理性。他们对文学的精神性价值看得非常重，以笔作为揭露、宣传和价值判断的准绳。正唯此，他们对文学写作十分虔诚，强调一种独特的精英意识，这在90年代具有不容轻视的意义。但是，如果将这这种道德化倾向施加在整个社会的发展的领域的评估，则有泛道德化的可能。而这种泛道德化所导致的灾难，在我们的记忆中已是再难抹去的。

然而也有人提出这种道德理想主义所秉持的激进主义思潮，在90年代事实上是与"时代精神"背道而驰的，有可能会阻挠商品经济的发展和市场经济的形成，有可能导致将乌托邦推向极端而形成新的极权主义，甚至与政治神学相结合出现文化专制主义，还会毁灭多元价值格局，使改革开放受到限制等等。

这类担心某种程度上有其合法性，因为过分强调的道德理想主义、激进主义，如果超出了自己的度，而将个体道德化理想化的东西作为普世性的要求他人存在的理由和尺度，以此作为放之四海而皆准的真理，确乎可以导致一种新的精神一元化模式，这对现代性多元社会十分不利。但如果这种要求"清洁的精神"仅是其个人选择，或作为其自身学术写作的规范和准则，我以为任何人都无可厚非。因为在社会出现拜金主义倾向时，这种文化激进主义的呼声，已经完全不同于那种政治激进主义的神话，而具有其现实社会中个人遗世独立的价值选择意义。

对激进主义的，我以为王元化的反思具有深度性和代表性。他在《对于五四的再认识答客问》指出："我认为，激进情绪是我们今天不应吸取的五四思维模式或思维方式的四个方面之一，因为它趋向极端，破坏力很大。比如，由於反对传统，而主张全盘西化。由於汉字难懂，而要求废除汉字；更激烈者，甚至主张连汉语也一並废掉，索性採用外语。由於反对旧礼教，而宣扬非孝。由於提倡平民文学，而反对贵族文学。……我所说的五四的激进情绪是有特定内涵的。一般讲这个词限定在政治领域内，如某些国家曾有所谓"激进社会党"之类。但我不是把左的称为激进，右的称为保守。有些习惯称为极右的政党，如法西斯等，照我的说法也是激进的。因为我说的激进是指思想狂热，见解偏激，喜爱暴力，趋向极端。这也是就思维模式、思维方式而言的。有些人立场不同，观点两样，在道德品质上也完全相反，但在思维模式、思维方式、行为方式上，也可能是类似，甚至是一样的。"  可以说，这种认识超越了一般的简单的标签式的划分，而是进入到思维模式和价值取向的深度分析中，使人能对激进主义有新的体认。

第三节  当代保守主义的文化心态

在20世纪，保守主义与激进主义一样同"现代性"（modernity）问题紧密相关。正是在这个层面上，哈贝马斯将现代性作为对保守主义界定的一个重要标尺。  

在哈贝马斯看来，保守主义有三种不同形态，一种是"老保守主义"，即要求在政治诉求上的一种保守僵化的思维定式，从历史着眼，要退回到"前现代"的生活方式和价值形态上去；第二种是"新保守主义"，即在接受"现代性"的经济生存方式和技术信息特征的同时，力求减少文化现代主义潜在的破坏性，减少激进主义的浪漫色彩；第三种是"青年保守主义"（young  conservatism），则以非中心、边缘化、无主体、无深度的方式，来消解现代性的叙事模式和话语方式，不仅否定了文化的现代性，同时也否定了社会的现代性，可以说是宣告了现代性的彻底消亡。  而后者即青年保守主义往往指称是德里达、福科、罗兰·巴特等解构主义思潮。  

事实上，对究竟什么是"保守主义"这一问题上仍然存在着疑问，因为，在学术界看来，解构主义在20世纪恰好是一种非常激进的反现代性思潮，然而，在哈贝马斯那里却归属于青年保守主义或新保守主义，这种差异耐人寻味。

而且保守主义在中国的问题还相当复杂，使之在意义界定、价值取向、思想评价等方面，形成话语共识的破裂。甘阳在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中认为："90年代中国思想的一个基本轨迹，大体上是从80年代末开始的批判激进主义思潮出发，日益走向保守主义甚至极端保守主义。这种保守主义的基本形态往往表现为以自由主义之名贬低和否定民主，并以此出发而形成了一套颇为完整、对几乎所有问题都有某种现成答案的新的意识形态。90年代中国思想界目前已经初步形成了一套广有市场的保守主义话语系统，这个系统一方面有一个保守主义理论话语为基础或核心，另一方面则又表现为更具体的保守主义历史话语、保守主义文化话语、保守主义政治话语以及保守主义经济话语。"  甘阳这种对保守主义的警惕和批评，一方面尤其对80年代激进主义西划时代的怀恋，另一方面，是对中国当下的"伪精英主义"的批判。

与甘阳的学术路径不同，刘军宁在《保守主义》一书中，对保守主义作了整体性研究和正面价值的评价，认为："保守主义对政治的基本的看法是：由凡人组成的人类社会永远不可能到达到尽善尽美的境界，政治与政府的作用与人自身一样都是十分有限的。因此，保守主义赋予政治的功能是调和、平衡、节制社会冲突与社会矛盾，保障公民的财产权与自由权，维护一个自由的、正义的、和谐的秩序。因此，保守主义的根本政治使命是抵制暴政，维护自由，反对使用强制作为解决社会问题和维系社会的基本手段，尽可能扩大社会的自主范围则是缩小政府使用强制手段的最有效的途径。"  这一看法，可能会对激进主义者的思维方式形成某种冲击。  

总体上说，在中国90年代，不仅对保守主义的截然对立的看法，而且，对保守主义的基本特征的界定也充满分歧。在具体的言述中，这三类保守主义的差异性又容易为人们所模糊。因此有必要对三类保守主义加以分析。

一，旧保守主义。

一般而言，学者们大多将思想上的新儒家、文化上的国学热称为"旧保守主义"。90年代初期，知识界开始冷静地反思80年代的激进主义思潮，而退回到民族本位文化，崇尚国学研究。于是，关于中国的民族国家身份，中国在世界文化中的地位，中国与世界的跨世纪关系，成为90年代初期进行文化社会定位和民族国家定位的重要内容。可以说，这与80年代的西化倾向迥异的思潮，已然说明90年代中国学界的复杂性，中国知识分子心态的矛盾性，以及自我学术和学理清理的内在性。

学术史研究的学风清理。"国学热"转向与进行"学术史研究"和"学风清理"关系紧密，互为表里，在将80年代的激进主义思潮定义确定为"思想史研究"的空疏学风之后，90年代就要寻求一种学术史研究的严谨学风。出于这样的文化心态和学理追求，使得退回到书斋，退回到国学，退回到本世纪初的民国与晚清，成为当代保守主义的典型心态。当然，这种退守又被时代赋予了新的意义，就是要强调有力地重建"中国价值"，重新发现"亚洲价值"，削弱"西方价值"观念在当今世界的中心地位。在21世纪的世界文化的全景图卷前，使中国文化的想象充分展开，并在这文化图卷上占有一席令人瞩目的地位。

这种思想上的新儒家、文化上的国学热，被一些学者认为是对80年代启蒙思潮的反动，与国内意识形态强调的爱国主义教育带有某种权威性、互利性和政治的合法性相关。有的学者认为：这种新儒家保留了儒学的核心即集体理性主义，与现代文化的核心即个性主义完全相反。儒学在20世纪强有力的现代文化的批判下，已经变成了"死文化"，而在中国改革开放，向现代社会迈进的转型期，更需要西方思想文化的启蒙，要引进价值本位的现代文化，要批判抹杀个体价值的传统文化。所以，"这种新儒家和国学热的保守性在于，以传统对抗现代，以落后诋毁进步，让现代性退回到中华性，甚至认为，这是20世纪末中国人的最后精神晚餐，因此让儒学披挂上阵前去西征，是天方夜谭。"  甘阳也认为，"与80年代知识界朝气蓬勃的开放心态相比，90年代更多的是矫揉造作的故作老成，自我封闭的混充深刻。我以为这种"知性保守主义"的弥漫只能使中国知识界日益远离当代学术的发展，甚至最终在思想学术上陷入瘫痪状态，因为这种"知性保守主义"无非表明中国知识界在自欺欺人地回避现代性的最基本问题。"  

这种尖锐的批评，当然有浓厚的激进主义色彩和一些合理之处，但在我看来，其偏颇化和极端也是十分明显的。这一问题具有相当复杂的多方面意味，不宜以偏概全一概而论。"五四"时期，大多数知识分子都具有激进主义色彩，这是一个狂飚突进，思想家风采耀人的时代。90年代，历经大半个世纪的"激进"时代后，在经济大潮中，逐渐出现了一种思想家淡出，学术家凸显的"国学热"现象。这一重要现象的学术转型引起了学界的普遍关注。因此，只有理性化而非情绪化厘清90年代新儒学和国学热的内在根据，才能从本质上说明这一学术现象的真实本质。  

"国学热"具有特殊语境。在90年代出现的国学热有其自身的"历史背景"和话语前提，主要表现在以下几个方面：

首先，从"西学热"转向"国学热"。从50年代到70年代，整个中国学界是以"马列"为标志的"近代西学"热。进入80年代，现代西方思潮涌进了中国，从弗洛伊德到后弗洛伊德，从分析哲学到新历史主义，从解释学到解构主义，从后现代主义到后殖民主义，从"方法论"到"本体论"一阵阵热过来。然而，这种在政治意识形态中变形的激进革命理论和坚持反理性、反乌托邦的理论，使中国学界逐渐丧失了自己传统文化的"根"。言必称西方，骂必向传统，于是出现了马列、现代西学与传统国学三方话语紧张的局面。在80年代末的剧变中激进主义浪潮成为过去，人们又回眸本国传统文化资源，而开始反省"偏食症"的后果，重新研究传统文化，在文化心理逆转中出现了"国学热"。

其次，从理论性思辩性思想到学术史客观性研究。90年代，学术话语出现了范式转型，从80年代的构筑理论体系之风进入了学术问题的具体操作解释，从宏观的思辩研究走向了微观的学术史研究，从"通家"综合治学之路走向了"专家"分析治学之路，从颇多空疏之弊的学风转向科学实证的学风，从"思想大师热"（陈独秀、梁启超、胡适、鲁迅等）转向了"学术大师热"（王国维、陈寅恪、冯友兰、金岳霖、汤用彤、牟宗三等），从启蒙的思想热潮转向了经院式的实证研究。这一转型，使人们不仅关注哲学史、思想史、学术史的区分，而且进入问题的角度和提问题的方式甚至解答问题的层面都发生了内在的变化。一度，严格建立学术规范，端正学术风气，培养学术专家，研究学派的形成，探讨学术自身发展的路径和规律，成为学术圈持续不断讨论的热门话题。

再次，从政治神话、金钱神话到学术研究中的精神价值重建。经历过几十年的政治神话的灾难之后，中国学术又面临金钱神话的重大压力。于是在"文人下海"，"商海扬波"之时，一批甘受冷落的学者义无反顾地走向学术深处，潜心于学术研究。一批学者还渴望通过弘扬传统文化精神而开出"新道统"、"新学统"，从而回到"天、地、国、亲、师"传统，并以此作为人生意义的寄托。于是，以纯学术的态度拒斥政治神话、金钱神话，为跨世纪的中国寻找精神价值重建根基成为今日学术的新品格。

最后，从海外汉学家的关注到"汉语学界"的形成。对中国传统与近现代问题研究，海外汉学家史华兹（b.schwartz）、狄百瑞（w.tdebary）、余英时、林毓生、杜维明等可以为其代表。杜维明近年提出的"文化中国"的概念（把研究汉学的西方人也包括在内），引起了广泛的回应。尤其是杜维明的一段话，说明了新儒家的基本纲领和价值目的，值得关注："近年来我们有四个议题与此相关。第一个是文明对话。希望通过文明对话，促进一种新的涵盖性很大的人文主义出现，对西方启蒙以来的现代价值取向，作出一种价值转换或创造转换的机制。这种人文主义至少包括个人、社群、自然和天道四个侧面：个人和社群应该有一种健康的互动，人类和自然应该有一种持久性的和谐，人心和天道应该有一种互补。第二个议题是文化中国。文化中国的兴起，中华民族的再生，除了是一个经济的、政治的力量，还有没有一个新的文化信息？就是说，世界如果要重组，是不是有一种新的价值可以取代竞争性非常强的社会达尔文主义和以西方为代表的弱肉强食的宰制性非常强的霸权链锁？在这方面，儒家的传统可以提供一些精神资源。这和西方启蒙以来的一些基本价值，比如自由、民主、人权、公义、法治，如何进行一种健康的互动，我们正在考虑之中。第三个议题是儒学创新。很多有全球意义的地方知识都来自西方，西方的现代性包含了很多西方文化特有的历史经验和社会经验，这些历史经验和社会经验现在又普适化了。放眼二十一世纪，将来有一些东亚的地方知识、中国的地方知识可以有普适意义，有全球意义。儒学的创新，是不是有这样的潜力？儒学本来是中国文化的一部分，也影响到日本、朝鲜、越南乃至海外华人社会，可不可以进一步在欧美也发挥一定的潜力和作用？这和儒学是否能够为全球伦理提供精神资源有密切的关系。第四个议题是启蒙反思。以前国内讲启蒙，就是如何把西方的资源充分内化，成为我们的资源，使得中国能够走出传统的枷锁；要想现代化，就必须与传统决裂。这个意愿非常强，到现在还有很多学者持这样的观点。假如说现代性中的传统是不可消解的，现代化又有各种不同的文化形式，每一种不同的文化形式又和它各自不同的传统有深厚的密切的关系，那么，如何发掘传统资源，就成为中华民族进一步现代化必须考虑的重大课题。已经经过西方文化洗礼还能够进一步发展的现代新儒家的传统，它所体现的一种涵盖性的人文精神，能不能对十八世纪西方启蒙以来人类文明史中的各种曲折面相进行反思？这个工作我们在做。"  

不仅如此，一些国内青年学者出国留学也以研究国学尤其是近现代文化转型问题作为学术研究的基本方向。港、台、新加坡的汉语学者对中国现当代问题尤为关注。于是国内一些青年学者提出了"汉语学界"概念，以此指包括大陆、港台、海外研究中国学术的学术界，使中国学术研究具有跨国界、跨学科的新维度，促进了国内国学研究的持续发展。  

国学热兴起之初，学术界反应不一：搞"西学"的某些学者认为国学热在世界"全球化"历史进程中，过度张扬"本土化"而带有保守主义倾向；某些搞马列的学者担心以传统文化研究寻求精神价值重建会冲淡马列的指导性；搞思想史的学者一方面欢迎微观学术研究对宏观思想史研究的纠偏，但又担心热衷客观性的学术史研究会影响学术的思想深度；搞市场经济的学者认为现代化带来的"重利轻义"的实用理性扫掉了许多坏东西，却也带来许多新的坏东西，但如果重倡"重义轻利"，是否文化与经济会出现"现代化脱节"甚至出现"现代化陷阱"现象；搞大众文化的认为国学热又在张扬精英意识和启蒙精神，会使知识分子重钻故纸堆，不与大众文化"合谋"而走向孤独乃至自我孤立；从事国学研究的学者一方面认为国学研究并不是"热"，而实际上是"冷"，另一方面又担心国学研究染上过多的意识形态色彩。这些看法，已然说明90年代国学热的确触动了一根根敏感的神经，也反证了在现代化进程中国学热出现具有不可忽略的价值本体重建的意义。

将学术与政治相区分。张扬纯学术研究，坚持政教分离，是国学热的一个重要品质。事实上，本世纪的政教合一，使严肃的学术研究带有太多的意识形态性。过多的政治活动和激进主义使不少学者徘徊于学术与政治之间，使学术研究终未达炉火纯青之境（如梁启超、胡适）。对纯学术研究而言，安宁平和的心态与浓厚的学术气氛尤为重要，本世纪的学术大师大多在书斋中运思著述不辍（如王国维、陈寅恪）。因此，当代国学将人文精神的重建作为学术之"道"，主张在学术上唤醒学术范型意识而不局限于细部的实证，并由具体的学术研究去把握中国文化精神，从而找一条通向精神家园之路。

在我看来，20世纪的国学，应该与西学有不可分离的联系，即不可能以背对西学方式治国学。就国学大师熊十力、梁漱溟、牟宗三而言，三人的思想理路恰好构成一个典型国学-西学互释的过程。熊十力基本上不触及西方哲学，他谈的是非常地道的中国式学问。梁漱溟就再也不可能不注意西方，他要谈印度与西方。到了牟宗三就更不同了，他甚至要以康德的精神和学术思想作为自己研究中国学术的底蕴。可见那些标举纯国学的学者，对20世纪的国学史发展基本上是心中无数，所以才会有以"国学"反"西学"之想。

国学热是继本世纪的"西学启蒙"之后的"中学复归"。其特点在于：不再虚幻地倡导学术的教主心态，滥用知识权力话语，而是由对大众的启蒙转到自身心灵唤醒上，消除"精英"等级意识，以学术研究确立公民社会的自我角色，使学者成为社会中人与人"对话"的真正平等的一员；克服对西方文化的"阐释的焦虑"，而以一种更廓大的世界文化视野重新反观华夏文化，并为后殖民语境中，对东西方文化平等对话和价值互补作出承诺。正唯此，阿里夫·德里克认为："这些（国学）作者显然是不会以后殖民自许的，因为他们的触发是重新确立中国在全球资本主义体系中的权力，这表现为他们极力压抑中国遭受欧美霸权（尽管不是殖民主义）压迫的那些早期记忆。他们所采取的方式是把资本主义的价值同原先认为注定与资本主义现代化不相适应的儒教相结合。于是乎儒教被描绘成资本主义发展的第一推动力，而且它在第一世界的意识形态理论家那里得到颇为同情的聆听，因为后者现在也正想用儒教伦理来缓解资本主义的危机。"  

应该说，面对近几十年的学术滑坡和文化虚无状态，国学热对年轻一代学人具有"补课"和"接气"之效。同时，有可能在不一味钻故纸堆和排队斥外来文化的健康心态中，努力形成中华文化圈的向心力，并以坚定的学术信念和学术研究为这个时代立下新的尺度。历史文化是活的生命存在。未来的"国学"发展，将在西学发展的语境中，注重文、史、哲的最新学术分析和现代阐释，注重文、史、哲的打通和互证互补。同时，在正常的学术环境和学术心态中，国学热不必"热"也需警惕"热"，只需一批保持清正纯明心境和学术中立立场的学者，"默默"地做下去，不断积累拓展，使日益充满凝聚力的中华文化圈和汉语学界共同促进中国文化的现代转型。

国学研究中，需要学者明鉴的不良倾向是：回避文化意识批判而将学术研究变成文化保守主义的别称；崇尚清谈风，玩味过细的学术剔解，背对世纪末的重大理论问题，逃离人文知识分子的困境，无视整个人文价值系统所面临的挑战，也不准备回答这种挑战，从而丧失知识分子尤其是人文知识分子的可贵品格。对此不可不察。

事实上，从激进的"五四"到保守的"国学热"，这一现象说明了文化发展的复杂性和多元性，也反证了在现代化进程中国学热的出现具有不可忽略的当代意义。如果过分偏激进地批评新儒家和"国学热"必然会遇到一些文化悖论，甚至有可能会在后殖民时代走向一种丧失根基的文化虚无主义；但对国学热完全认同而不加批判，则有可能走向狭隘的民族主义，而丧失更新我们知识视域和引进新的知识资源的可能性。

二，新保守主义。

新保守主义当然是在与旧保守主义相对的意义上而言的。但值得注意的是，"新保守主义也的确继承了老保守主义的一些立场，比如说，强调权威的必要性，对传统的高度认同，尊重道德、宗教和精神的价值。……新保守主义在本质上和情绪上都是反激进主义的。在新保守主义者眼里，政治激进主义和乌托邦的冲动都是我们这个时代的政治瘟疫。……新保守主义的’新’至少表现在这样两个方面：第一，它是保守主义在长期的消沉以至退让之后的重新兴起；第二，他对古典自由主义重新的、更为自觉的、更为密切的认同。所以，离开了古典自由主义就无法理解新保守主义"。  另有学者认为："知识技术层与统治集团的联盟，在意识形态上表现为知识分子中的’新保守主义’思潮。  1994  年以后，在中青年知识分子中，流行着一种以主张民族主义、对抗西方文化为特征的’新保守主义’思潮。之所以称之为"新保守主义"是因为：第一，流行这种思潮的主体是中青年人，而不是象旧保守主义那样主体是老年人；第二，适应这一思潮的人，很多都在西方国家留过学，了解发达国家的情况，而不是象旧保守主义那样，很多人不了解外面的情况；第三，流行这一思潮的人，在主张民族主义的同时，也积极地倡导改革开放，而不是象旧保守主义那样往往对抗改革开放。当然，在此也应注意有一部分做基础研究的知识分子是难以进入市场的。在市场经济国家中，这部分人的利益由国家通过再分配给予补偿。而目前我国在这方面的制度还很不健全。因此，在没有得到再分配补偿的情况下，被市场抛弃的知识分子出现了走向平民主义的趋向。"  

大致说来，中国学界主要以新保守主义来指90年代政治上的新权威主义和经济上的东亚模式。强调在中国不应该完全象西方一样走向个人主义和自由主义，而应该具有一种集体精神性的权威主义，正是这种权威主义的集体向心力，成为东方模式、东方政治稳定和国家建设具有向心力的基本保证。但是也有学者认为，将中国的新权威主义看作新保守主义是一种文化政治的误读。因为这些新保守主义者，不过是新的保守派，或者说以保守主义面目出现的激进派。我以为，我们不妨在宽泛的意义上，将新权威主义所具有某些特征看成是具有新保守主义的色彩的。因为，旧权威主义是强调通过强制和暴力维持社会秩序，新权威主义则强调通过法制和经济的发展来求得社会的平衡。这与新保守主义用过法治确立和维持秩序的确有相通之处。  

政治新权威主义。这种所谓政治上的权威主义者，力求尽力不靠权力话语的拥有和命名获得权威，而是在现实权力中获得民族精神的形式和内容，使自己的权威为人们心悦诚服地认同。崔之元认为，解放思想就是要打破现有的社会主义和资本主义两分僵硬模式，解除对西方社会制度的盲目崇拜。同时，从中国改革的实际出发，总结改革中的有效经验，以民主的方式探索和创造性的制度模式。他以"股份合作制"企业和"村委会直接选举"为例，说明了"制度拜物教"妨碍我们辩认和促进"制度创新"。认为："制度拜物教"给某些具体的制度安排以"虚假的必然性"，将其直接等同于抽象的理念。这种思维方式是对人类想像力、创造力和民主潜力的破坏。只有摆脱这一思维方式，我国改革中已经出现的大量制度创新，才能得到国内外充分的认识、研究和进一步的发展。这正是"第二次思想解放运动"任务之所在。  

但是，新权威主义的权威所依赖经济神话却变化迭起。经济上的东亚模式中所矜夸的"四小龙"的腾飞和经济模式，在97年短短的几个月之内，遭受重创。无论是新加坡、韩国，还是香港、台湾，受东南亚金融危机的冲击，五光十色的经济泡沫瞬间消逝。98年7月1日香港收回为万众瞩目，然而仅过了一天，泰国保护汇市失败，不得不宣布泰铢改为采用浮动汇率，这一肇端引起了整个亚洲经济危机的连锁反应。20世纪末地球正在不断地巨变与重组，孕育了十几年的"亚洲辉煌"，在短短几个月内就显出问题的严重性--人们开始由东亚经济模式的向往到东亚文化模式的总体置疑。

政治新权威主义基本思路是，强调行政权力分散和放权，制止政治、社会和经济上的平均主义，承认公民的财产权和经济自由，但对公民的政治权利加以限制，坚持有独立的有责任心的有真正德行能力的人作为权威的基础。然而，中国的新权威主义在90年代变幻莫测的国际风云中，事实上遭遇到多方面的困境：在政治上遭遇到阻力重重的改革向何处去的诸多问题，经济上面临怎样度过亚洲经济危机和改变国内经济发展不均衡的系列问题，法制上面对怎样在制定的法律条文的同时，还应有哈耶克所强调的"超法律的原理"--代表正义的自然法或大道和规律等问题，使得立法与执法能够确保人的基本权利。正是在这种过渡状态中，所以有些学者不同意将新权威主义列为新保守主义。

文化上从热衷西学到热衷国学。这可以用具有代表性思想型人物作为分析对象。其思想曾影响了80年代甚至90年代时代精神的某一时期或瞬间，故而，他们的转向就具有了文化精神风向标的意义。

李泽厚在80年代以其著作"中国思想史论系列"著作，奠定了他学术思想的地位。但是他对西学的研究同样是引人注目的，除了他的《批判哲学的批判》对康德思想加以研究以外，还主编了一套多达几十本的"美学译文丛书"，对整个中国学术界和美学界都产生过重要影响。进入90年代以后，李泽厚的思想发生了很大的转变，他90年代后期出版了《论语今读》，  对《论语》加以独特剖析和再阐释。另有一本在海外出版的《告别革命》，反对激进而走向改良和守成。在哲学思想方面，他是90年生重大转型的一个代表人物。他在世纪末提出"儒学第四期"的问题。认为："第一期是孔孟、荀子的原典儒学。第二期是汉儒，以董仲舒为代表的汉儒非常重要，没有汉代就没有后来的文化，汉代儒学大量吸收了道家、阴阳家、法家的东西，构成一个新的体系。……第三期是宋明理学。现在假设要搞儒学的话，就要另起炉灶。……我认为首先要跳出现在这个框子，跳出牟宗三那个框子，重视荀子这条线。还有跟我的理论密切相关，我强调情感本体，新出土的原典儒学里有几篇大讲情感，出乎我的意料，这对我大有利。可以从这个方面入手来个新的突破。"  可以从这种文化身份的自我描述中，看到李泽厚的基本价值立场是新儒家式的。

在文化领域方面，80年代的西学路数和90年代中学路数可以发生在几个批评家群体上。如有的批评家昨天还在强调西方式的"现代性"、现代文化乃至后现代文化、后殖民文化，转眼又宣称现代性在中国应变成"中华性"（chineseness），  从而走向反西化反现代性，强调大众传媒和大众文化。其过去可能瞩目精英文化和现性，而今却张扬世俗文化和保守主义。当然，这些学者的转向是个体的选择，但如果成为了一种现象之后，则具有了超越个体的特殊意义。这种强调从现代性到本土性，我以为问题并非如此简单。因为无论如何，从现代性退回本土性，由一种趋同的全球性价值退守区域性的本土价值，将可能有悖于走向人类大同世界的基本趋势。因而，不少学者对这种新保守主义提出了尖锐地批评。  

上述学者所形成的学术路径的转变，应引起我们怎样的思考呢？在他们的学术路径的大转变面前，中国当代的知识谱系是否确实发生了转化呢？在这一系列转型前，当代中国学人应该怎么走呢？这些问题是回避不了的。不妨认为，他们的转变一方面是因为知识谱系确实发生了变化，另一方面是个体主义取代了集体主义，世俗冲动取代了精神冲动，当然也有现实问题取代了抽象思辩，关注发展进程取代了空中楼阁的形而上学诸因素在内。当然，激进和保守确乎是一对难以明确划出界限的概念，很难准确地对其加以描述，因此，我只是在相对有限的意义上进行这类话语分析，仅仅是为了使谈论的问题变得更加清晰和容易理解而己。

三，文化保守主义。

文化保守主义主要以一种反现代性的、反美学的和文化民族主义的方式出现，是20世纪世界范围内反现代化思潮中的主潮。文化保守主义(cultural  conservatism)又称为社会保守主义（social  conservatism），强调自由道德和传统价值，其根本意向是对"现代性"的反动。就价值取向而言，文化保守主义是一种传统价值守成主义，崇尚传统文化中优美的、人性的、具有人文主义精神的东西，同时也基本承认和认可西方的物质文明成果，希望将中国精神文明成果与西方物质文明成果整合起来而拒绝西方（尤其是现代和后现代）的精神文化和宗教道德观念，坚持在中国传统文化的地基上开启中国文化甚至人类文化的未来。其骨子里是一种浪漫主义，为葆有人生的诗意和人生内在的魅力，而反对人性的异化和人的工具化面具化。

在90年代初，这种保守主义对文化激进主义空疏之风的纠偏，或消解转移政治紧张的能量和权力的反弹，确实具有一定的历史缓冲作用。然而，当其那种调侃的、反现代性的、反价值的思潮成为壮观之势时，文化保守主义事实上是对当前文化失范现象的扭曲性表达和艰难的支撑。它将传统和现代关系，看成是历史与今天、基础与现实、继承与发扬的关系，而非仅仅看成二元对立的，这无疑对今天的文化建设以诸多的提醒。但是，我们同样也需要对文化保守主义中的文化民族主义加以警惕。这种民族主义片面地强调了西方文化的霸权理论，而采取狭隘的民族主义策略与之对抗，重新打出冷战时期的意识形态，对一切可以通过对话解决的问题都加以尖锐化极端化，从整体上看，缺乏宏观气魄和高远精神，缺乏从世界范围的视角来看中国文化发展的胸襟。所以，在遭遇到传统与现代的冲突时，或遭遇到西方文化的负面的效应时，并不是超越或解构这种负面效应，而是退回到传统的坚硬外壳之中，使走向新世纪的中国文化秩序归于失效。

有学者认为："进入90年代，中国民族主义同世界总趋势同步，即放弃了政治意识形态的表达方式，直接诉诸民族主义情绪。一时间文化回归和’寻根’悄然成为社会思想意识的主要现象。各种民俗意识销声匿迹达数十年，突然全面复活。媒体高倡民族自尊，……这一切，在意识形态权威的支持下，终于把民族主义话语转化成为文化霸权。……而中国精英和知识分子的民族主义冲动，从资源分配的角度，也是在社会结构转型中争夺政治权力和文化权利的结果。一方面，他们力图把民族主义变成学术界和社会的强势话语，即霸权话语，以此争夺文化权利；另一方面，力图将民族主义转化为政治意识形态，成为国家政策的依据，以此争夺政治权力。"  我以为，这些看法有着深厚的社会学分析框架支持，因而值得民族主义者深思。

在后冷战时期，整个世界的文化价值匮乏，国家功能在全球化语境中已经出现转移，大众的生存方式出现了全面世俗化倾向。在社会经济动荡，国资源分配公正等问题上，无疑需要的是冷静清明的理性思考，以激发实行社会的公平原则，坚持推进现代化。相反，十分有害的是同现代化对着干或反着干，对西方的后殖民文化问题的危害性加以夸大，而将自身非理性不加抑制和反思地一味张扬，把文化民族主义作为一种排他的中心价值，把具有非理性色彩的民族想象作为文化经济策略，从而使反现代化思潮在90年代频频出现，使得人文价值出现大面积迷失，刚刚兴起的"现代性精神"趋于颓败。而且，使中国知识界初具规模的"西学研究格局"开始萎缩，而风水算命之类的在90年代甚嚣尘上。  

这一切，应该使我们更冷静地面对我们自己和这个变化的世界了。

第四节  自由主义在当代中国的出场

激进主义和保守主义在90年代初期，进行过激烈的交锋，到了世纪末的最后三年，学术界谈论的"主义"则主要是"自由主义"。可以说，正是自由主义与激进主义和保守主义的诸多联系，甚至与民族主义、社群主义的若干关联，使得自由主义成为世纪末中国思想论战中最为尖锐的场域。如果说，激进主义是一种激进的意识话语，保守主义是一种边缘的文化话语的话，那么，自由主义则是一种关乎社会政治制度的政治话语。从这种话语的转型中，可以看到当代中国文化学术领域的话语升级。  

自由主义在中国是一个争议很大的范畴。到了90年代的最后三年，学界比较集中地翻译出版了一些新的重要的自由主义经典著作--伯克  、伯林  、哈耶克  、霍布豪斯  等，  然后是诸多关于自由主义的讨论甚至论战文章，并出版了这方面的丛刊  和研究专著  。从而，宣布了中国自由主义的世纪末出场。

自由主义的一代宗师伯林，是自由主义和多元主义的坚定张扬者。他对二十世纪泛滥一时的极权主义和乌托邦进行了深刻的剖析与批判，指出极权主义和乌托邦不论看上去多么堂皇，但付诸实践时却只能导致流血、暴力和自由的毁灭。伯林在政治哲学方面对自由概念所做的分析相当中肯。他精细地分辨了两种不同的自由概念，一是消极自由或曰否定性自由，一是积极自由或曰肯定性自由。  从而使自由主义理论具有了新的素质。

著名思想家哈耶克在《自由秩序原理》中，对自由主义加以严谨界定。指出自己所采取的立场不是保守主义的，而是自由主义者的立场。保守主义者对于那些不利于其社会发展的偏激影响，一般只持有温和适中的反对态度，而当代的自由主义者却以一种更积极的态度反对保守主义者的一些基本观念。自由主义并不反对进化和变革，凡是在自生自发的变革被政府的控制所窒息的地方，自由主义便要求对政策进行重大修改。对于自由主义者来说，最为迫切的需要是彻底清除对自由发展所构成障碍。哈耶克坚持认为："自由主义最为显著的特征就是它认为，那些关于行为善恶的道德观念，并不能证明强制为正当，因为这些道德观念本身亦不能直接干涉或侵入他人确受保护的领域；虽然自由主义者充分认识到了文化精英和知识精英（cultura1andintel1ectua1elites）在文明进化中所发挥的重要作用，但是自由主义者还是认为，这些精英并不具有特权，他们必须在同样适用于所有其他人的规则之下通过对自己的能力的证明来维护其地位。"  

在翻译自由主义名著并广泛介绍最新的自由主义思想后，一些学者就中国社会和自由主义问题，阐发了自己的观点，并引发了知识话语圈广泛而持续的争论。自由主义的当代"出场"同激进主义和保守主义的已然"在场"不同，激进主义在90年代，似乎很少在知识分子圈层中引起广泛的学术论争，因为对这种中心话语，只能在其文章中用不在场的在场方式去提及或指涉而已；而作为边缘话语的保守主义则只是埋头学理建树，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而几乎不参与甚至尽量回避任何情绪化争论。所以，在学界世纪末爆发的关于自由主义之争，就显得特别引人注目。

大体上，这一关于自由主义的广泛论争，分成三个不同层面，即当代自由主义的推进者，自由主义的反对者，以及自由主义的客观研究者。  

一  当代中国自由主义的推进者。

在世纪末，这个文化名人学术大师凋谢的季节，钱钟书、冰心、邓广铭、罗大冈、吕叔湘、王利器等于98年99年先后谢世，话语权威逐渐转向新一代学人。一批当代文化思考者在指点江山，思考文化战略之时，自由主义成为了他们关注或评论的重要问题。

李慎之在《自由主义传统在中国的发韧与复兴》中，全面指认了自由主义的源起和发展，认为：在各种价值中，自由是最有价值的一种价值。自由主义还意味着人必须自尊、自强、自律、自省，并对他人要尊重、要宽容。自由主义者不但乐于听取各种各样的反对意见，而且保护反对意见。"自由主义可以是一种政治学说，可以是一种经济思想，也可以是一种社会哲学。它可以是一种社会政治制度，更是一种生活态度。只有全社会多数人基本上都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一种现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。"  这里，李慎之将自由主义在中国的发展过程、性质、目的、功能等，相当简要地挑明，并且表明了自己坚定的自由主义立场，从而拓展了中国自由主义者的言路空间。

刘军宁在《北大传统与近现代中国的自由主义》中进一步认为："自由主义，尽管有其特定的价值倾向，但却是一切’主义’中最为开放的主义、最能宽容其他主义的主义，是唯一允许甚至提倡反对自己的主义。所以，’宽容’也罢，’兼容并包’也罢，在性质上都是自由主义的。……自由主义更多地亲近于融入了左翼思想的新自由主义，而不是古典自由主义。这在很大程度上也意味着近现代中国自由主义传统在根基处的松软。从自由主义脉络上的半路出家，导致自由主义传统的半途而废。自由主义及其拥护者们一旦失去了经济自由主义的内核和自由市场经济的社会依托，其下场和结局是可想而知的。中国的自由派坚持的是文化自由主义加上一些政治自由主义。中国的自由主义始终与现实社会基本脱节，从未真正属于过中国的普通民众，基本上只属于象牙塔里的知识分子。"  刘军宁的看法，指明了中国自由主义的历史发展和先天不足之处，同时也强调了自由主义在当代中国不可忽略的意义。

邓正来在翻译哈耶克名著《自由秩序原理》时，没有停留在一般的翻译阐释上，而是从更深的学理层面和更广泛的理论视野中，探究自由主义的内在理路。在他看来，自由主义与社群主义的分别，导致了当代学界根本性的分歧，"社群主义主义者与当代自由主义者所论争的最重要的实质性问题之一，即伦理学的价值本原究竟是个体我，还是作为社群的我们？就这一问题而言，当代自由主义以个人权利的正当性为当然的基点，所寻求的乃是一种正义规则伦理和自由义务伦理；而社群主义则以社群的价值为基本起点，因而探求的是一种以社群善为价值目标的价值伦理或以个人内在品格为基点的德性伦理。"  这样，通过对自由主义大师经典性理论的阐述，为当代中国问题的争论奠定了一个起码的工作平台。

1998年3月6日《南方周末》发表访谈录《自由主义缘何成为热点？--访徐友渔》，则从学理上梳理了自由主义作为一种"主义"的基本原则。徐友渔认为："我对自由主义将来在中国的前途并不看好，它太冷静和理性，恐怕敌不过民族主义之类情绪性的、狂热的东西；它提倡宽容和开放，不会形成千口一词、万人盲从的偏狭的意识形态。也正因为如此，它是当今和未来中国政治思维和社会文化中一个必不可少的维度，我不期望它取胜，但坚信缺它不得。"  徐友渔的观点有两点值得注意，一是自由主义是关于从"外王"方面补充"内圣"的学说，二是自由主义在民族主义氛围中将前途未卜。徐友渔以分析哲学家的清晰和敏锐，抓住了问题的关键。

其后，何家栋发表长篇论文《在历史转折点上》，认为自由主义在中国的命运最为不幸。直到八十年代，中国知识界才重新开始对自由主义思想传统进行系统的介绍与严肃的思考。发达国家现在大多数人既不是左派也不是右派，而是中间派或说折中主义者，不是中间偏左的社会民主主义者就是中间偏右的霍勃豪斯所谓的"自由社会主义者"。这样一种政治形势图也很有可能在中国再现。  何家栋的文章在展示了自由主义在中国20世纪命途多乖后，紧紧围绕自由主义与社会主义的异与同、借鉴与合流的基本倾向加以分析。这种分析是冷静的，同时也是不回避矛盾的，因而颇有说服力。

朱学勤《1998，自由主义的言说》指出：1998年中国思想学术界最值得注意的景观之一，是自由主义作为一种学理立场浮出水面。关于自由主义的定性问题："它的哲学观是经验主义，与先验主义相对而立；它的历史观是试错演进理论，与各种形式的历史决定论相对而立；它的变革观是渐进主义的扩展演化，与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在政治上要求代议制民主和宪政法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以"公意"的名义实行群众专政；在伦理上它要求保障个人价值，认为各种价值化约到最后，个人不能化约、不能被牺牲为任何抽象目的的工具。"在中国自由主义的意向性问题上，朱学勤认为："当新左派在义愤填膺地批判中国市场经济造成多少人间不公、并由此还迁怒于跨国资本入侵以及全球世界资本主义经济体系时，他们忘了这里的市场经济并不是那里的市场经济，它还更多地受权力机制牵制，经常是’看得见的脚’踩住了’看不见的手’。"  值得指出的是，朱学勤的文章简明地将自由主义学理立场--历史观、变革观、经济、政治和伦理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑战，其中的理性睿智和话语分寸掌握，是笔者所见这类文章中不多的。

任剑涛将对自由主义的尖锐批评者看作"新左派"（即国内主要指王彬彬、汪晖、韩毓海，海外指崔之元、张旭东等），在《解读"新左派"》中，全面分析当前激进主义与自由主义的正面冲突的深层问题。认为：自由主义对现代中国有特殊意义：可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷，可以促进我们进入一种适当的政治生活状态，可以导引我们朝向一个民族精神解放的方向发展。  从某种意义上说，任剑涛的看法，代表了自由主义的基本观点，他对激进主义的批评具有理性分析的厚度和力度，但在为自由主义划出边界和自审其局限性方面显得不足，而过于激烈地批评对方和为自我辩护，也有学术上对着干的二元对立的味道。

如果说，上述几位思想者的言述，基本代表了自由主义的基本精神脉络，张扬自由主义理念和实践。  那么，自由主义一浮出水面，就遭到正面的批评。

二  自由主义的批评者。

对自由主义的尖锐的批评和论战，随着98年末进入世纪末最后一年而不断升温。甘阳首先挑起这个"世纪末之问"。他在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中，以"拒斥反民主的自由主义"的态度，全面辨析了自由主义的基本问题。认为"中国知识界近年来对革命和激进主义的反省现在已经走到了尽头，而且开始在走向自己的反面。因为这种反省并没有使中国知识界真正加深对自由主义的认识，尤其是，它并没有促使中国知识份子认识到自由主义在现代条件下只能是民主的自由主义，相反，它所导致的反而是走向’前民主时代的自由主义’并时时以此为名义贬低民主，从而高抬保守主义甚至极端保守主义。"  平心而论，甘阳以颇具威慑力的文字，使文章在分析的尖锐和问题敞开的广度上具有相当的力度。尤其对当代中国知识分子的保守性、犬儒性的批评，令人有振聋发聩之效。但纵观文章经纬，却感到充满激情地以海外"新马"的批判武器解剖国内立足未稳的自由主义，使人感到对其分析对象的把握有些急躁，而理论的鸿巨和剖析的具体之间亦存在让被批评者不易接受的差距。但是以甘阳在海内外的学术声望，这篇文章在学界的反响还是很大的。  

汪晖在近年一系列文章中认为，"用自由主义与新左派的对立描述当代中国的思想冲突。但这种描述是对复杂的理论问题的简化，在某些人那里反映的不过是党同伐异的心态，是对尖锐的现实问题和理论问题的逃避。我觉得现在有关自由主义的严肃探讨很少，多的是自由主义拜物教。""在我看来，在哈耶克与他的中国信奉者之间作出区分仍然是必要的。在当代中国的庸俗讨论中，这些’自由主义者’以批判传统社会主义为掩护，用各种古典经济学预设论证现实的市场范畴及其不平等结构的合理性。正是在这种精心营造的历史迷雾中，他们不仅复活了（也许从未死去）那些甚至已经被哈耶克本人所摒弃的古典经济学前提（如经济人的预设），而且也在英国经验主义的旗号下恢复了实证主义的权威性。"  汪晖在对现代性的分析中，有不少令人耳目一新的见解，但是在对自由主义的分析中，却显得比较激进，因而受到了自由主义者的反批评。  

青年学者韩毓海的《在"自由主义"姿态的背后》一文，以自我的文化价值关怀和当代话语的症候分析，切入中国的政治经济和知识分子思想趋向的关节点，引起了中国自由主义者的集体关注。文章相当尖锐地批评中国的自由主义者。认为：在政治领域，也就是在如何对政府进行限制方面，自由主义具有理论的困境，存在着不同的争论；甚至也就是在这种矛盾和争论中，政府应该如何负责任和更好地负责任的问题，逐步被演化、模糊为政府可以不对人民负责任的命题。因为一旦人民和广大社会成员参与政治的能力和机会被遏制，国家就不再是公共的。而一旦把政治行为仅仅理解为政府的事物，同时将社会参与看作是有害的，那么，国家和政府的公共性就只能是名义上的。当这个名义上的公共国家的作用仅仅被限制为制定法律保障经济活动的自由时，它就实际上没有能力，也没有"义务"通过接受社会成员的批评，改善自己的工作，而只能把所有的社会问题统统推给"自由竞争"的市场去"自动解决"。自由主义的得势并非因为它说出了什么"真理"，相反，它以"人性的弱点"：自私、贪婪和控制欲--不可克服，不可超越的抽象人性论的名义，顺应和维护的是建立在这些弱点基础上的某种具体的政治经济制度。并且认为，这种制度是不可克服，不可超越的。  这篇长文，在学理上所具有的一些问题，使其在众多的反批评（朱学勤、汪丁丁等）中，显出了某些知识准备上的仓促。但是我以为，韩文的出发点是正当的，问题的提出时尖锐的，而且此次论战的意义深远，因为，论战双方都将问题挑明，并且将知识分子的责任、当代中国政治经济的关键性问题，以及现代化误区的解决揭示了出来，使一般的情绪性话语消融于严谨的关于中国的命运的学术思考中。

李泽厚认为："国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化。"  李泽厚作为80年代中国知识界的重要人物，在90年代到海外任教，因而较少对中国当代问题做出迅捷的反应。这次对中国当代自由主义的坦率批评，就学理而言是有效的，尽管在’全盘西化’和’缺少历史性’的具体提法方面，可能有些简单化。所以，文章刚一发表，就遭到了反批评。  

在我看来，反自由主义的论述当然远远不止上引几位。  但这些言述颇有代表性，他们所列出的自由主义的诸多问题（撇开言辞过分激烈不谈），事实上触及到当代中国若干敏感的和亟待解决的问题，这些具有忧患意识的言述，不仅值得自由主义者们宽容地倾听，也值得当代中国知识分子思考。

三  自由主义的研究者。

相对于尖锐批评者的看法而言，客观研究的学者的意见，尤其值得重视，因为这种冷静的学理分析，是当前学术研究中的应有之题。

横跨多种学术研究领域的刘小枫，近年来致力于现代性伦理研究，因而通过对泰勒的现代性问题审理进入了自由主义论域，并独有所见。刘小枫在《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》长篇论文中，层层分析，以求揭示社群主义理论家查尔斯·泰勒"平等论思想"的内在悖谬：如同自由主义的个人理念一样，社群主义的社群理念同样是一种价值普遍论，而社群主义的归宿，是抹煞个体生命和言论自由的原则，回归古老的专制政治体制。"自由主义理念是随特定类型（现代资本主义）的社会的出现而形成的，但个体自由优先和社会秩序的低限公共（普遍）道德及其公共理性规则的正当性论证，并不需要以现代资本主义的正当性论证为前提。对帝国资本主义的民族性忿怒迁怒到自由主义身上，正是敝国现代政治文化史上的一大症结"。  这些看法，我以为是不乏公允之见的。而且，其对问题的关键点的把握，尤其深厚的学理依据。

应该说，李强的著作《自由主义》重点追溯自由主义的历史沿革与嬗变，剖析归纳其理论内涵，是笔者所见对自由主义学理阐述最为准确和扎实的一部著作。论者从个人与群体、进步与秩序、普遍主义与特殊主义三方面，颇见功力地分析了自由主义与保守主义、社群主义、激进主义，乃至后现代主义的关系。"自由主义和它的诸多批评者之间的一个重大区别之一就是所谓普遍主义的问题。自由主义是典型的现代性的产物，它兴起于启蒙运动时期，与现代国家、市场经济共同构成现代性的主要制度特征。自由主义在倡导普遍主义原则时，对前现代社会许多带有特殊主义色彩的制度，如不同地域的传统、习俗、形形色色的社群进行了无情的挑战。自由主义或者以权力学说为基础，或者以功利主义为武器，强调人的普遍特性，强调社会、政治、经济组织在任何地域都必须具备某些特定的特征。"  细检这部书，这样透彻平实的评述比比皆是，这无疑使自由主义者的思想表达，与新左派论著风格形成了强烈反差，我们不难从中体会其理论旨趣的深刻差异。

汪丁丁在《自由：一段脚踏实地的叙说》一文中，回应了韩毓海对当代中国自由主义者的尖锐批评，并以一种平实的论证方法，从个体身位出发解说自由主义的理论要旨："由于世界的不确定性和人类能力先天的不同质，社会无法预先知道任何个人在社会分工体系里最合适的即最大限度地发挥其企业家才能的位置，所以社会只有预先抽象地、人人平等地承认每个人对其个人努力所创造的财富的’财产权利’，从而当机会敲门的时候，每个人都可能发挥出潜在的企业家能力。我们在所有这些方面的’容忍’都会不可避免地，每日每时地产生着社会不平等和不公正。自由，平等，正义，博爱，友情……所有这些对我有价值的东西，就不可能同时获得，所以我才必须把一切美好事物加以排序。"  

蔡翔在《理想主义的昨天与今天》的对话中，同样对自由主义做出了自己的评价。"今天对自由主义亦应该有一个重新认识、清理的批判性过程（包括传统自由主义的绝对化基础）。但我始终认为自由本身不可丧失，应该警惕那种以放弃个人自由为代价换取所谓平等的错误思潮。那不仅是自由的’绝对丧失’，而且在这种绝对的丧失中，亦不可能获得真正的平等、公正和安定。而在另一方面，我们在讨论自由问题时，亦不可忽视平等、正义、公正等等价值概念。我以为只有引进这些价值概念，并对自由加以必要的限制，方可能使自由得以在现实中健康生长。"  蔡翔所说的"自由所面临的挑战，除了专制除了极权主义，还可能存在自由主义本身的威胁，即自由主义可能产生的各种结果反过来亦会毁掉自由"，是相当警彻中肯的言辞，也许，自由主义的朋友，不会以为多余的话。

不妨说，客观批评的学者，大多具有平实的学风和宽容的学术胸怀，因而能够坦然强调自由主义在当代中国的不可或缺、不可忽略、更不可打击，但又同时指出自由主义亦不可自为中心而被自我遮蔽，应该自我审理，自我弄清其边界和自我的有限性。

四  当代中国自由主义的有效性。

在当代中国对自由主义的看法确乎充满话语紧张，有着多种学术政治的歧义。但是我们不应将这个问题轻易煽情化，甚至将其民族情绪化，而使这个问题成为政治话语的牺牲品。

冷静清醒的学术研究态度，是我们应该遵循的学理姿态。我以为，在这方面王元化的学术态度是值得关注的，他并不限于自己的文学理论或文化理论领域，而是在相当一段时间内，认真地剖析法国自由主义学者卢梭的著作，写出了《社约论笔谈三篇》，在"前记"说明：发表的三篇有关社会契约论的文章，都涉及卢梭的公意说，这是关系到我国政治生活的重大问题，都和反思激进主义有着关联。"九十年代初，为了探索极左思想根源，我思索过近代史上由于改革一再失败所形成的一种急躁的要求彻底的社会心态；也读了一些我国早期的谈论无政府主义的文献，企图由此去了解本世纪初最早输入的革命理论对于中国知识分子的影响。……以我本人来说，直到九十年代以前，对于五四时代所揭橥的民主大旗的理解，仍是如此的偏狭。以上三篇文字是我企图在这个问题上跳出思想藩篱的一点尝试。"  这种自我反省的学术深拓性，朴厚的学风和问题意识，我以为在问题讨论中是值得倡导的。  

细审当代中国的自由主义问题，竟然发现几代学者都投入者以思潮的辨析和论争之中--不仅有李泽厚、王元化、李慎之这样的著名学者，还有学界的中年知名学者甘阳、刘小枫、徐友渔、邓正来、朱学勤等。他们谈论着同一件事情，入思角度和问题意识却迥然不同，甚至观点彼此绝然对立。这一现象确实是意味深长的。

大体上说，中国自由主义学者与持批判理论的学者产生了重大的学术意向性差异，尤其是在阐释当代中国的政治经济格局时。批判理论比较形而上地高蹈，而自由主义者又太关注现实，忙于为现实中的问题辩护。但是细读双方的文章，其实，双方都在话语中指涉了一个潜在的权力中心。问题的实质是，自由知识分子看到激进意识话语的误区，但是找不到替代的良方，只好暂用自由主义作为自己的边缘立场，使自己与中心话语保持距离。同时又不打算仅仅走"内圣"之路，想通过权力运作而"外王"，进入权力话语，所以又强调市场经济、政府职能、跨国资本运作等。

处于跨国资本主义的全球化语境中，自由主义者从这一角度出发审视今日中国的若干问题，因此一方面要告别中国的昨天，另一方面许诺只有市场可以救中国。这样，在自由主义的运作中，可能使当下的权钱交易问题被轻视，甚至有突出自由而低估民主建设的重要性，只向市场要效率，将整个社会的一切推入市场。同样，作为自由主义批判者的海外"新马"学者，则可能在资本主义感同身受的压迫下，由向往西方而反弹性地反西方，以至偏激地反西方的多种合理体制和思想学理。就目前的论战而言，还看不到推进和反对自由主义的双方又互相整合容纳的可能性，甚至也没有看到几部真正具有学理建设的重要著作推出，这一现象似乎也说明作为知识群体的分裂式的思想话语的紧张，成为世纪末的中国学界的自我镜像。

就自由主义同保守主义、激进主义的关系而言，似乎自由主义同激进主义针锋相对，而同保守主义则有诸多相通或共识。保守主义也谈论现实中社会进步，东亚思想，社会权威，学术文化遗产等话题，但是由于强调了历史和文化社会的本土国情，所以同激进主义上能相安无事（尽管也有摩擦）。但是自由主义则在倡导进步、发展的同时，抨击传统对个人的束缚，摆脱宗教对个体的羁绊，一般性地排除历史社会的因素，热衷于建立合理的个人与社会和国家的关系，而不是历史上或现实中个人与社会和国家的关系，进而又排除了社会、道德、价值、宗教的制约，专注于个人的权利和价值，这样就可能使个人与社会的复杂关系变成一个简单模型的关系，减低个体与社会的秩序的内在联系和精神纽带，而成为难于被大众理解的空洞的理论模式。  

但是我们仍要看到，坚持进步、发展、开放的自由主义的重要意义在于，它总是在进步与秩序之间保持一种平衡的态度，一种反激进偏激或过分浪漫的意识话语，对一切过分美妙的许诺和不付出代价的利益获得保持冷静的怀疑态度。自由主义在对现实改塑的同时，倾向于承认现实体制的合法性，主张通过法律和社会组织使社会完善起来，  而不像激进主义那样对现实持一种彻底的批判和颠覆变革的态度。从这个意义上说，自由主义是渐进派，激进主义突进派。如果社会稳定、思想解放、多元开放，自由主义则可能有广阔的天地实施自己的政治模式，但是如果社会缺乏安定，贫富过于悬殊，知识分子与大众分隔，则自由主义往往失去魅力，而在激进主义的振臂一呼、响应云集中，倍受冷落。

自由主义是社会稳定时期的建设性方案，也是使中国走出忽左忽右、忽上忽下的不稳定的一个重要力量。只是自由主义应该注意自己的局限性，严守自己的有效性边界。千万不可将自己当成放之四海而皆准的真理，那样会走向自己的反面的。只有积极的自由主义者才知道自己的边界，才能够使自己的话语不断具有合法性。

第五节  多元文化的良性互动与和谐发展

百年中国的历史不断惊人地反复出现某些现象，总是徘徊在激进与保守、自由与民主、现代与前现代、中国与西方二者之间，总是以二元对立的思维模式排斥多元开放的兼容模式，以一种狭隘心态去做激进乌托邦式的表演，没能获得思想文化史的资源共享和真正的学术推进。

这主要表征为，在思维上总是从一个极端走向另一个极端，这种两个极端的频繁跳动，一次次非此即彼的"极性思维"，导致中国学术文化经验在一代又一代中断裂，总是不可通约交流，不可传递增长，每一代人总是从空白开始去获取自己的经验，然而，又重新抛弃这种经验，历史就这样一代代的荒疏和空洞下去。而在价值观上，则总是以一种暴力对抗另一种暴力，将体制的更迭变成思想的殊死搏斗，甚至不不惜从肉体上消灭对手。这种状况导致了思想的反复中断，反复转圈，反复的无效劳作。面对20世纪中国问题，不难看到，多少有建设性的问题，有学术启发性的结论，在不断的言述中消失了的真正思想火花。

到了20世纪末，必得提出：究竟应怎样看待现代化问题？究竟应在激进主义、保守主义和自由主义的较量中，具有怎样的立场观点和文化身份？当代中国问题是应该以务实的心态和明晰的理性去解决？还是应该以激进主义的、保守主义的、自由主义的、乌托邦的或调侃的方式去消解？我们应该有怎样的民族精神和现实态度？这实在是一些绕不开的问题。

在激进主义、保守主义和自由主义所构成的文化张力中，我们大致可以弄清我们自己的文化处境和跨世纪文化中的基本任务。

一  全球化中的文化选择。

中国在20世纪末这重要的历史关头，不可能完全退回所谓的本土化而断然拒绝全球化，成为真正意义上的文化保守主义，而只可能在对现代文明、现代化陷阱的深切认识和批判下，不断延伸中国文化在未来世纪发展的脉络，勾画出在新的世纪中国文化加入世界全球化进程的新格局。既强调中国文化的新价值，又使这种价值不脱离整个现代性进程的主旋律；既摆脱西方现代性启蒙给中国自身身份造成的压力和焦虑，同时，又将这种压力和焦虑整合在自己新的普遍价值的寻求和特殊道路的探索之中。从而改变自我，加入全球化世界体系，使自身文明和文明的发展之路不再狭隘和无谓循环，而具有文化的多元开放性--重新书写民族文化，超越冷战思维模式，以开放发展作为其跨世纪的中国形象的基本特质。

二  坚守个体立场。

即不再以激进主义和整体主义的方式去思考权力运作和民族国家的问题，而是注重个体能力的发掘，守护个人的独特性立场，摆脱建立整体性话语的思维模式。关心现实又不完全趋同现实；超越本土文化心态又不脱离本土文化传统；坚持西学的启蒙思想，但又不进入所谓"现代性误区"之中；研究中国的特殊的文化选择，但又不以传统思想去创建所谓"新世纪将是中国的"的思想夸饰，切实杜绝那种浮夸空疏的学风；在从事价值判断中进行知识的增长，在逃离文化的迷失中获得自己在当今世界新的话语权；既具有理想主义和启蒙主义的精神，又具有本土文化的重建意识。只有这样，才有可能在新的世纪产生新的思想价值体系。

三  坚持多元开放的文化心态。

在当代中国话语权力中，当力求进一步软化激进主义和保守主义的硬性边界，使自己成为现代性启蒙的追问者和审理者，同时成为国学和学术史的重新书写者，找到一种新的文化对话形式和文化反抗形式，对任何文化专制主义、文化霸权主义加以否定，以知识智慧使自己识别权力话语和意识权力的运作。同时以知识作为限制权力的方式，对激进与保守的对立紧张关系加以消除。如此，我们才可能去发现制度变迁的复杂性，去审理激进主义和保守主义中的权力性结构的运作，同时，在日益浓厚的保守主义思潮中，吸取国学大师和西学通儒的智慧，并学会如何从中国本土出发提出问题，而尽量消化西方式的价值观和思维论的影响。坚持启蒙精神，对激进主义的偏颇误区加以克服，对民族主义的自我中心情结加以分析，从而使思想获得自审意识和思想原创性。

在这个意义上，90年代激进主义、保守主义和自由主义的整体性文化研究尤其重要，  从中可以弄清一部近现代中国历史的风云中不同思想思潮消长起伏，回顾历史清理所带给我们珍贵的历史记忆和学术思想资源。通过这种消解非此即彼的一元论思维模式，而进入或此或彼、亦此亦彼的的多元论知识建构，透视"文化身份"背后的全球化与本土化的关系，将一种健康的心态作为民族的"公众空间"，由此，发现本民族在世界化进程中的位置和自己独特的声音。使激进与保守问题得以充分关注，使那种僵硬的板块结构加以历史性的差异性表述，对二者之间的若干误区加以再解读，使对这一问题的解答成为抗衡激进神话，杜绝旧保守主义的狭隘性的新的文化空间。  

四  知识话语领域的频繁转型。

90年代"新术语"可谓多矣，单纯反对用新术语事实上是一相情愿的。深究下去，可以说新术语的运用中有着重要的文化心理机制。值得研究的倒是：人们为什么用这些词而不用那些词，用这一类的话语而不用那一类的话语？从这个层次、维度去看问题，而不从那个层面和那个维度去看问题？甚至每个人为何都在强调自己的独特性和文化断裂性，而放弃总体性同一性？如何发现"话语"的基本结构和话语运行中的权力参与的各种机制，即从一个平凡的、不起眼的普通个案，把握各种权力交织的作用机制？

反对自由主义心得体会范文第3篇

人本主义思想起源于古希腊时期，在欧洲文艺复兴时期和启蒙运动时期得到了进一步发展。其区别于以神为中心的神本主义，泛指一切以人为中心的学说。近代的人本主义思想是以19世纪中叶德国哲学家费尔巴哈为代表的，他认为人是世界的一部分，自然是人类的母亲。但是，他仅仅是将人类学概念引入了哲学体系，忽视了人作为“社会人”的本质属性，不懂得人的实践性和对自然的反作用性，仅仅将人视为纯生物人。随着资本主义世界的发展，唤起了马克思对人本主义的重新思考，即“人是人的最高本质”，“人的根本就是人本身”，［1］指出了人是自然属性与社会属性的结合体的人。人本主义在历史上经历了一系列的发展和变迁，在当代中国有了新的表达。总书记提出了以人为本，全面、协调、可持续发展的科学发展观，这是对马克思人本主义学说的继承和发展，充分肯定了人作为社会成员的社会人角色，在当代中国的时代背景下赋予了人本主义的新内涵。

二、经济法的人本主义理念

经济法作为一门新兴学科，虽然发展时间不长，但却是时代的产物。现代经济、经济法始终是在“市场失灵———政府干预”的内在逻辑框架下运行的。自由竞争的内生矛盾要求政治国家必须结合“看不见的手”和“看得见的手”来同时规制市场经济的运行。而造成这一切的原因却是根源于一个叫“经济人”的东西。“经济人”具有天生的逐利性，其所做的一切经济行为只为了追求利益最大化。在资本主义初期，“经济人”对社会物质财富的增长起了极大的推动作用。但是，正是由于“经济人”天生的逐利性，最终导致了人被资本意志所物化和异化。马克思曾将人自身的发展分为了三个阶段即“人对人的依赖关系”、“人对物的依赖关系”、“人的自由个性充分发展阶段”。显然，我们目前处于并将长期处于第二个阶段。在这个阶段中，人为物所异化，而现代经济法的产生与“物本主义”向“人本主义”变迁的经济社会发展转向有着极为密切的关系［2］。在物本主义的经济社会中，社会逐渐在个体逐利的自驱力作用下分化为社会强势群体和弱势群体的二元对立的矛盾双方。经济法人本主义就是在这个大背景下应运而生，其生成的逻辑大致可概括为：现代性的悖论———人被物所异化———人的分化——社会冲突和社会矛盾———社会整合———国家干预、协调经济社会发展———经济法人本主义的生成［3］。可见，经济法人本主义的生成是由社会经济条件所决定的。经济法正是基于社会经济条件在均衡强势群体与弱势群体之权利义务基础上实现了人本主义理念。所以，我们认为当代中国背景下的人本主义，“人”应该是指体现社会性的“道德人”而不是指“经济人”，“本”则是权利义务的均衡性。人本主义则是以实现权利义务的均衡来实现道德人的社会性。

三、经济法对人本主义的实现———以《反垄断法》为例

（一）反垄断法体现了自由的人本价值

纵观世界资本主义经济的发展，世界经济经历了自由资本主义阶段和垄断资本主义阶段。在自由资本主义阶段，西方社会奉行的是亚当•斯密的自由放任的经济政策，将市场中自由竞争这只“看不见的手”推向了极致，要求发挥个人最大能动性，要求进行自由且充分的竞争，在这种竞争环境下，弱肉强食，适者生存，竞争成为利益得失的主要手段。正如艾哈德所说的：“在一个自由社会制度中，达到这个目的的最好方法是竞争，它是这种制度的主要支柱。”［4］的确，自由竞争充分调动了人的积极性，使人不断前进、开拓进取，使人自身的力量发挥到了极致。可以说，只有在竞争中才真正体现了人作为人的自由，自由与竞争天生就具有耦合性。人们在自由意志的驱使下，完全靠自身的能力，比较技能，争取资源，所得与所失完全取决于个人能力大小。自由竞争使得个人与社会均得到了最大程度的发展，人的自由个性得到充分张扬，社会物质财富得到极大丰富。历史证明，自由竞争是社会发展最好的推进器。现代市场竞争中以科技竞争为主。科技竞争主要是靠科技创新。创新经济学家熊彼特指出“经济发展的本质在于创新”，“创新才是经济发展的内在要素，创新就是生产函数的变动。”［5］但是，市场竞争者在追求自身利益最大化弱肉强食适者生存的同时逐渐产生了力量分化，寡头垄断、绝对垄断渐次产生。垄断者通过垄断的力量阻止市场外竞争者进入市场，抑制市场内竞争者的科技创新并通过欺行霸市、排挤竞争对手，截取高额垄断利润而非通过科技创新获取竞争胜利。1890年，作为“经济宪法”的美国《谢尔曼法》（ShermanAct）最终获得通过，其目的就是为了对限制自由的反对。有学者说，反垄断法与经济自由是矛盾的。但是，自由从来都是被限制的，限制少数人的自由是为了保障绝大多数人的自由。反垄断法反对的是以牺牲他人利益为代价的短期自由，是强者欺压弱者的自由，而维护的是一种绝大多数人都能享受自由的竞争机制［6］。所以，保障与促进自由是反垄断法的人本主义价值的体现。

(二)反垄断法体现了民主的人本价值

民主是一个概念，是一种社会政治制度。在这种制度中政治权力属于人民，每一个公民都有权利平等的参与社会政治生活，人民在政治决策时实行少数服从多数并保护少数的原则，任何一个人都不能单独做出具有决定性影响的政治决策。经济民主是政治的民主思想与经济制度的结合，其共同构成了现代制度的核心。最早在美国反垄断法中确立民主目标的是美国总统罗斯福，他在提交给国会的反垄断咨文中明确指出了垄断已经破坏了美国的民主传统。参议员谢尔曼也曾说过：如果我们不能容忍政治上的专制王国，我们也同样不能容忍控制生产、运输、销售生活必需品的经济上的专制王国［7］。经济民主是市场经济的内在要求，反垄断法的目标就是为了实现经济民主。经济民主是与经济集中相对的，它反对经济实力显著集中在少数人的手中，从而阻碍市场竞争，进一步威胁民主社会。经济民主包括宏观管理上的民主和经济市场上的民主。反垄断法的经济民主仅仅指经济市场上的民主，即市场参与主体的民主。我国反垄断法专章规定了针对经营者集中、垄断协议、滥用市场支配地位、行政垄断的相关反垄断规制，对这些行为的规制都是反垄断法立足于经济自由和经济民主的体现。衡量一个经济市场上是否民主应该考虑以下因素：一是市场的参与者是否是有效的多元，所谓有效的多元是指至少在市场上存在数个足以彼此抗衡的相关市场主体。只有有效的多元市场主体才能进行竞争，有自由才会有民主。二是多元的市场主体是否有相关违背民主的经济行为，比如垄断协议、滥用市场支配地位等。三是行政权力是是否干预微观的市场经济。如果干预了就说明微观经济主体的私人空间受到了行政权力的压榨，这样民主自然也就荡然无存。

（三）反垄断法体现了正义的人本价值

正义是法律所追求的最高理念，是人们对法律的最终期盼。博登海默曾说：“正义具有一张普罗透斯似的脸，变化无常，随时可呈现不同形状，并具有极不同的相貌。”［8］的确，不同的人对正义有着不同的理解。正义可以分为形式正义和实质正义。法律对于社会上相同的人给予相同的对待就是形式正义。实质正义则是对于社会上不同的人给予不同的对待，特别是对于社会弱势群体应当给予法律上的特殊保护。真正的正义应当是保护社会上最弱者的最不利［9］。只有保护了社会上最弱者的最不利才能使正义从社会底层进行伸张进而才有可能往高级阶段发展。市场经济中的参与主体为生产者、销售者、消费者，其中生产者、销售者为市场竞争主体，而消费者则是受市场竞争所影响最大的一类主体。可以说，反垄断法的最终目的应该是保护消费者权益。反垄断法从保护公平、民主竞争的角度缩小弱势竞争者与强势竞争者之间的差距，在保护竞争的同时最终保护了消费者的利益，因为消费者是竞争的最终受益者。我国反垄断法第一条明确规定了我国反垄断法的立法目的是为了预防和制止垄断行为，保护市场公平竞争，提高经济运行效率，维护消费者利益和社会公共利益，促进社会主义市场经济健康发展。显然，保护消费者权益成了我国反垄断法的目的之一。反垄断法通过保护消费者以下权利追求实质正义，客观上直接或间接地提高着消费者的福利水平。一是通过反对垄断行为保护消费者的自由选择权。在充分的自由竞争状态下，市场竞争者为了获得更多的剩余价值，必然不断革新技术，提高劳动生产率，提高产品质量，创新产品品种，最终提供给消费者物美价廉的商品，提升了消费者福利。但是，在垄断状在美国，行政法律体系中有1946年的《联邦行政程序法》，其中通过听证制度、参与制度等一系列正当程序来保障公民权利，而刑事法律体系中，也有诸如“米兰达规则”等保障正当法律程序的条款。

反对自由主义心得体会范文第4篇

关键词：近代；自由主义；困境；传统文化

自由主义是以个人主义为核心价值和基础的，自由主义在政治上既反对现存秩序，又反对社会问题的根本解决，主张通过改良的方式逐个解决社会问题，并提倡张扬人的个性，尊重人的尊严，维护人的自由，最终建立英美式的民主制度。其讲求个人主义、自由、平等和民主原则。 [1]自由主义来自于西方，在西方殖民主义一步步使中国沦为半殖民地半封建社会的过程中，它在中国得以传播并成为中国自由主义思想体系。

一.近代中国自由主义思潮的发展概述

自由主义思潮在近代中国兴起，是由当时中国社会内部各种因素促成。1840年鸦片战争使中华民族遭遇空前危机，一种普遍的社会期待心理在动荡的社会中埋伏，这种心理成为中国知识分子吸纳西方自由主义思潮的心理基础，中国的自由主义思想就是在这种期待心理中兴起并传播。

维新运动是自由主义在中国传播的一个契机。在维新运动发展的高潮阶段，严复在天津《直报》上发表文章宣传变法，介绍西方的自由主义学说，作为可以使中国富强和摆脱外国侵略的工具。辛亥革命后，自由主义在中国得到广泛传播，取代严复思想的是在西方广为流传的功利自由主义和修正自由主义，胡适作为功利自由主义提倡者杜威的学生，认为这种积极有为的自由主义十分适合作为解决中国问题的思想根据。五四新文化运动后，借着杜威式自由主义的广泛传播，更多式样的自由主义思潮纷至沓来，受到当时知识分子的大力追捧，成为近代中国主要的思潮之一。而在十月革命之后，马克思主义的传播则彻底改变当时中国思想文化的格局，五四阵营中大批知识分子放弃自由主义立场，开始宣传马克思主义道路。抗战爆发后，这种分离更加明显，部分自由主义分子积极参与抗战，而以胡适为代表的五四时期的自由主义急先锋则继续坚持反对暴力革命，主张一点点改良，受到“全盘西化”的批判。至此，自由主义在国内出现分裂。抗战胜利后，中国的自由主义者主张中间路线，既反对的专制主义，也反对社会主义，得到了美国统治集团的支持。然而，因为“以党治国”的强烈主张和马克思主义中国化的深入发展，自由主义最终在政治上破产，标志着中国自由主义思想的中间路线彻底失败。

西方的自由主义思潮被中国的启蒙主义思想家引入，试图改良中国的专制集权主义，迈向西方的政治文明体制，客观上有着顺应世界潮流的一面。它传入中国之后，对于中国的实际政治生活产生过一定的实际影响，尤其是对五四青年知识分子，它反对封建专制，呼唤个性解放和精神自由，培养独立人格，追求民主政治和发展资本主义；同时，它反对封建专制新闻统治政策，争取思想和言论自由，主张建立民主政治体制下的新闻法治秩序，提倡新闻从业者的职业道德， [2]具有一定的理论探索和指导作用。最后，它在一定程度上也为马克思主义在中国的传播提供思想准备。但其最终走向破产，除外部环境的影响，也根源于其自身思想的局限性，两者共同构成近代中国自由主义发展面临的困境。

二.近代中国自由主义发展面临的外部困境

（一）与中国传统文化差异性大，发展资源匮乏

自由主义与中国的文化传统存在很大差异，使得其缺乏发展资源和客观条件，注定其最终难以长存。首先，关于自由的内涵，中国传统文化中的自由是指自己做主，不受外来的压迫和限制，追求一种自在和畅快；而自由主义关于自由的内涵则是个人选择自己生活的政治权利的自由，且受国家保障不受侵害。其次，关于自由的内容，中国传统文化重视民心向背，提倡对人仁爱和宽容，注重行政权力对现实生活的控制，为了维护封建统治和社会稳定；而自由主义则认为自由是个人的选择和满足自我利益的现实需要，但又需要政府能够依照法律秩序来防止社会出现无序。再次，关于自由的主体，中西方传统文化中认为自由的主体皆是“人”，但中国传统文化中的自由强调的是道德意义上的“人”的自由，强调人格尊严；而西方自由主义中自由的主体则是个体的“人”，将个人的自由作为终极价值的诉求，将其他人视为实现目的的工具。最后，关于自由的导向，中国传统文化的自由价值导向是从国家和整体利益出发，强调个人的自由融入社会；而西方语境下的自由认为井然有序的法治社会只是个人权利和自由实现的手段和工具。 [3]

（二）战争动荡环境与渐进、改良格格不入

战争中国自进入近代以来解决政治纷争的主要手段，混乱是当时的时局环境。当时同样存在的保守主义的激进主义认识到这一点；相反，自由主义所需要的是秩序、渐进式的改良，自由主义失败是因为它假定的应当存在的共同价值标准在中国却不存在，而自由主义又不能提供任何可以产生这类价值准则的手段。 [4]抗战胜利后，保守主义和激进主义对自由主义生存空间的争夺使其更加势单力薄，难以抗衡马克思主义的强大冲击。

（三）国际形势的变化加剧自由主义阵营的分裂

这里所说的“国际形势的变化”主要指的就是1917年俄国十月革命的胜利，使得自由主义阵营的部分知识分子放眼苏俄，将布尔什维克主义介绍入国内，马克思主义开始传播，改变了当时中国思想文化的格局，五四阵营中大批知识分子放弃自由主义立场，开始宣传马克思主义道路；加上1919年中国在巴黎和会上的外交失败，更是进一步打击了知识分子们对西方自由主义的热情。自此，自由主义阵营迅速分裂，不少知识分子开始宣扬马克思主义，使得原本就缺乏雄厚社会基础的自由主义阵营面临分崩离析的局面。

三.近代中国自由主义者自身的局限性

（一）缺乏阶级依属，学者兼政，难堪重任。

辛亥革命使得中国社会各阶层逐渐分化，市民社会初步发展，但仍未能形成一个中产阶级供自由主义者依属。中国的自由主义者主要是少数城市知识分子，而中国人口占绝大多数的还是自然经济条件下的农民和地主，以及少量的无产阶级和大资产阶级，这就注定了自由主义是缺乏阶级依属的无根之萍。 [5]舆论上声势浩大并不代表其具有雄厚的社会阶级力量。另外，中国提倡自由主义的多为学者兼政的知识分子，他们多是出于一种社会使命，却难以改变自身固有的书生浪漫主义气质，缺乏真正政治精英所具备的经验和行政能力，因此，也难以将自由主义理论在政治游戏中具体落实。

（二）比较忽视经济自由，迷信统制经济

政治上的自由主义是以经济上的私有制和自由经济为根基和依托的。 [6]中国的自由主义者所崇尚的自由主要是一种政治上的自由，却忽视了社会底层广大农村和农民所关注的社会公正和经济平等问题。近代中国资本主义的发展颠覆了传统社会秩序和城乡一元结构，使得社会二元对立严重。绝大部分普通民众的生活日趋贫困，但同时上层利益集团却通过对权力的垄断，严重腐败，大发横财，使社会资源分配严重不均。而中国的自由主义者却忽视了经济自由这一点，与社会底层群众的需求大大脱节。1929年世界经济危机中苏联与德国的崛起使得“极权主义”社会经济统治的高效率被推崇备至，40年代国际上社会民主思潮更加猛烈，强化了当时很多自由主义者超越私有制和市场经济，实行统制经济以创造道德理想王国的想法，更是其极大地背离了经济自由的内涵。这种背离的根源在于中国自由主义思想的幼稚型和理论根基的脆弱性。

（三）价值与工具的分立，理念与行动的对立

自由主义在近代被引入中国是出于其在知识分子心目中的工具性价值而非终极价值，为救亡、救贫，为现实斗争的需要服务的，因此作为价值理性的自由主义和作为工具理性的自由主义产生冲突，当自由主义被视为一种信念时，价值理性作为着眼点，而寄希望它来改造社会时，工具理性又被注重，就使得自由主义者无法克服理念和行动的对立。但西方自由主义想要成为社会改造的工具必须满足理念与实践的统一，理念需要在实践中体现，而实践则以理念为指导。

因此，中国近代的自由主义人士大抵只能成为“观念之士”或纸上谈兵的人物， [7]而当他们发现其不能产生实际效果的时候，就会寄希望于更有效、更有前途的主义了。

（四）中国自由主义者对个人主义的理解有偏差

中国的自由主义者对于西方自由主义中的“个人主义”理解和引进较为片面。西方自由主义中的个人主义不仅仅强调个性的独立和解放，更辅以共产主义等学派的思想来强调一种权利和义务、个人与国家的平衡。而近代中国的自由主义者单纯地追求社会对于个人独立自由的宽容，追求个性独立、解放和自由精神，却忽视了个人对于社会、对于国家的责任感。因此，如果这种纯粹的个人主义发展到比较极端的阶段，就会引起公众的不满，认为是一种自私、自大和狂妄的体现。中国的自由主义者对它的理解来源片面，又缺少共产主义等思想中对国家、集体负责理念的影响，对个人主义的理解当然有失偏颇。

结语：自由主义在近代引入中国，尽管风靡一时，但最终还是在马克思主义的大潮下破产。分析其发展之路面临的困境，外部环境的不适、资源缺乏和内部自由主义者自身的局限成为其在中国发展的阻力。其实，要想使一种主义或思想在一个国家或地区顺利推行，不仅要对其传统文化资源环境和具体国情科学地了解，看某种主义是否适合这个国家；更要提高自身的素质，强大自身的力量，对某种主义或思潮要有正确、全面、深入的了解，还要将理念与实践相结合，才能保证其顺利发展，形成符合本民族特色的思想体系，起到实际的作用。（作者单位：武汉大学政治与公共管理学院）

参考文献：

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[5] 张晓平.论自由主义及其在中国社会转型中的命运[D].西南师范大学，2011-10.

反对自由主义心得体会范文第5篇

关键词：反抗行为；学生；社会；守旧

中图分类号：G40-055 文献标识码：A 文章编号：1671-6124（2012）05-0010-05

一、从一个“个案”开始的理论思考

又是一次不幸的事件，又是一处教育反抗行为。“2012年4月13日晚7点30分左右，山东省东营市胜利第一中学八年级一班14岁的女生李欣玥从自家五楼的窗户跳下，14日早晨，因抢救无效，永远地离开了爱她的父母和同学。” [1 ]记者和编辑们选择这样的“过激”事件似乎是为了吸引眼球，其实也是为了让人们赶紧开始反思我们的教育到底还有哪些不对劲，重新思考老师、家长、学校、社会、政府、学生本人等等这些人的责任在哪，相互责任的界限在哪，不同的人到底负有哪些不同的职责。然而自从网络逐渐进入大众的视野，似乎总是看到这样的事情，大众几乎把这样的“个案”当成“经常事件”，似乎新一代的学生总是会选择各种偏激的或者消极的行为来表达对教育的反抗。

面对来自四面八方的同情、愤怒、悲伤、感慨、理性等声音不仅给老师、学校和家长带来了更大的压力，也为教育理论的研究者带了更大的压力。在教育实践中，似乎已经越来越不能用一句“个案”就把同情、愤怒、悲伤、感慨的普通人全都打发了。

家长和学校都急迫地要马上给出灵丹妙药。和东营市胜利一中面临类似压力的学校何止一所，有类似问题的学校何止一所，有类似担心的家长何止一人。哪个学校不想让自己的学生健康成长，哪位老师不想让自己的学生桃李满天下，哪位校长愿意让自己的学校名声败裂，哪位家长愿意自己的孩子成为牺牲品？所有家长、学校，所有关心教育的人恨不得马上找到解决问题的办法，从明天开始就全面消除这类问题。面对教育实践中的紧迫要求，于是不同的办法开始被实施。

比如，赶紧不惜代价，对学生采取心理疏导，可是那些本来心理状态良好、没有问题的学生被心理疏导老师一顿教导后，搞得似乎自己要出问题了一样。实际的情景也许是一阵燥热，而后更多的人看到的是更多的问题和更大的失望。

比如，有人认为取消所有学校强令学生剪头发的规定。且莫说任何教育都难免有“规训”的味道，即使取消剪头发的规定，未必就能保证学生其他的教育反抗行为不发生，未必就能保证没有人在过激的反抗行为中受到伤害。

问题看来很复杂，而教育实践的需要又极其急迫，教育理论研究者也有理由急迫，然而更要说：“且慢，要看清楚这些问题，还需要理论研究者把心冷下来，找个安静的环境，理性的思考一番。”只有找到问题的根结所在，才能最终给所有人一个交代，给关心教育的人一个交代，给学校和家长一个交代，给已经死去和或者受伤的幼小心灵一个交代。否则终究难免让无辜的人受到冤枉，让无心的人受到错怪，让热心的感受失望，让社会变得不理性。

二、教育中的反抗行为

1. 反抗行为与反叛行为

反抗行为似乎与人的天性有关。比如婴儿一旦发现环境与自己所要求的不一样就会大哭不止；开始“懂事”的孩子也是一样，一旦能“懂得”某些事物，第一反应就是要坚持自己的要求。这是教育活动面临的一大棘手问题。人类既然要绵延，那就需要教育的传承，而所谓的传承不可能只是传承一些生活经验、生产技能，而更多的是要把惟独属于人类的东西，诸如被叫做“反思”、“智慧”、“勇敢”之类的美好品质传承下去。更进一步，不仅要让受教育者形成这样的好品质，而且要让受教育者学会“如何”形成，要让受教育者会在生活中运用，这才算是达到了教育的最终目的。

所以好的教育带来觉醒，带来理想，教会人思考，教会人坚守，同时也教会人对不合理的失去进行反抗。这类的反抗行为古今中外都一直存在：早在两千年前的中国汉朝，太学生们就开始参与政治事件；近代以来，外国大学生们的反抗行为更是司空见惯；即使印度这样的新兴国家也是一样 [2 ]。更有无数像《麦田里的守望者》这样反映青少年“叛逆”或者与社会不融合的性格的小说。当下国内的情况则更加复杂，学校中的“90后”、“00后”们很多时候简直是“非暴力不合作”。“‘我就这样了，你看着办吧！’是他们的口头禅。” [3 ]

有的时候学生的行为被冠以“反叛行为”“叛逆行为”的称呼，这些称谓能更侧重从心理学或者社会学的角度来分析。对此，教育理论研究者和实践者也有一些相关的论述。比如关于20世纪60年代美国的大学生运动潮流的研究，丁雪明写了硕士论文《20世纪60年代美国校园反叛运动探析》，孙益写了《校园反叛———美国20世纪60年代的学生运动与高等教育》 [4 ]，吴舒蔓、吴发科写了《“叛逆期现象”剖析及其教育对策》，等等。

但是从不偏向任何人或者既有规则的角度出发，用“反抗”这个稍微“中性”一些的词可能要好一些。“反叛”所指的对象是对垒的两面，似乎不可挽回，但是教育中的学校、老师和学生之间不应该完全是对垒的关系。“叛逆”可能更侧重学生心理状态，教育中的有些反抗行为并不是“叛逆”，使用“逆”来描述学生的一些复杂行为似乎也太过分了些。

2. 反抗行为与暴力行为

威胁校园秩序的何止是校园的反抗行为，其实校园中各种不安全因素比比皆是：踩踏事故、危房坍塌事故、校车事故、人为砍杀事故、春游交通事故、食物中毒事故等，其中与人的主观愿望关系最大的是校园暴力行为。

教育中的反抗行为分类有时候可能会表现为暴力形式，但是更多时候则是“隐性”的反抗和无声的反抗，因为极端行为等于是暴力行为。比如今年的早些时候，启东市汇龙中学江成博同学把国旗下讲话偷换成自己对教育不满的稿子，这被有些人认为是“言语极端”，但是这种行为本身没有任何暴力性，不会对某人带来身体上伤害，应该说只是针对教育而来的，如果说负面影响的话，也只是会对教育本身带来不好的影响，但是绝没有暴力性。

有些校园反抗行为则是暴力行为，比如学生故意损坏学校的公共财物（尤其毕业的时候），打碎宿舍的玻璃，甚至学生殴打老师等。

总的来说，教育中的反抗行为与校园暴力行为出发点是不同的。暴力行为通过暴力手段解决各种矛盾，一定会带来破坏；而反抗行为主要是反抗教育现状，反抗与教育有关系或者没有关系的社会现状，反抗者有时候清楚反抗的最终目的不会达到，他们只是想表达不满，因此大多数都不是以暴力形式出现的。反抗者最希望让别人看到自己的反抗，借以达到反抗的目的。

三、教育反抗行为的原因分析

也许有人会说，学校若是取消某些会引起学生反抗的事情（比如“剪头发”），就不会出现学生的反抗了。但是，这并不是从理论上解决问题的思路，只要学校还在，就难免会有其他各种学校与学生之间不一致的地方。教育本是琐碎事，老师们絮絮叨叨地要学生在某些具体的细节作出符合规范的各种要求永远都会存在。应该怎样认识这些反抗行为呢？一种分析可以从整个社会环境出发，即社会学的角度；一种则可以从出现反抗行为的学生的个人心理因素或者成长过程去探寻，即心理学的角度。

1. 社会学的分析

在某种意义上，教育中的反抗行为其实是整个社会反抗行为的一部分，人们对所生活的世界感到不满，在人类历史上由来已久，绝非只在今天是这样。而教育中的各种反抗行为也与社会背景息息相关，比如发生在美国20世纪60年代的教育反叛行为虽然离不开当时的教育背景——比如对课程结构、课程性质表达不满，以及对学校管理的合法性表示质疑等，但是也离不开当时的社会背景，首先离不开当时社会的民权运动，也与“新左派”势力的上升有关系，加上当时美国国内反对“越战”的情绪越来越高涨，所以才出现了大量的校园反叛事件 [5 ]。总的来说，社会方面的因素主要包含几种：

（1）社会变迁 社会变迁要么指全社会陷入混乱，要么指进入新的秩序中，这意味着全社会形成了新的理想。前者比如中国东周分裂，魏晋以后五胡乱华，这样的情况下社会冲突不能不比原来更多，冲突多则反抗多；而后者则会出现新理想的实现要比原来面临更复杂的环境问题，所以也会带来更多的冲突和反抗。

对于中国学校教育来说，在思想上不能适应近代以来的社会转型也是造成教育反抗行为较多的因素之一。“教育对民族文化传统的过度批判，对教育传统的过度反叛，是教育的文化矛盾的历史根源。” [6 ]在后现代思想家眼里，教育的现代化本身就会引发冲突。因为“作为落实知识权力的制度形式之一，现代教育空间（学校）自然也存在着政治经济等非学校空间中所存在的现代性问题。言外之意，教育的现代性问题同样可以描述为理性的知识教化权力与个人（学生） 日常生活之间的冲突。” [7 ]

（2）文化冲突 一个国家在同样一段时间内也会出现不同的文化。其中一种表现是由地域等因素形成的，另外一种则是因为“代际”差异造成的。改革开放以来，我国中东部地区迅速实现工业化，社会转型的速度过快，这造成了不同时代的人生活的环境迥异，人生观念也有较大差异，于是出现“70后”、“80后”、“90后”等说法。不同的生活环境意味着不同的思想状况，意味着差别，在教育的实际中自然会引起冲突和反抗。

（3）认识差异 在一所学校内，校园管理一方和学生之间对某种事物的认识可能有所不同。比如对于“体罚”，《义务教育法》《未成年人保护法》等法律中并没有明确说明什么是“体罚”。在现实的教学情境中，如果一位老师让一个学生站着听课，这时，学生会对周围的人诉苦，因为他觉得自己受到体罚了，但是学校或者老师则未必认为这就算是“体罚” [8 ]，在这样的情况下就会出现冲突和反抗。前例“剪头发”事件就是因为学生和学校之间对“剪头发”这件事的认识是不一样的，学校可能出于忽略青春期男女生性别差异以便形成较好的学校风气的要求出发让学生剪头发，但是忽略性别差异这个出发点往往又不愿意告诉学生，学生则认为学校强令学生剪头发只是为了便于管理，整齐划一，忽略学生个性等。双方的看法差异自然会导致行为上的不同，进而会造成冲突与反抗。

2. 心理学的分析

心理学方面，学生在教育中的反抗行为主要有几个因素：第一，个性因素。每一个人在内心都或多或少有反抗的倾向，这本来并非是人性的弱点或者缺点。有的学生个性属于自我意识特别强烈的那种，因而一旦有与环境不融合的地方就会出现各种反抗行为。第二，成长过程中的遭遇。比如，生活在一个反抗行为过于被容许的家庭中，或者过于不被容许的环境中都会正向或者反向地影响学生的行为。第三，年龄因素。人固然天生有“理想”，但是一位老者与一位中学生之间有所不同，年龄因素会影响到学校教育中的反抗行为的多或者少，以及发生的方式等。第四，偶然事件激发。每一次极端事件的背后都有某次事件的激发，这些激发事件甚至会让本来不相关的矛盾一并爆发，从而带来不应该有的极端行为，造成暴力和损失。

总的来说，心理学角度的原因分析有可能对某个“个案”提供很好的解决思路，但是不足以从更广阔的理论层面理解教育中的反抗行为。

四、守旧的教育——教育的宿命

任何一个社会都难免会有冲突与反抗，从某种意义上说，没有冲突的社会意味着沉闷与乏味。然而这样的想法并无助于解释教育中的反抗行为，必须从教育本身所具有的特点来探讨。

1. 传承与守旧

教育的职责在于传承，“教育的本质属性是它的传递性” [9 ]。传承或者传递的本质在于把以前的东西传下来，不管是知识、品质，还是生活方式。传承不拒绝创新，但是传承的本义则是“传”，传的内容不可能是“未来”的东西，因此难免是“旧”东西。在这样的逻辑下，教育自古以来一直选择“守旧”。孔子选择旧的“六经”作为教学内容，而后“六经”（或者“五经”，一般认为，这些经典出现的时间比孔子生活的时代要早）的教育内容为历代教育者所采纳。愈到后代，“五经”愈发古老，然而教育的传承性却要求不断传承这些古老的东西，并在对古老知识的传承中“存古开新”，在传递“旧”事物、旧知识的过程中，开启受教育者的智慧，这是孔子“周虽旧邦，其命维新”（《大学》）理想的体现。

教育具有传承性不能必然推理出教育具有守旧性，但是教育具有传承性容易形成守旧性；现实中的情况是教育总是趋向于“守旧”。在学校里，经常能看见这样的现象，翻开学生的课本，里边的知识简直可以称为“古老的知识”了，但是学生在课本之外接触的知识则可能是新鲜刺激、富有时代气息的，甚至对于许多人来说有不可想象的超前性。课程体系的陈旧早已不是一天两天的事情了，于是有人感慨学校教育所传授的知识何等“落后”，“许多教材在国家的垄断下几十年一贯制，内容陈旧、形式呆板，远离火热的社会生活，脱离学生接受知识的特点，一直招致社会各界的强烈批评” [10 ]。

总之，学生每天所接触的社会生活与学生课本上的知识和学校推行的知识往往有极大的差别。但是推行教育的人，不管是政府、家长，还是学校、老师不可能完全向学生传授“真实的生活”，因此总是趋向于传授一种“形式”，一种既定知识框架，一些“原来的”旧内容，而这是由教育的本性决定的。

2. 守旧与保守

国外一直有“保守主义”的说法，国内也会看到“保守主义阻碍改革”的说法。“保守主义”与教育所具有的“守旧性”似乎不同，前者表示的是一种传统，一种态度，一种理想，而后者表示的是一种“特点”，但是从深层次来说，这两者在本质上是相通的。

国外的保守主义往往与政治思想缠绕在一起，各国政治传统和各种政治思想派别的情况有所不同，所以各国的情况也各不相同，但是这些在中国都不存在。比如在最近的美国，保守主义和新自由主义是一体的。“在美国所出现的这场保守主义教育运动中，新自由主义的力量是最强大的。它的主导思想便是倡导‘弱政府’。” [11 ]而对于日本，国内的研究者倾向于认为新保守主义和新自由主义的主张略有不同。新自由主义主张个人主动能力的发挥，在个人与政府上侧重个人能力，从政府与市场的角度来说则侧重市场的力量，主张政府作用有限论与自由市场经济理论；而新保守主义则倾向于主张日本的传统中所具有的文化“个性”，因而注重传统文化的培养。

其实，自由主义和保守主义一直是不可分割的。“保守主义在相当大的程度上是传统主义加上古典的自由主义。保守主义的实质是自由主义，是自由主义与传统主义的结合。” [12 ]比如日本的新保守主义注重“传统”，而美国的保守主义则与自由主义合在一起。所以“当代的新保守主义是古典自由主义与保守主义的高度融合，以至不论在方法论上，还是在具体观点上都难分彼此，故被称为自由的保守主义或新保守主义。新保守主义要保守古典的自由主义的大传统，旧保守主义要反对否定自由传统的激进主义。在当代的政治意识形态谱系中，保守主义与古典自由主义基本上是同义语” [12 ]。

总之，“守旧性”也许和“古典自由主义”有一些交叉，通过对“古典”进行新的解释，论证出“古典”的东西也很好，进而论证出教育应该具有“守旧性”的结论。排除各种标签，排除各种政治理想，“保守主义”其实也算是在为教育的“守旧性”进行辩护。

3. “守旧”的宿命与困难

教育的“守旧性”源自教育的传承性，从这个角度看，选择“守旧”乃是教育的本性中就有的宿命。教育的守旧性当然是为了教育本身更好地实现其传承性而存在的。

然而“守旧性”的存在会形成一个矛盾，这即是教育本来要启迪智慧，“培养创新型人才”，可是通过旧知识，在既有的框架中，如何突破“新”与“旧”的界限呢？在教育“守旧性”的前提下，教育者总是坚信通过设定好的各种“体系”就能够帮助学生形成“创新”的能力，因而总是趋向于把受教育者放在相对封闭的环境中，按照既定的、旧有的知识体系对学生进行“思想改造”，又期望通过这样的形式能带来“新”。“旧”能够带来“新”吗？孔子认为，学习古人旧（“六经”比孔子还古老）的“六经”就能够带来新思想。后人也相信这一点。今天有些人即使不相信“五经”，而改信其他的了，但是同样是“以前”形成的知识、思维、道德框架等等这些“旧”内容。

由于这个“宿命”，教育的实际情景往往趋向于“按部就班”进行传承，有时候即使是“活动教学法”，许多“活动”也是早已安排妥当的框架、体系和模式，因而总是趋向于反对“多元化的”、“过激化的”行为。之所以这样，并非因为教育活动存心反对创新，而是出于对教育“传承性”缺失的担心。因为一旦有不可控的“创新的”或者“刺激的”行为出现，那么就容易导致出现受教育者对旧有的、既定的知识的不信任的行为。比如“”的时候，大量的受教育者完全不相信教育活动所传承的“既定”的“旧知识”。正是这样，教育者才似乎总是“守旧”，似乎总是“反对过激”，总是趋向于对非正常渠道的反抗行为持“保留态度”，因为这些影响的不仅仅是教学秩序，而且是教育的本性。

可以看到，这一矛盾在今天面临着更大的困难，原因来自很多方面。比如，学生的信息获取更加便捷，比如社会思潮不再完全认可保守主义或者守旧等。假如学生可以非常便捷地获得各种新鲜刺激的信息和知识，为什么还要十分热心于这些“旧”知识呢？假如整个社会思潮认为“守旧”等于“不好”，教育所传承的不管是知识，还是与之相并列的行为方式都是“旧”的，那么教育中的反抗行为会更多，教育者与教育行为都会面临更大的困难。

五、“新”“旧”之间——教育的选择

在“新”与“旧”之间，教育应该如何选择？如果选择不断更新所传承的“旧”知识，开放并且不断调整“旧”的基本知识体系，不仅会造成教育内容的不稳定，而且会造成对过去知识看法的不稳定，不仅继续影响和扩大代际之间的观念差异，带来社会观念分裂，而且会带来受教育者对“知识”本身的怀疑，进而带来对教育可能性的怀疑。

“传承”乃是教育的本性与天分，“守旧”乃是教育的宿命。“传承”在人类社会中占有绝对重要的位置，人类社会依赖“传承”才得以不断延续。然而“守旧”这个特点呢？“守旧”是否要继续和“好”与“坏”扯上关系呢？是否一定要认为“守旧”就是“好”或者就是“不好”呢？恐怕打破这个逻辑才可以为教育在“新”与“旧”之间自由地选择提供广阔的空间，也为教育通过“旧”创造“新”提供广阔的空间。孔子曾说过：“旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）这句话的意思是说，心平气和地对待旧的东西，只有这样才能避免老百姓形成苟且混日的人生态度，才能有上进的心思和好的追求。

然而如果完全选择“旧”知识，不承认不断更新的新知识、新体系，势必会让教育越来越难以适应当下多元化的社会环境，不仅会导致教育中各种暴力的非暴力的反抗行为越来越多，而且会影响人们对教育的信心。

总之，对于解决教育反抗行为的问题，在“新”与“旧”之间的选择显得无比重要。这种选择不完全是激进和保守的争论，而是所有人都应该心平气和地思考的问题。

参考文献：

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